« Éternité de l’essence du corps » chez Spinoza et résurrection. Et derechef de Nietzsche et de ses mythes, et de M. Onfray qui gagnerait à lire un peu mieux ses maîtres.(2).

Dans le post intitulé « Des mythes des croyances… », j’avais voulu attirer l’attention, toujours à propos de l’intervention de Michel Onfray au « 28 Minutes » du 13 novembre, sur les présupposés métaphysiques contenus dans ses critiques du libre arbitre (émission visible sur : http://www.dailymotion.com/video/x1799cm_28-les-religions-regissent-elles-encore-nos-vies_news).

Je me permets de citer mon texte pour repartir de cette problématique :
« Peut-être le fait que « dans les prétoires on croit qu’on est libre et qu’on a choisi le mal », comme le dit ironiquement Michel Onfray, témoigne-t-il en effet de « l’imprégnation judéo-chrétienne » de notre société.
Le mythe, le récit fondateur du judaïsme et du christianisme pose bien Dieu à l’origine de la liberté humaine, et donc de la responsabilité de la personne.
(…)
Ainsi la liberté que postule, sans pouvoir la démontrer, le philosophe « laïque », s’éclairerait-elle pour le juif, le chrétien ou le musulman comme « commandement divin ».
Mais le fait de postuler le déterminisme métaphysique – sans plus de démonstration possible – ne relève-t-il pas lui aussi du mythe, d’un autre récit fondateur, qu’il soit spinoziste, marxiste ou nietzschéen ? En quoi la déconstruction de « la longue histoire des origines de la responsabilité » qu’entreprend Nietzsche dans la « Généalogie de la Morale », qui semble inspirer si directement la remarque de Michel Onfray, échapperait-elle à l’extraordinaire imagination mythologique de l’auteur de Zarathoustra et de l’apôtre de l’Éternel Retour ?
Aurait-il été l’un des rares, avec sans doute Mr. Onfray, à avoir été vacciné contre le virus du « récit des origines » ? Il faut bien avouer en tout cas que les apparences sont contre lui… ».

On est en effet en droit de penser que la critique – voire la ridiculisation – que fait subir M. Onfray au libre arbitre procède de deux sources essentielles.

La première étant Spinoza, que nous commençons à connaître.

On retient de lui généralement sa thèse (métaphysique) du déterminisme : si les hommes croient disposer du « libre arbitre », d’un libre pouvoir de décision, ce n’est que de façon illusoire, simplement parce que, « conscients de leurs désirs« , ils sont « ignorants des causes qui les déterminent« , tout comme une pierre lancée pourrait avoir l’illusion de voler de son propre gré, ou comme l’enfant pourrait croire qu’il choisit librement de vouloir se nourrir, alors que cela lui est en fait commandé par son appétit (cf. la célèbre Lettre à Schuller, Pléiade p. 1251-1254).

Pour Mr. Onfray, le juge qui estime « dans les prétoires » que l’accusé « a choisi le mal » succomberait donc à une illusion de ce type.

Après ce qui a été dit dans le post précédent, on comprend cependant que cette négation d’un « libre arbitre » qui paraît tellement évident à Descartes ne signifie pas pour autant négation de la liberté.
Spinoza la conçoit simplement tout autrement :
« Pour ma part, je dis que cette chose est libre qui existe et agit par la seule nécessité de sa nature, et contrainte cette chose qui est déterminée par une autre à exister et agir selon une modalité précise et déterminée. Dieu, par exemple, existe librement (quoique nécessairement) parce qu’il existe par la seule nécessité de sa nature. De même encore, Dieu connaît soi-même et toutes les choses en toute liberté, parce qu’il découle de la seule nécessité de sa nature qu’il comprenne toutes choses. Vous voyez donc que je ne situe pas la liberté dans un libre décret, mais dans une libre nécessité. »

Or, nous l’avons vu, le but de l’Éthique est de faire comprendre à l’individu, « mode » de la Substance divine, qu’il peut se rendre adéquat à cette divinité, et donc accéder par là même à la liberté, ainsi qu’à la béatitude et la joie qui la caractérise.
Liberté en tant que saisie, compréhension par l’intellect de l’éternelle nécessité de toute chose.

« Selon Spinoza, l’homme peut se libérer par la connaissance, c’est-à-dire par un changement de sa façon de penser. Ici, il faut éviter tout contresens. Et d’abord le plus grave. Il consisterait à croire qu’il s’agit de conduire l’homme à une acceptation passive de la nécessité, à une sorte de résignation. Cette acceptation passive, ou même amoureuse, qui serait plus ou moins analogue à un « que Votre Volonté soit faite », est très loin de la doctrine de l’Éthique. Il ne s’agit pas du tout, pour Spinoza, d’amener la volonté humaine à se soumettre à un entendement qui, lui-même, serait passif, et qui constaterait du dehors ce qui a lieu. Il s’agit, au contraire, de faire en sorte que l’homme pense par notions communes, autrement dit que sa pensée soit elle-même une action. Il s’agit de comprendre que toute idée est essentiellement affirmation, et que, par les idées adéquates, Dieu lui-même pense en notre âme. Penser par raison, c’est refaire, si je peux dire, par une loi interne, ce qui est ». (F. Alquié, Leçons sur Spinoza, La Table Ronde, Paris 2003, p. 405).

Certes, on peut alors comprendre qu’ainsi placé « du point de vue de Dieu », l’homme libre entre dans une communion à la nécessité qui lui fait dépasser, par « l’éthique » et la connaissance « du troisième genre », une vision simplement « morale » d’un bien et d’un mal jusqu’alors appréhendé par l’opinion, l’imagination ou la sensibilité qui caractérisent la connaissance inadéquate et limitée du « premier genre ».

On trouve ainsi citées à l’envi par les adeptes d’un certain spinozisme des phrases telles que « Nous avons dit que toutes choses sont nécessaires et qu’il n’y a, dans la nature, ni bien ni mal », (Court traité, IV, 5, trad. R. Caillois et M. Francès, Pléiade 1967, p. 50), ou encore : « La connaissance d’un mal est une connaissance inadéquate » Éthique IV, 64, et : « Si les hommes naissaient libres, ils ne formeraient aucun concept du bien et du mal », Éthique IV 68.

Mais Spinoza n’est pas homme à s’illusionner sur les difficultés d’une accession à une telle liberté divine, qui permettrait en effet à des individus vivant en pleine communion avec la Substance de n’avoir jamais à paraître « dans les prétoires », puisque leur adéquation à « l’Éthique » équivaudrait pour eux en permanence à une vie d’absolue perfection.

Il sait parfaitement que la « connaissance du troisième genre » demeure un horizon que ne peut qu’entrevoir le Sage, seulement accessible à une infime minorité : « Sed omnia praeclara tam difficilia, quam rara sunt » « Mais tout ce qui est très précieux est aussi difficile que rare » nous dit la dernière phrase de l’Éthique (traduction R. Caillois, Pléiade, p. 596).

On chercherait donc en vain dans le Traité des autorités théologique et politique, où Spinoza se confronte à l’organisation du monde réel, y compris dans sa dimension juridique, un quelconque discrédit des « prétoires ». Bien au contraire !

Loin de fantasmes libertaires qui fleurent bon l’adolescence, Spinoza s’y confronte entre autres aux nécessités « des principes de la communauté politique ; du droit naturel et du droit positif de l’individu ; du droit de la souveraine puissance » (Chapitre XVI).

Sans doute la référence du juste et du droit sera-t-elle déplacée : le jugement se fera en fonction du plus ou moins grand éloignement du coupable par rapport à la « connaissance » et à la « sagesse », et non en référence à des préceptes moraux dictés par la sensibilité.
Mais il faut avouer que le résultat sera bien le même !
Y compris jusqu’à la possibilité du « châtiment suprême » (ce qui, bien sûr, n’a rien que de très courant pour l’époque) : « De même, un juge qui, non par haine ou par colère , etc., mais par le seul amour du salut public , condamne à mort un accusé, est conduit par la seule Raison. » (Éthique IV, scolie de la prop. LXIII).

« Voici maintenant de quelle façon une société humaine peut se constituer et tout engagement être toujours strictement respecté, sans que le droit naturel des individus s’y oppose le moins du monde. Il suffit que chaque individu transfère la puissance totale dont il jouit à cette société; ainsi, elle seule détiendra le droit naturel souverain en tous domaines, c’est-à-dire la souveraine autorité à laquelle tout homme se verra dans l’obligation d’obéir, soit du fait de son libre choix, soit de crainte du châtiment suprême. La constitution de la société réalisée sur cette base caractérise le régime démocratique ». (Traité des autorités théologique et politique, trad. M. Francès et R. Misrahi, Pléiade p.830).

Certes, Spinoza refuse effectivement à l’homme, contre Descartes, la libre capacité de décision.
Mais même si, hélas, il se voit trop souvent invoqué de façon bien superficielle pour le justifier, on est bien loin chez lui du fantasme plus ou moins anarcho-libertaire mentionné plus haut (Oups ! Voilà que Stultitia me réprimande, en me rappelant – à juste titre – l’estime en laquelle je tiens l’anarchisme. Mais là encore, il faudrait parler du véritable… Nous y reviendrons peut-être).
Quoi qu’il en soit, chez Spinoza, qu’on le veuille ou non, les « prétoires » ont encore de beaux jours devant eux !

Si une étude un peu approfondie (mais toujours du niveau terminale, me susurre Stultitia) interdit d’utiliser Spinoza pour ironiser sur la pratique juridique, une autre source plus solide de Mr. Onfray pourrait donc être cherchée chez Nietzsche.

« La célèbre destruction généalogique de la morale »(M. Haar, Par-delà le nihilisme. Nouveaux essais sur Nietzsche, PUF, Paris 1998), est bien connue, et fait partie de la doxa de nos contemporains, de ces idées tellement vulgarisées qu’on en a « oublié le nom de l’auteur », comme dit la chanson.

Il peut être cependant utile de rafraîchir nos souvenirs par quelques références aux textes. Je m’appuierai essentiellement dans ce but sur la « Généalogie de la morale ».

Dans cet ouvrage en particulier, Nietzsche brosse, dans la « Première Dissertation. Bon et méchant ; Bon et mauvais » un tableau de la façon dont, selon lui, les valeurs de « bon » et de « mauvais » ont perdu leur signification antique originaire : les « bons » étaient à l’origine « die Vornehmen, Mächtigen, Höhergestellten und Hochgesinnten » « les nobles, les puissants, les hommes de condition supérieure et d’âme élevée » (trad. I. Hildenbrand et J. Gratien, Gallimard, Paris 1971, « Folio », p.21).
Mais au cours de l’Histoire, d’une histoire dont Nietzsche prétend retracer les étapes principales, ces valeurs de noblesse et de supériorité, le « droit des maîtres » et des « espèces supérieures » (id. ibid. p22), ont été supplantées par « ce qui est bas, commun, mesquin et populacier » (id. ibid. p.21). »

De ce « déclin » des « valeurs aristocratiques » (id. ibid. p.22), la part essentielle incombe, on le sait, au judaïsme et à son prolongement, le christianisme, qui ont remplacé la morale des « maîtres », des « puissants », des « capitaines », des « riches » et des « possédants (c’est là le sens de arya qu’on retrouve dans le groupe iranien et dans le slave) » (id. ibid. p.25-26) par une morale des « esclaves », dans laquelle les valeurs d’altruisme, de « non-égoïsme » (id. ibid. p.22) prennent la place du sain égoïsme et de la saine volonté de puissance du fort : « comme par exemple dans l’Europe d’aujourd’hui : on y voit régner, avec toute la puissance de l’idée fixe, de la maladie mentale, le préjugé selon lequel les concepts ‘’moral’’, ‘’non-égoïste’’, ‘’désintéressé’’ [en français dans le texte], seraient équivalents » (id. ibid. p.22-23).

Cette découverte « généalogique » « essentielle » (id. ibid. p.25) de l’origine de la signification actuelle du terme « morale » a été hélas retardée jusqu’à Nietzsche « en raison de l’influence paralysante qu’exerce, dans le monde moderne, le préjugé démocratique [das demokratische Vorurteil] (…) déchaîné jusqu’à la haine surtout en morale » (id. ibid.), du « plébéisme de l’esprit moderne », qui « fit de nouveau éruption sur son sol natal avec la violence d’un volcan de boue ». (Nietzsche se réfère ici à la pensée démocratique, à laquelle il attribue non sans raison une origine anglaise, et dont il considère donc qu’elle poursuit le travail commencé par le judéo-christianisme.

« Il est vrai qu’à l’époque de la Renaissance l’idéal classique, l’éva¬luation aristocratique de toutes choses a connu un réveil superbe et inquiétant: tel un homme qui sort de léthargie, Rome elle-même s’est mise en .mouvement, malgré le poids de la Rome nouvelle, de la Rome judaïsée bâtie sur elle, qui offrait l’aspect d’une synagogue œcuménique et s’appelait « Église ». Mais la Judée eut vite fait de triompher à nouveau grâce à ce mouvement du ressentiment fondamentalement populacier (allemand et anglais) qu’on appelle la Réforme, et à ce qui devait en résulter, la restauration de l’Eglise -et aussi la restauration du vieux silence sépulcral de la Rome classique. Dans un sens plus décisif, plus radical encore, la Judée triomphe une fois de plus de l’idéal classique avec la Révolution française: la dernière noblesse politique de l’Europe, celle du XVII » et du XVIII » siècle français, s’écroule sous la poussée des instincts populaires du ressentiment. » (id.ibid. p. 54-55).

Souvenons-nous en passant que M. Onfray, toujours dans l’émission citée, ironisait aussi lorsque Frédéric Lenoir plaçait les idéaux démocratiques et les droits de l’homme en continuité avec le message judéo-chrétien.
Mr. Onfray aurait-il donc oublié son Nietzsche? s’étonne Stultitia.
N’est-ce donc pas lui qui déclare, entre autres développements similaires, que : « le poison de la doctrine des ‘’droits égaux pour tous’’ – ce poison, le christianisme l’a semé par principe. »(L’Antéchrist, trad. H. Albert, Mercure de France, Paris 1952, 43, p. 242).

Cette distinction entre morale aristocratique et morale d’esclave nous fait comprendre quelques thèmes essentiels de la pensée de Nietzsche, tels que ceux des valeurs actives et réactives, et celui du ressentiment.

La morale aristocratique est une morale de l’action, de la création, « d’un oui triomphant adressé à soi-même » (id. ibid. p35), de la pure affirmation sans négation de la « Volonté de Puissance » qui constitue le dynamisme fondamental de la Vie.
Les forces réactives, elles, sont négatives, négatrices de la Vie, s’opposant au jaillissement spontané de la force créatrice qui la caractérise. Le ressentiment naît, lui, de l’impuissance des faibles, des esclaves, à développer cette créativité, et du désir de vengeance et de compensation qu’entraîne cette impuissance.
C’est sur la base de ces affects négatifs que l’esclave va édifier son système de valeurs, dans un processus de création négative : « Le soulèvement des esclaves dans la morale commence lorsque le ressentiment devient lui-même créateur et engendre des valeurs : le ressentiment de ces êtres à qui la réaction véritable, celle de l’action, est interdite, et que seule une vengeance imaginaire peut indemniser ». (id. ibid. p. 35).

C’est donc l’incapacité de dominer et de s’affirmer qui va engendrer, dans un « acte de vengeance intellectuel » (id. p. 31) cette apologie du faible et du pauvre qui caractérise la morale judéo-chrétienne.

« Tout ce qui a été entrepris sur terre contre les ‘’nobles’’, les ’’puissants », les ‘’maîtres’’, les ‘’détenteurs du pouvoir » n’est rien en comparaison de ce que les Juifs ont fait contre eux : les Juifs, ce peuple sacerdotal qui ne put en définitive avoir raison auprès de ses ennemis et de ses vainqueurs que par le total renversement de leurs valeurs, donc par l’acte de vengeance intellectuel par excellence. C’était là la seule issue qui convînt à un peuple de prêtres, au peuple de la vengeance sacerdotale la plus profondément ancrée. Ce sont les Juifs qui, avec une effrayante logique, osèrent retourner l’équation des valeurs aristocratiques (bon = noble = beau = heureux = aimé des dieux) et qui ont maintenu ce retournement avec la ténacité d’une haine sans fond (la haine de l’impuissance), affirmant ’’les misérables seuls sont les bons, les pauvres, les impuissants, les hommes bas seuls sont les bons, les souffrants, les nécessiteux, les malades, les difformes sont aussi les seuls pieux, les seuls bénis des dieux, pour eux seuls il y a une félicité, tandis que vous, les nobles et les puissants, vous êtes de toute éternité les méchants, les cruels, les lubriques, les insatiables, les impies, vous serez éternellement aussi les réprouvés, les maudits et les damnés! ‘’… On sait qui a hérité de ce renverse¬ment juif des valeurs… » (id. ibid. p. 31).

Il s’agit là, bien entendu, du christianisme, qui continue l’œuvre inaugurée par le peuple juif :

« Tandis que l’homme noble est plein de confiance et de franchise envers lui-même (γενναιος, ‘’noble de naissance  » souligne la nuance de ‘’franchise’’ et peut-être celle de ‘’naïveté’’), l’homme du ressentiment n’est ni franc, ni naïf, ni honnête et sincère envers lui-même. Son âme louche; son esprit aime les repaires, les détours et les portes dérobées, tout ce qui est dissimulé de nature le touche comme son monde à lui, sa sécurité, son réconfort; quant à se taire, à ne pas oublier, à patienter, à se faire momentanément petit, à s’humilier, il s’y entend à merveille. Une telle race d’hommes du ressentiment finira nécessairement par être plus circonspecte que n’importe quelle race noble » (id. ibid. p. 37).

On est loin en effet de la sublime description de l’innocence du fauve, paradigme de cette « race noble » :
« Au fond de toutes ces races aristocratiques, il y a, à ne pas s’y tromper, le fauve, la superbe brute blonde (blonde Bestie) avide de proie et de victoire; de temps en temps ce fond caché a besoin de se libérer, il faut que le fauve sorte, qu’il retourne à son pays sauvage. » (id. ibid. p. 40).

Peut-être donc à la faveur d’appels à l’insurrection pour rétablir enfin les valeurs authentiques contre la perversion de la « morale des maîtres » par le judaïsme, le christianisme et les idéaux démocratiques.

Appels du genre de celui qu’on trouve par exemple dans l’Antéchrist (trad. H. Albert, II) :
« Nous avions soif d’éclairs et d’actions, nous restions bien loin du bonheur des débiles, bien loin de la ‘’résignation’’… Notre atmosphère était chargée d’orage, la nature que nous sommes s’obscurcissait — car nous n’avions pas de chemin. Voici la formule de notre bonheur : un oui, un non, une ligne droite, un but…
Qu’est ce qui est bon ? — Tout ce qui exalte en l’homme le sentiment de puissance, la volonté de puissance, la puissance elle-même.
Qu’est-ce qui est mauvais ? — Tout ce qui a sa racine dans la faiblesse.
Qu’est-ce que le bonheur ? — Le sentiment que la puissance grandit — qu’une résistance est surmontée.
(…)
Périssent les faibles et les ratés : premier principe de notre amour des hommes. Et qu’on les aide encore à disparaître !
Qu’est-ce qui est plus nuisible que n’importe quel vice ? — La pitié qu’éprouve l’action pour les déclassés et les faibles : — le christianisme…
»

On peut cependant se demander en quoi tout cela concerne l’ironie de Michel Onfray à propos des « prétoires » dans lesquels « on croit qu’on est libre et qu’on a choisi le mal ».

Eh bien simplement parce que, au cœur de cette généalogie qui a abouti à un tel renversement des « valeurs nobles » au profit de celles des « faibles » et des « ratés », se trouve l’instauration de la conscience morale, par l’invention de la fiction d’un sujet doué de responsabilité.
Invention qui, elle aussi, relève donc du judéo-christianisme, et justifie la dérision dans laquelle Mr. Onfray s’estime en droit de le tenir :

« Par instinct de conservation, instinct d’affirmation de soi, qui sanctifie tout mensonge, cette espèce d’hommes a besoin de croire à un « sujet » neutre, libre de choisir. Le sujet (ou pour parler plus populairement, l’âme) a peut-être été jusqu’à présent le meilleur article de foi qui soit au monde, parce qu’il permet à la grande majorité des mortels, aux faibles et aux opprimés de toutes sortes de se tromper eux-mêmes par ce mensonge sublime qui interprète la faiblesse comme liberté, son être-ainsi comme mérite. » (id. ibid. p. 46-47).

« Mensonge sublime » du « sujet », de « l’âme » ou de la conscience morale qu’on pourrait bien sûr illustrer par une multitude de textes, tellement ce thème est récurrent chez Nietzsche.

Pour ne se référer qu’à la Généalogie de la Morale, à laquelle je me suis surtout tenu ici, évoquons encore celui-ci, dans lequel la responsabilité de cette « néfaste invention », au-delà du judéo-christianisme, est étendue à quelques courants de la philosophie antique (il faut entendre là le platonisme en particulier, autre ennemi de Nietzsche):

« L’invention si téméraire et si néfaste des philosophes, l’invention de la ‘’volonté libre’’ et de la spontanéité absolue de l’homme dans le bien et dans le mal qui apparut pour la première fois en Europe, n’aurait-elle pas été faite surtout pour se donner le droit de penser que les dieux portaient à l’homme, à la vertu humaine un intérêt inépuisable ? » (id. ibid. p. 75).

Nous sommes donc arrivés au bout de notre analyse, elle-même « généalogique », de quelques fondements de la pensée de Mr. Onfray.

« Voilà donc la longue histoire des origines de la responsabilité. La tâche d’élever un animal qui puisse promettre, suppose, comme nous l’avons déjà compris, qu’une autre tâche a été accomplie au préalable, celle de rendre l’homme jusqu’à un certain point uniforme, égal parmi les égaux, régulier, et par conséquent calculable. (…) la moralité des mœurs et la camisole de force sociale ont rendu l’homme vraiment prévisible.(…) Le fier savoir du privilège extraordinaire de la responsabilité, la connaissance de cette rare liberté, de cet empire sur lui-même et sur le destin l’ont si profondément marqué qu’ils sont devenus en lui un instinct, l’instinct dominant : comment l’appellera-t-il, cet instinct dominant, à supposer qu’il ait besoin de lui donner un nom ? Point de doute : cet homme souverain l’appelle sa conscience… » (id. ibid. p. 61-63).

Car c’est en effet cette croyance en la « conscience », forgée par la « camisole de force » imposée essentiellement par le judéo-christianisme, qui rend compte du caractère illusoire de la liberté et de la responsabilité humaine ainsi que de sa prétention à distinguer le bien et le mal dans « les prétoires ».

L’ironie de Michel Onfray s’inscrit bien ici dans la droite ligne de celle de Nietzsche, son maître, auquel il multiplie les signes d’allégeance, puisqu’ « on sait ce que j’exige du philosophe : de se placer par-delà le bien et le mal, – de placer au-dessous de lui l’illusion du jugement moral. Cette exigence est le résultat d’un examen que j’ai formulé pour la première fois : je suis arrivé à la conclusion qu’il n’y a pas du tout de faits moraux. » (Le Crépuscule des idoles, trad. H. Albert, Mercure de France, Paris 1952, p. 126).
La morale est en fait d’ordre pathologique. Elle se réduit à « une symptomatologie » (id. ibid.).

Dont acte.

Sur ce point essentiel, et, en dépit des efforts d’un Gilles Deleuze pour rattacher Nietzsche à l’héritage spinozien, on ne voit pas sur quelle base, sans grave contre sens, on pourrait identifier Éthique et Volonté de Puissance.

L’éthique spinozienne rationalise et naturalise (au sens de « Nature » évoqué dans mon dernier post) les préceptes moraux contenus dans la Bible, comme nous le montre le « Traité des autorités théologique et politique ».

Spinoza n’abolit en rien la morale; pour lui, « (l)es commandements et les lois de la nature sont en réalité une seule et même chose », nous dit J. Chanteur (Alfred de Vigny, lecteur de Spinoza, dans Spinoza entre Lumière et Romantisme, ed. M. Walther, Cahiers de Fontenay, mars 1985, p. 245) qui commente le chapitre IV du Tractatus. La « connaissance du troisième genre » révèle dans la lumière de la raison divine le contenu des préceptes moraux reçus au niveau d’une connaissance par opinion et imagination du « du premier genre ». Elle les accomplit, mais ne les supprime aucunement.
Cela a donc bien peu à voir avec Nietzsche.

Que penser maintenant de cette étonnante construction ?
Bien sûr, on reste dans le domaine de l’interprétation, et on ne peut refuser à personne le droit d’être nietzschéen.

Il me semble cependant difficile d’en nier le caractère extraordinairement mythologique, bien à la mesure de l’auteur de Zarathoustra.
Si donc la hotte de Père Noël de Spinoza était déjà bien chargée, que dire de celle de Nietzsche ?

Avant de revenir aux croyances qu’elle nous demande d’assumer, quelques remarques de bon sens me paraissent nécessaires.

Nombre de nietzschéens nous disent que Nietzsche n’était pas antisémite, qu’il avait même horreur de ces gens-là, que des textes, en particulier La Volonté de Puissance, ont été manipulés par sa sœur Élisabeth, à la réputation douteuse.
Soit…

On peut cependant se demander ce que comporteraient de plus ses écrits s’il l’avait été…

Lorsqu’un tel connaisseur de la littérature antique prend le parti des Romains, « les forts et les nobles, au point qu’il n’y eut jamais, qu’on n’a même jamais pu rêver, plus fort et plus noble au monde jusqu’ici » en citant Tacite « à Rome, on considérait le juif comme ’’convaincu de haine contre le genre humain’’ » (Généalogie de la Morale, op. cit. p. 53), peut-il ignorer qu’il justifie les persécutions de Néron ?

« Mais aucun moyen humain, ni largesses impériales, ni cérémonies expiatoires ne faisaient taire le cri public qui accusait Néron d’avoir ordonné l’incendie. Pour apaiser ces rumeurs, il offrit d’autres coupables, et fit souffrir les tortures les plus raffinées à une classe d’hommes détestés pour leurs abominations et que le vulgaire appelait chrétiens. (3) Ce nom leur vient de Christ, qui, sous Tibère, fut livré au supplice par le procurateur Ponce Pilate. Réprimée un instant, cette exécrable superstition se débordait de nouveau, non seulement dans la Judée, où elle avait sa source, mais dans Rome même, où tout ce que le monde enferme d’infamies et d’horreurs afflue et trouve des partisans. (4) On saisit d’abord ceux qui avouaient leur secte; et, sur leurs révélations, une infinité d’autres, qui furent bien moins convaincus d’incendie que de haine pour le genre humain [sans doute s’agit-il ici, en effet, des juifs]. On fit de leurs supplices un divertissement: les uns, couverts de peaux de bêtes, périssaient dévorés par des chiens; d’autres mouraient sur des croix, ou bien ils étaient enduits de matières inflammables, et, quand le jour cessait de luire, on les brûlait en place de flambeaux. » (Tacite, Annales XV,44, trad. F. Doudinot de la Boissière, Tacite. Œuvres choisies, Paris, Hatier, 2e éd., 1932, reprise par la Bibliotheca Classica Selecta).

On aimerait avoir sur ce point l’opinion de ses admirateurs, dont Mr. Onfray…

J’ai utilisé ici essentiellement le texte de La Généalogie de la Morale établi par Giorgio Colli et Mazzino Montinari, et dont l’édition française a été placée sous la responsabilité de Gilles Deleuze.
On connaît les efforts de ces universitaires pour restituer au mieux la pensée de Nietzsche.

Je laisse donc au lecteur le soin de se faire sa propre idée.

S’il n’a pas été antisémite, peut-être alors n’a-t-il pas été non plus le héraut du mépris des faibles et des petits jusqu’à prôner leur disparition, l’admirateur des forts et de la « brute blonde germanique » (Généalogie de la Morale, op. cit. p. 41), le propagateur d’une haine féroce des valeurs démocratiques, et de bien d’autres idées du même ordre.
Il faudrait alors que je réapprenne à lire.

Mais j’avoue que, puisqu’il est impossible d’échapper à la croyance en des mythes et des « récits fondateurs », j’aime autant pour ma part me fier à d’autres.

Pourtant, comme tout un chacun, j’ai eu vers la fin de mon adolescence ma « période nietzschéenne ».
J’en garde une affection pour ses sarcasmes vivifiants dans la dénonciation ô combien nécessaire des pudibonderies et des rigorismes absurdes – parfois même au nom du Christ « ennemi mortel des théologiens et des prêtres » (L’Antéchrist, op. cit. XXXI), ainsi qu’une considération pour bien des aspects de sa poétique et de son approche du tragique, qui me paraissent féconds.
Peut-être y reviendrais-je bientôt à partir d’une lecture de l’ouvrage intitulé « Vérité et mensonge au sens extra moral », qui aurait bien des choses à enseigner à Mr. Onfray au sujet du respect des mythes…
Mais j’estime qu’il est possible – et souhaitable – de les désolidariser d’un modèle métaphysique qui resterait possible sans qu’ils y soient assujettis.

Mais, puisque nous sommes revenus aux mythes, il me semble qu’une remarque s’impose concernant le caractère extraordinairement mythologique de la fiction historique que constitue « la Généalogie de la Morale ».

La démesure de la place accordée au judaïsme et au christianisme ne peut se comprendre que par une mythification de ces religions, qui autorise à se demander si le « ressentiment » ne se trouve pas plus du côté de Nietzche que de celui des croyances qu’il dénonce avec une véhémence qui paraît toucher, elle aussi, à la symptomatologie et à la pathologie dont il accuse la morale.
Sans doute, comme chez d’autres, le poids de son éducation hyper-religieuse est-il en cause dans l’élaboration fantasmatique qu’il nous propose.
Il est toutefois permis de penser que le travail du philosophe est d’essayer de faire la part des choses et d’aborder le réel avec tant soit peu de maturité.

Je suis certes loin d’être un défenseur inconditionnel des religions et de leurs institutions (cf. mon post intitulé « Inquisition, croisades et bisounourseries pontificales »).
Mais, ayant tout de même quelques connaissances en théologie, j’avoue ne pas reconnaître grand-chose, dans les écrits de Nietzsche, du judaïsme que je connais : l’éthique juive, tout comme le Dieu de la Bible, mettent en effet au cœur de leurs préoccupations, le « faible et l’opprimé », malgré la tentation récurrente de l’idolâtrie (nietzschéenne, ajoute Stultitia, dont on connaît la perversité…) de la force et de la puissance.
Le Dieu de la Bible est bien celui qui « élève les humbles » et « renvoie les riches les mains vides ».
Il y a là sans aucun doute une opposition irréductible entre Nietzsche et le message biblique.

Mais le récit fondateur du judaïsme, celui de Pessah, de la Pâque, n’est en aucun cas celui d’une sanctification de la passivité et des « forces réactives ».
Il est, bien au contraire, celui de la Libération, comme l’atteste par exemple la citation d’Armand Abécassis rapportée dans mon post intitulé « Des mythes et des croyances… ».
Activité d’un Dieu libérateur qui suscite l’activité libératrice des êtres créés « à son image ».

Cette interprétation rencontre les recherches historiques et archéologiques les plus récentes :
« La saga de l’Exode d’Israël hors d’Égypte n’est pas une vérité historique, mais elle n’est pas non plus une fiction littéraire. Elle exprime puissamment les souvenirs et les espérances suscités par un monde en mutation (…) Tenter d’attribuer à cette allégorie biblique une date précise reviendrait à trahir sa signification profonde. La pâque juive ne fête pas un événement historique précis, mais une expérience de résistance nationale contre les pouvoirs établis » (I. Finkelstein et N.A. Silberman, La Bible dévoilée, Gallimard, « Folio », Paris2004, p. 117-118).

« L’intégrité de la Bible et, en fait, son historicité, ne se fondent pas sur les preuves historiques d’événements ou de personnages donnés, comme le partage des eaux de la mer Rouge, les sonneries de trompettes qui abattirent les murs de Jéricho, ou David tuant Goliath d’un seul jet de fronde. Le pouvoir de la saga biblique repose sur le fait qu’elle est l’expression cohérente et irrésistible de thèmes éternels et fondamentaux : la libération d’un peuple, la résistance permanente à l’oppression, la quête de l’égalité, etc. Elle exprime avec éloquence la sensation profonde de posséder une origine, des expériences et une destinée commune, nécessaires à la survie de toute communauté humaine » (id. ibid. p. 469-470).

Dans le contexte de ce permanent « conflit des interprétations » qui caractérise la pensée humaine, on ne voit pas en quoi un tel « mythe fondateur » aurait à rougir face à celui de la « bête blonde germanique », « Surhomme » établi « par-delà le bien et le mal » et l’illusion « symptomatologique » de la conscience morale.
Mais tout est question de choix, me dit Stultitia.

La connaissance qu’a Nietzsche du judaïsme semble en tout cas étrangement lacunaire.
Même si certains veulent donc l’exonérer de l’accusation d’antisémitisme, il faut au moins reconnaître qu’il est resté étrangement prisonnier des poncifs les plus éculés de l’antisémitisme de son temps, dont avaient pourtant su se dégager nombre de grands esprits.
En fait, il se contente de construire, en avalisant cette pensée du commun qu’il méprise, un judaïsme de circonstance dont il a besoin pour édifier son propre mythe.
Sans plus.

Il en va essentiellement de même pour ce qui est du christianisme.
Au-delà d’une saine diatribe contre les abus évidents des institutions ecclésiastiques, l’incohérence de leur durable refus du corps (d’ailleurs en parfaite contradiction avec l’anthropologie biblique) et de la critique nécessaire de bien d’autres déviations, dont la récurrence de la collusion avec les « nobles », les « riches et les puissants » (qui devrait pourtant, en toute logique, réconcilier Nietzsche avec les Églises –cf. plus haut la remarque perverse de Stultitia), son ignorance de la théologie du Nouveau Testament est patente.
Celui-ci se caractérise en particulier par l’abolition de l’institution « sacerdotale » au profit de l’instauration de « ministères » diversifiés.
La focalisation de la critique nietzschéenne du christianisme sur celle du « sacerdoce » est donc un nouveau contre-sens qui, même s’il a pu être favorisé par l’ignorance de nombreux chrétiens en ce qui concerne leur propre religion et la sacralisation blasphématoire d’un « pouvoir sacerdotal » en contradiction avec les Évangiles, n’aurait pas dû échapper à un penseur qui prétend faire œuvre d’historien et de philologue.

Bien d’autres aspects montreraient que le judaïsme et le christianisme dont parle Nietzsche relèvent donc d’une construction faite sur mesure dans le but de justifier une thèse par ailleurs faiblement étayée, autant du point de vue théologique que du point de vue historique ou scientifique.

En ce qui concerne justement une éventuelle validation scientifique de la mythologie nietzschéenne concernant l’origine de la morale, on ne sera pas non plus étonné en constatant que les recherches contemporaines prennent une direction tout-à-fait opposée :

« Ce que je voudrais montrer ensuite, c’est que l’ ‘’altruisme’’ biologique est un phénomène largement répandu, disséminé partout dans le monde biologique. De plus, il y a de très bonnes raisons de penser qu’il pourrait être favorisé par l’évolution au travers de la sélection naturelle. Certainement, pendant les trois ou quatre dernières décennies, les sociobiologistes, les biologistes du comportement, les éthologistes et d’autres ont apporté des éléments de plus en plus précis et détaillés qui montrent à quel point le phénomène d' » altruisme » biologique est véritablement très répandu. En d’autres temps, il y a seulement deux ou trois décennies, la croyance générale était que la nature n’est guère plus qu’une sanglante bataille pour l’existence, règne féroce de la griffe et de la dent. On reconnaît maintenant avec quel degré de profondeur et de pénétration le comportement social est répandu dans le monde organique, et que ce phénomène s’explique par de très bonnes raisons (Dawkins, 1976 ; Trivers, 1971 ). Dans la nature, on obtient souvent beaucoup plus par la coopération que par le conflit (…)
Plus encore, grâce aux travaux de nombreux théoriciens, en particulier William D. Hamilton et John Maynard Smith en Angleterre, et G. C. Williams, avec d’autres, aux États-Unis, on voit maintenant qu’il y a de bonnes raisons théoriques pour que l’altruisme se trouve favorisé
». (M. Ruse, dans : J.P. Changeux, ed. Fondements naturels de l’éthique, Paris, Odile Jacob, 1993, p. 46).

Opinion corroborée, entre bien d’autres références possibles, par le célèbre éthologue Frans de Waal :
« Chez le macaque rhésus et le macaque japonais, plusieurs observations attestent l’ajustement du comportement des membres d’un groupe au handicap d’un individu (…). Face à un partenaire atteint de trisomie, de paralysie partielle ou d’une malformation congénitale, ils font preuve d’une tolérance particulière, adaptant leurs gestes aux difficultés motrices de leur compagnon. Ils peuvent même intervenir en faveur de l’individu handicapé lorsque celui-ci se montre incapable de réagir de manière adéquate à des situations dangereuses. (…) Il est possible que l’empathie se réalise au niveau cognitif. Le fait que la consolation active ne se rencontre que chez les grands singes comme les chimpanzés pourrait s’expliquer par leur aptitude à reconnaître la détresse d’un partenaire. (…) »

Certes, « la morale ne peut être attribuée à des êtres dépourvus d’un langage symbolique élaboré (Thierry, 2000). En revanche, on peut soutenir que l’animal connait le souci de la communauté, le sens de l’ordre social et l’intériorisation des normes. Dans cette perspective, le sens du bien et du mal s’est développé peu à peu au cours de l’évolution biologique. Ses premiers éléments constitutifs sont perceptibles chez les primates autres que l’homme. Il est alors possible d’affirmer que ces derniers possèdent les rudiments d’un système moral » (F. de Waal et B. Thierry, Les antécédents de la morale chez les singes, dans : P. Picq et Y. Coppens ed., Aux origines de l’humanité, II, Le propre de l’homme, Fayard, Paris, 2001, p. 432.443).

Ainsi, n’en déplaise à l’admirateur d’Héraclite pour lequel πόλεμος, la guerre, « est le père de toute chose » (Héraclite, Fragments, texte établi, traduit, commenté par M. Conche, PUF, Paris 1986, p. 441), et l’altruisme, le « non égoïsme » (Généalogie de la Morale, op.cit. p.22) une perversion des valeurs guerrières primordiales posées par « les nobles les puissants, les hommes de conditions supérieure et d’âme élevée » qui « ont estimé leurs actes bons, c’est-à-dire de premier ordre, par opposition à tout ce qui est bas, mesquin, commun et populacier » (Généalogie de la Morale, op. cit. p. 21), l’éthologie, les neuro-sciences et l’anthropologie contredisent de plus en plus une telle représentation de la genèse des valeurs éthiques.

Une idée supplémentaire à ranger donc dans la grande hotte des mythes, déjà lourdement chargée – car qu’aurait-ce été si nous avions parlé de « l’Éternel Retour »…-, qui contient les cadeaux que le Père Noël Nietzsche, un de plus, a réservé aux petits souliers de Mr. Onfray, qui croit en lui de façon si touchante !

Et bonne année à tous !

10 commentaires sur “« Éternité de l’essence du corps » chez Spinoza et résurrection. Et derechef de Nietzsche et de ses mythes, et de M. Onfray qui gagnerait à lire un peu mieux ses maîtres.(2).

  1. Puis-je, ayant renoncé à croire en Dieu, n’ayant lu ni Nietzsche ni Spinoza, trouvant qu’Onfray dont je suis un fidèle lecteur s’est engagé ces derniers temps sur une pente qu’il a, à mon avis, le tort de suivre, en la descendant, puis-je néanmoins savoir au plus clair de ma raison et sentir au plus intime de mon vécu que je ne suis pas libre, ni de penser ce que je pense, ni de ressentir ce que je ressens, etc. ? Puis-je croire que la notion de libre arbitre relève d’une illusion du sujet, que le moindre usage réflexif de sa raison revenant sur ses choix et toutes les contingences de réseaux de déterminations aléatoires qui sont à l’origine de chacun de nos actes permettrait de récuser ?

    Puis-je néanmoins, tout en ne me sachant jamais « libre » me savoir et sentir « responsable » de mes actes (c’est moi qui dois en répondre même si mon acte s’inscrit dans un complexe réseau de contingences diverses dont je ne suis « pas coupable ») et donc accepter de devoir en répondre, ou en être sanctionné ?

    Accepterez-vous qu’il y a une grande différence entre « être libre » et « se sentir libre » ? Et que si nous savons tous qu’il nous arrive quotidiennement de nous « sentir » libres de bien de choses, paroles, actes, créativités, etc. nous ne le sommes en réalité jamais, pas plus qu’un brin d’herbe qui pourrait lui aussi avoir le sentiment de « librement consentir » voire se réjouir de savoir vivre dans le sens du vent ?

  2. Merci de partager la profondeur et la sincérité de votre questionnement.
    Et dont vous seul détenez la réponse, car elle ne peut relever que d’un engagement intimement personnel.

    Je pense qu’il faut commencer par reconnaître l’évidence de nos conditionnements, historiques, génétiques, socio-culturels, psychiques, etc.
    Le problème étant de savoir si quelque chose en nous, non pas échappe, mais me permet d’agir de quelque façon sur ces conditionnements. « L’important n’est pas ce qu’on a fait de moi, mais ce que je fais de ce qu’on a fait de moi », disait Sartre.

    Mais est-il réellement possible d’agir sur ces différentes structures qui me constituent ?

    D’une part, l’hypothèse déterministe que vous exposez, et par laquelle vous rejoignez Spinoza est tout aussi irréfutable qu’indémontrable.
    Je peux en effet soutenir que l’impression que j’ai de me « sentir libre », comme la pierre dont parle Spinoza dans la lettre à Schuller (cf. ci-dessus), ou comme « le brin d’herbe », ne relève que de l’illusion, du fait que j’ignore la complexité des causes qui me déterminent, jusque dans l’effort que je fais pour les réfléchir.
    Mais dans cette perspective, je ne vois pas comment le sentiment de « responsabilité » qu’on pourrait éprouver ne relèverait pas, lui aussi, de cette « illusion ». Si mon libre arbitre n’existe pas, je « suis agi » plus que je n’agis, et ma « responsabilité » n’est qu’une impression – désagréable ou agréable selon le cas -due au fantasme de la croyance en un agir qui me serait propre.

    Mais d’autre part, l’hypothèse de l’existence du libre arbitre est, elle aussi, tout aussi irréfutable, bien qu’elle aussi indémontrable.

    Kant explique cela dans ses « antinomies » de la raison pure (la troisième en l’occurrence).

    Alors faut-il en rester là, indéfiniment assis entre deux chaises ?

    Il me semble que non, et que l’interrogation même que nous expérimentons face à cette question de la liberté est peut-être déjà ce que je nommerai un « signe » de sa possibilité. Une machine ou un « brin d’herbe » sont-ils tracassés par cette question-là ?

    Pour ma part, il me semble que, même si on ne peut pas parler de « preuves », en ce qui concerne la thèse du libre arbitre, on peut cependant parler de « signes ».

    Et j’avoue que ces signes me parlent.

    Ils sont de plusieurs ordres, en particulier de celui de la connaissance et de celui de l’éthique.

    Descartes, qui trouve la liberté beaucoup plus évidente que moi ( !), en voit la marque dans la liberté de douter. À sa suite, Jules Lagneau, philosophe bien oublié mais que je trouve souvent très pénétrant, réfléchissant lui aussi sur la possibilité proprement humaine du doute et de l’erreur (comment se fait-il que je puisse me tromper, et aussi reconnaître mon erreur ?) montre comment on peut concevoir le libre arbitre à l’œuvre dans l’exercice même de la raison (en particulier quand elle s’interroge sur le déterminisme ou la nécessité), celui de la pensée critique, scientifique comme philosophique et des choix que cet exercice suppose : « Pour que la nécessité soit reconnue, il faut que nous considérions que nous sommes distincts de cette nécessité, c’est-à-dire que nous sommes libres » (Cours sur l’évidence et la certitude).

    Le fait même de pouvoir se poser cette question « Suis-je ou non déterminé », n’est-il pas déjà un signe que je ne « colle » pas à une nécessité qui me déterminerait entièrement ? Un ordinateur, entièrement programmé, possède-t-il la distance nécessaire pour s’interroger sur sa propre programmation ?

    Bien sûr, on peut toujours dire que je suis programmé pour réfléchir à ma programmation, et entrer ainsi dans une « remontée à l’infini » qui, comme le dit Kant, rend la thèse déterministe foncièrement indécidable.

    Mais, pour ma part, les signes qui me « parlent » le plus sont ceux qui relèvent de l’agir éthique (ce que Kant nommerait la « raison pratique »).

    Car l’un des grands mystères de l’homme est qu’il semble ne pas pouvoir se contenter de l’ordre du « fait » (de ce qui est) mais est porté à inventer l’ordre du droit (de ce qui doit être).

    Pourquoi ?

    La nature se contente d’être ce qu’elle est. Chez les animaux comme chez l’homme, elle contient de l’agressivité, de la violence, de l’empathie, de l’indifférence, etc.

    Mais une éthique proprement naturaliste n’a pas de sens: si l’empathie et la bonté sont dans notre nature, cela ne suffit en rien à faire de nous des êtres éthiques, comme le soutiennent certains. Un cerisier n’est pas éthique parce qu’il produit les cerises que la nature lui fait produire.

    Nous ne devenons éthiques que parce que nous sommes capables de sélectionner, parmi ces pulsions obscures et contradictoires qui nous habitent et qui constituent « le fait » humain, celles que nous choisissons, dans un dialogue permanent au cours de l’histoire entre les individus et les sociétés que nous construisons, pour en faire les normes et les lois qui régissent nos milieux de vie selon le « droit », selon ce que nous voulons faire être.

    Les sociétés animales se répètent à l’identique depuis que les hommes les observent. Seuls les hommes décident des formes que prendront leurs sociétés et peuvent les remanier de fond en comble par leurs décisions.

    Car si liberté il y a, elle ne relève pas de « ce qui est » déjà, mais elle relève de ce que nous pouvons toujours décider de faire : libérer les esclaves, lutter contre les exclusions, les aberrations de notre monde, les catastrophes à venir, etc.

    Je crois qu’il y a là un signe de ce qu’est la liberté : un possible de l’homme, qui n’existe qu’en acte.

    Le philosophe Alain a là-dessus de belles expressions :

    « Je ne puis vous montrer le libre arbitre comme on fait voir un ressort caché. L’esprit ne se saisit pas lui-même ; il ne retrouve ses idées que dans les objets. Ne comptons pas le libre arbitre au nombre des choses qui existent. Il est trop clair qu’on peut le perdre; il suffit qu’on y consente (…) S’il y avait quelque preuve du libre arbitre, je vous déterminerais donc par là. (…) le principal c’est qu’il faut se faire libre. Vouloir enfin. (…).
    Il faut croire au bien, car il n’est pas; par exemp1e à la justice, car elle n’est pas. Non pas croire qu’elle est aimée et désirée, car cela n’y ajoute rien; mais croire que je la ferai ». De l’action », in Éléments de philosophie. Paris, Gallimard, 1970, pp. 247 -248.

    La liberté est un postulat, en effet définitivement indémontrable (car si elle bénéficiait de preuves, elle ne me laisserait plus libre, comme le dit Alain; le savoir contraint : je ne peux pas décider que 2+2 ne fasse pas 4 !). Mais ce postulat ne prend sens que si « nous croyons que nous la ferons ».

    Et c’est bien pour ce caractère « opératoire » que, pour ma part, j’en préfère l’hypothèse « métaphysique », indécidable rationnellement, à celle d’un déterminisme « métaphysique » tout aussi indécidable.

    Bien sûr, pour certains, la foi permet de passer du « postulat » à la « révélation ». Cf. Texte d’A. Abecassis ci-dessus. Mais ceci est une autre histoire.

    Car, devant ce devoir qui est peut-être le nôtre de « faire être » la liberté, l’Histoire montre que le croyant est logé à la même enseigne que l’incroyant.

  3. Merci pour votre rapide réponse et votre belle synthèse. Et merci de nous loger à la même humaine enseigne, que nous soyons croyants ou athées.

    J’ai bien aimé que vous recouriez à Alain pour conclure : ses Propos furent, jadis, en collection Pléiade (cadeau d’un frère aîné) le livre de chevet de mon adolescence.

    J’espère me donner le temps ou les moyens de vous répondre plus longuement sur ce
    thème. Moins vous répondre d’ailleurs que juste tenter de soumettre des réflexions à la vôtre.

    L’expression « Responsable mais non coupable » ne me semble pas seulement un procédé rhétorique. Et si je suis impliqué (essayons ce terme neutre) dans un événement, autrui (toute Justice -qu’elle cherche à récompenser ou à punir- suppose un tiers) mieux que moi doit pouvoir circonscrire mes mérites ou ma responsabilité ou y pointer ma culpabilité. Il serait si facile pour un responsable, voire un coupable, de se dire voire se sentir innocent dans tel ou tel « accident » dans lequel il serait impliqué. C’est Napoléon, je crois, qui disait haïr les « malchanceux », sinon comment aurait-il pu justifier de récompenser le mérite des autres, qui n’auraient été QUE chanceux…

    Qu’on puisse se moquer d’Onfray lorsqu’il se moque d’un tribunal condamnant tel individu qui aurait « choisi de faire le mal » alors que nous saurions depuis les Grecs que nul n’est méchant volontairement n’empêche pas que des méchants existent, qui peuvent être très dangereux pour autrui ou la société au sein de laquelle ils vivent, et dont la société doit se protéger (en les empêchant de nuire, soit par des soins préventifs ou curatifs soit par des mises à l’écart provisoires, ou, pourquoi pas, c’est une autre question, définitives). Que ces « méchants » n’aient pas choisi de l’être, n’aient pas été « libres » de l’être ne change rien aux questions qu’ils posent à la société et aux solutions que celle-ci doit trouver pour s’en protéger.

    Sur le fond, n’est-il pas paradoxal sinon antinomique de « concevoir le libre arbitre à l’œuvre dans l’exercice même de la raison » lorsqu’on sait à quelle point la raison n’est Raison qu’aussi longtemps qu’elle obéit strictement aux lois de la logique, laquelle ne peut guère se permettre de licence ni de liberté si elle veut rester « rationnelle ». Y aurait-il quelque chose de moins libre qu’un homme vraiment rationnel ? Irait-on postuler quelque libre-arbitre chez tel Deep Blue d’ordinateur capable de battre tel champion humain joueur d’échecs ?

    Si vous pensez la liberté comme postulat, concept fort intéressant ainsi avoué, sinon comme mot performatif (celui qui « crée » ce qu’il dit), nous admettrons que ceux qui se pensent libres pourraient aussi bien « prouver » la liberté que les croyants « prouveraient » Dieu en y croyant, ou des racistes prouvant des races en se montrant racistes…

    J’en reste là pour le moment, car je souhaite déjà vous soumettre ce qui précède, mais j’espère que nous nous trouverons d’autres occasions d’échanges. Bien à vous.

  4. Encore des analyses très pertinentes qui vont me pousser dans mes retranchements !

    Merci! Car j’avais trouvé ma réponse un peu lourde et « scolaire ».
    Et la vôtre me donne l’occasion de préciser un peu.

    « Responsable mais non coupable » me semble être en effet concevable en spinozisme, et même si vous dites ne pas l’avoir lu, je crois que vous exprimez bien les idées de Spinoza.

    Mais ne croyez-vous pas qu’il vaudrait mieux dire « coupable, mais non responsable » ?

    Dans la mesure où (dans une perspective déterministe), je peux en effet être la cause de troubles et dysfonctionnements qui impactent mes proches, la société, etc. du fait de déterminations génétiques, sociales à la violence, à l’agressivité, etc. dans lesquelles ma « liberté » n’entrerait pour rien.

    Je serais alors « coupable » de certains actes, puisque je les aurais commis, mais en dehors de toute « responsabilité », puisque « j’aurais été agi », par mes gènes, etc. Mon « je » ne serait pas là pour « répondre »: « C’est moi ».

    Et, en effet, dans cette perspective, on comprend que la société me mette à l’écart pour se protéger, sans pour autant me « juger » responsable. C’est aussi ce que soutiendrait Spinoza.

    Position « irréfutable », mais encore une fois « indémontrable », liée au postulat déterministe.

    Mais, là encore, je préfère postuler la liberté.

    Rousseau, qui est loin d’être aussi « bisounours » qu’on le dit, a dans le « Discours », une phrase étonnante : « c’est ainsi que les hommes dissolus se livrent à des excès, qui leur causent la fièvre et la mort ; parce que l’esprit déprave les sens, et que la volonté parle encore quand la nature se tait ».

    Ce qui est étonnant, c’est que cette « volonté qui parle encore quand la nature se tait » se rapporte ici à la capacité de commettre le « mal », et non le « bien ».

    Pour ma part, j’y vois un « signe » terrible de la liberté. Un signe négatif, mais l’un des plus parlants. Car il me semble montrer que l’homme est capable de dépasser les déterminismes naturels d’une façon qui est inconcevable dans le cas des animaux.

    Et je « crois » (car cela ne peut relever que de la croyance, au sens non religieux) qu’il y a là, dans ce dépassement inouï, la marque de la liberté.

    Comme je le disais, je ne peux pas « croire » qu’Hitler, Breivik ou Duch ne soient pas « responsables ». Pour paraphraser St Ex., (qui parle aussi de liberté, mais en sens positif): ce qu’ils ont fait, aucune bête ne l’aurait fait.

    Je crois qu’il y a quelque part un mystère proprement humain du choix (et donc de la responsabilité), qui n’est peut-être jamais aussi tangible que dans ce que nous nommons le « mal ». Car il faudrait peut-être aussi se demander pourquoi des termes similaires existent dans toutes les langues…
    ****
    Je ne crois pas qu’il y ait un « paradoxe » de la logique, tel que vous le concevez.
    Car je ne suis pas « obligé » d’adopter une démarche logique. Là se trouve la force de l’argument de Lagneau (et de Descartes).
    Bien sûr, une fois que j’entre dans une démarche logique ou hypothético-déductive, elle me contraint. Mais je choisis « librement » cette contrainte. Je peux décider d’être sceptique ou même, comme le dit Descartes, de refuser une évidence. C’est bien pourquoi je ne serai jamais Deep Blue.
    ***
    Quant à l’argument de la liberté comme « postulat », que je n’ai aucun mal à « avouer », je persiste et je signe, y compris en ce qui concerne le côté « performatif ».

    Et je « crois » aussi qu’un croyant ne prouve certes pas (on a vu que c’était impossible) mais donne un « signe », au sens où il manifeste le côté « performatif » de sa croyance.

    Un marxiste qui ne « transforme » pas le monde par sa « praxis », et se contente de « l’interpréter », montre par là même qu’il n’est pas marxiste.

    De même un « croyant » qui ferait passer l’amour de l’argent avant celui du prochain.

    Et votre remarque sur le racisme est hélas plus juste que vous ne le souhaiteriez !
    Car on constate bien tous les jours la puissance performative des discours racistes, qui font – comme le dit Alain!- être des races qui n’existent pas, et qui font être la violence ou la discrimination.

    Raison pour laquelle certains discours « pseudo-philosophiques » dont les médias sont friands sont bien plus pernicieux qu’on ne le pense : on en oublie seulement le caractère toujours foncièrement performatif.
    Là encore, revoir certains discours d’Hitler à la télévision fait toucher du doigt cette tragique performativité.

    A bientôt!

  5. Merci du dialogue que vous avez accepté d’engager.

    Responsable ou coupable.

    J’ai opté pour le « responsable » de qui doit « répondre » de ce qu’il a fait, de ce qui s’est passé dans un événement où il est impliqué, sans être pour autant ni inculpé ni coupable de quoi que ce soit. Ou lorsque sa « responsabilité » sera engagée dans un fait dont il pourrait lui-même être victime (un fumeur, atteint d’un cancer du fumeur pourra être dit responsable de sa maladie, alors que les tabagistes qui l’auront manipulé et induit à fumer pourront être dit « coupables »). Pour reprendre votre expression : ma liberté serait entrée aussi dans le fait que j’aurai fumé, sans avoir, en toute certitude choisi d’avoir un cancer du fumeur.
    Comme c’est moi aussi qui aurais à répondre d’avoir choisi d’emprunter la route un jour de grands départs, avec toutes les conséquences (bouchons, accidents) que cela peut entraîner, que ce soit pour moi-même ou tous ceux qui auront fait le même choix de départ que moi. Coupable de rien, mais responsable avec d’autres de qui se sera passé du fait de nos divers choix individuels.

    Le coupable est celui à qui on demandera de « battre sa coulpe » (sur sa poitrine et non celle d’un autre… ou de la société) ou à qui on la battra, lorsqu’il aura été reconnu l’auteur d’un acte malveillant délibéré ou d’une inconscience criminelle ayant entraîné le mal ou le malheur d’autrui.

    Je peux aussi me sentir coupable d’un incident/accident dont je pourrais cependant être totalement innocent (j’ai invité qqn à manger, mais c’est en venant chez moi qu’il a été écrasé : même totalement irresponsable, je pourrais me sentir coupable). La culpabilité (du pécheur, notamment du chrétien, qu’on aurait convaincu de la réalité du Péché Originel qui nous rend tous coupables d’être nés au sein d’une Humanité pécheresse, où nous devrions toujours être invités à « battre notre coulpe ») peut-être quelque chose de très pervers.

    « Irresponsable », (même si éventuellement coupable d’un meurtre) celui que la société considérerait comme suffisamment malade ou non suffisamment humain ou à l’esprit suffisamment altéré pour n’être pas humain comme on pourrait l’attendre d’un humain (et il se pourrait que cet humain soit enfermé ou attaché -fût-ce par des chaînes chimiques- comme un animal non doué de raison ou incapable de se tenir lui-même en laisse…).

    A propos de « termes similaires entre langues », je noterais quand même l’intéressant « schuldig » allemand qui signifie à la fois la faute, la culpabilité… et la dette. Celui qui s’est rendu «schuldig» d’un crime devra donc s’acquitter de sa dette (cf. le « wergeld » des anciennes sociétés celtiques ou franques où chaque homme ou blessure avait son prix, qu’on devait payer pour s’amender de l’avoir tué, blessé, etc.). Une «Schuld» (une dette, une responsabilité) peut se payer, se racheter ; eine Sünde (un péché) méritera au contraire plutôt une « peine ».

    Sur la logique d’une démarche :
    si je choisis « librement » de croire en Dieu ou m’engage dans une démarche métaphysique ou théologique et si je me permets d’agir et surtout d’attendre que d’autres agissent de façon à respecter ma foi, ma liberté ou «mon» Dieu, je devrais aussi assumer toutes les contradictions (logiques, épistémologiques) qu’autrui prétendrait pouvoir relever dans mon choix, ma croyance, ma foi. Non ?

    Enfin, question fondamentale : croyez-vous qu’on puisse «librement choisir» de croire ou non en Dieu, de douter ou non de lui ?

    Pour ma part, j’ai vécu avec une profonde (sinon parfois exaltante) foi chrétienne pendant de longues années, je sais que ce n’est pas moi qui ai choisi de renoncer à cette foi, mais qu’à un moment, peu à peu, cette foi n’a pas été assez puissante (ou aveugle plutôt) pour résister au rationalisme ou aux aptitudes hypothético-déductives qui se sont développées dans mon cerveau à l’issue de mes études…

    Bien à vous !

  6. Bonjour,

    Quelques éléments de « réponse », ou du moins de discussion.

    « Responsable ou coupable ».

    Je pense qu’on veut peut-être dire la même chose, et qu’il s’agit en fait essentiellement d’une question de terminologie.
    Mais le terme « coupable » continue à me gêner, si on adopte comme vous une perspective déterministe.

    Ce n’est pas parce que cette (malheureuse) expression a été un jour utilisée dans un contexte lui aussi malheureux, qu’elle est pour autant habilitée à exprimer une problématique philosophique.

    Pour moi (et malgré les bonnes remarques que vous faites à propos de la distinction entre Schuld et Sünde, mais je ne pense pas non plus la distinction aussi tranchée en allemand, Schuld peut y être aussi utilisé dans un sens très proche de celui de Sünde…) le terme « coupable » est trop proche de « responsable » pour que l’expression ait une pertinence dans le débat qui nous occupe.

    Je préférerais quelque chose comme « auteur (ou « acteur, dans le sens d’être à l’origine d’un acte, les termes sont proches) », mais non responsable » (ou non coupable, si vous le voulez).
    Le terme me semble moins connoté par la responsabilité que « coupable », et donc plus adéquat et moins ambigu pour poser le problème dans une perspective déterministe.

    « Sur la logique d’une démarche ».

    Là, je suis tout à fait d’accord avec vous.
    Plus simplement, quelque engagement que ce soit (« croyance » religieuse, mais aussi athéisme, matérialisme (cf. mes remarques sur M. Onfray dans les derniers « posts » de ce mois…) etc. doit se préparer à « rendre des comptes », à se justifier devant la raison (qu’il faut, cependant à mon sens , distinguer toutefois de la seule « rationalité ». cf. par ex. la distinction kantienne entre Vernunft et Verstand).

    Sur la « question fondamentale », je n’ai pas de « réponse » à vous donner, mais simplement un avis.

    Pour moi, qui crois en la liberté, il me paraît clair que s’engager dans une « croyance » (encore une fois pas nécessairement religieuse) relève d’une décision libre.

    On peut bien sûr être conditionné par ses origines familiales, culturelles, etc. Mais le fait qu’on puisse renoncer à une croyance « héritée » (qu’étant de famille chrétienne ou bouddhiste, ou athée, on puisse se « convertir » à tout autre chose) ou choisir de la réfléchir pour y adhérer de façon personnelle et critique, me semble encore être un « signe » de liberté.

    Quant à la mention d’un conflit entre « rationalisme », « aptitudes hypothético-déductives », et « foi », je ne vois pas les choses comme vous.

    Je crois que le « rationalisme », les sciences nous amènent nécessairement vers un point où leur seul discours ne suffit plus, et où il faut se « lancer » dans l’inconnu d’un « engagement ontologique », vers la croyance, l’incroyance, voire « l’agnosticisme » qui est aussi d’ailleurs un engagement: celui de ne pas s’engager.

    Même si, comme disait Pasteur, certains peuvent légitimement penser que si «un peu de science éloigne de Dieu, beaucoup y ramène », ce n’est pas la science qui « prouvera » quoi que ce soit, ni l’existence, ni l’inexistence de Dieu.

    Le « mur de Planck » en physique nous dit que l’esprit humain n’est pas capable de savoir sur la question des origines (Même s’il est capable de la « penser » dirait Kant. cf. aussi les belles expressions d’E. Klein dans mon post « Des mythes, des croyances… »). Pas plus qu’il n’est capable de savoir concernant celle des fins.

    Quant au biologiste sérieux (car la biologie héberge aussi bien des scientistes) il nous dit : « L’action de la conscience en tant que conscience sur la matière indiscutablement matière et l’apparition de la conscience à partir de la matière indiscutablement matière » sont deux propositions tout aussi inconcevables (F. Kaplan).

    Nous sommes donc suspendus entre des points d’interrogation qu’au niveau de la « rationalité scientifique » personne ne pourra jamais lever, ni le croyant, ni l’incroyant.

    Il faut donc « parier », comme disait Pascal, dans un sens ou dans l’autre. Et même, là encore, choisir de ne pas parier demeure un pari.

    Cela nous ramène encore sans doute à la question de la liberté.

    Une petite remarque enfin sur la question du « péché originel » que vous évoquez.
    J’ai parlé dans mon dernier post sur Onfray de la « fonction étiologique du mythe ».

    Cette idée de « péché », désormais ridiculisée – il faut dire que certaines théologies stupides ont certes tout fait pour – ne me semble pouvoir être comprise que dans une perspective étiologique.
    C’est-à-dire qu’il faut partir du réel que nous expérimentons, celui de tous les jours.

    Et il est tout de même difficile de ne pas y voir la guerre, la violence, les catastrophes présentes et à venir dont l’homme est la cause (et, d’après moi, le « responsable », donc).

    Comment rendre compte de ce fait indéniable de l’existence du « mal », en particulier du « mal moral » ?

    Pour bien des mythes, cela relève de la fatalité, le mal fait partie intégrante de la pâte du monde, et la « sagesse » consiste à en prendre son parti (cf. les mythes de Gilgamesh ou de Atra Hasis, auquel je fais allusion dans le post).

    Pour l’homme biblique, qui croit en un Dieu qui pose l’homme dans la liberté, et donc la responsabilité (cf. texte de A. Abécassis, commentaire de la Haggadah de Pâque, que je cite dans « Des mythes, des croyances »….) l’interprétation de la présence du mal que tout homme expérimente dans sa vie quotidienne sera rapportée au niveau du « récit des origines » sous la forme, non d’une fatalité, mais d’une énigme impliquant au contraire la liberté et la responsabilité de l’homme (la fameuse « désobéissance » originelle dans le livre de la Genèse).

    L’homme n’est donc pas plongé dans un mal « ontologique ». La création est d’emblée affirmée bonne.
    Mais, du fait de mésusages de la liberté (qui fait partie des possibles mêmes de celle-ci) les humains sont insérés dans des structures de mal qui précèdent chaque naissance individuelle, et qui font que la liberté de chacun s’exercera toujours, ici et maintenant, en situation de mal préalable.

    Situation que la théologie ancienne nommait donc « péché originel », expression par laquelle elle veut signifier cette somme d’infinitésimaux qui, comme le glissement d’une goutte d’eau sur l’autre, finit par constituer le roulement de la mer, comme nous le dit quelque part Leibniz.

    Il s’agit donc d’une expression qui est à remettre dans la cohérence d’un « modèle » global proposé à notre intelligence (et pour moi, donc, à notre liberté), ni plus ni moins légitime que ceux du fatalisme déterministe ou de « l’innocence originelle du devenir » que nous propose Nietzsche.

    A bientôt!

  7. Bonjour Stultitiae Laus,

    l’article que vous avez écrit et la discussion qui s’en est suivie avec Clotaire sont très intéressants. Dans la liste des arguments qui permettraient de douter du déterminisme de l’action humaine, vous évoquez le thème de la programmation: une machine programmée ne pourrait pas savoir qu’elle est programmée à moins qu’elle n’ait été programmée pour le faire….

    Il me semble que l’on s’éloigne ici du déterminisme défini par Spinoza. En effet, le terme de programmation implique, d’une part la nécessité d’un programmateur, d’autre un déterminisme dans le temps. Or il me semble que pour Spinoza le déterminisme ne se conçoit pas en terme de rapport créateur/créature, ni seulement en terme de déterminisme dans le temps.

    En effet, j’ai plutôt compris que l’action de l’homme était déterminée en chaque instant par un « Tout » dont il fait partie, par l’ensemble de tout ce qui existe à cet instant là.

    Cette conception ne laisse aucune place au libre arbitre quand bien même, comme l’écrit Sartre, on fait quelque chose de ce que l’on a fait de nous. En effet ce que l’on fait à ce moment là, reste déterminé par l’environnement contemporain de cette action.

    De même, le fait de s’interroger sur ce qui nous détermine n’est en rien un décollement, un prise de distance, par rapport à ce qui nous détermine. Cette interrogation même, est entièrement prise dans l’ « être du tout », dans l’acte de production de tout ce qui existe en même temps qu’elle, et au milieu de quoi elle prend place.

    On peut alors penser que l’on était libre d’occuper cette place à sa guise, libre de s’interroger ou de faire autre chose. C’est oublier que si l’on avait fait autre chose, tout ce qui aurait existé autour de cette autre action aurait changé aussi. C’est à dire que cette autre action aurait été déterminée par un autre « Tout »…mais déterminée quand même. Pour moi il y a une relation de réciprocité entre la partie et le tout, entre le déterminant et le déterminé, ou plus exactement il n’y a pas de déterminant à proprement parler car le déterminant et le déterminé ne font qu’un. En effet, le tout détermine la partie, mais cette partie appartient au tout. On pourrait presque parler d’une auto-détermination du tout, mais sans choix, sans finalité.

    Et c’est cette conception du déterminisme, cette réfutation du libre arbitre qui n’est qu’une illusion, qu’une image du passé – car il n’existe que rétrospectivement (« j’ai fait ceci mais j’aurai pu faire cela »)- qui permet, à mon avis, d’être non pas libre mais d’être librement…et de s’épanouir. En effet, c’est alors faire pleinement confiance à son être, donner libre cours à sa nature pour qu’elle s’exprime dans ce qui la détermine. Cela n’empêche pas de jeter un oeil dans le rétroviseur de temps en temps, pour tirer des leçons du passé, pour éviter d’agir contre l’épanouissement de son être intime, pour éviter ce qui nous affaiblit…mais en sachant que dans la situation où l’on était, on ne pouvait pas faire autrement, et que si l’on avait agit différemment la situation était, alors, forcément différente elle aussi.

    J’ai approché les textes de Spinoza, à travers un livre que l’on pourrait presque qualifier d’ouvrage de développement personnel:  » Etre heureux avec Spinoza » de Balthasar Thomass.
    La lecture de ce livre m’a fait beaucoup de bien. Il a changé ma manière d’être au monde, et il m’a permis de me sentir en unité avec ce dernier. En conséquence, il m’a permis de prendre les rennes de mon existence, d’oser passer à l’action et d’en assumer les conséquences, avec légèreté. En me déculpabilisant il m’a permis d’être pleinement responsable! Le fait de ne pas me sentir coupable me permet d’être responsable!
    Ce livre m’a montré la puissance de la philosophie quand elle est appliquée à la vie…au quotidien. Vive les ouvrages de philosophie appliquée!
    Après cette lecture j’ai voulu m’ intéresser de plus près, aux écrit de Spinoza : à l’Ethique surtout mais c’est très ardu! Cela demande beaucoup de temps, et j’ai donc surtout lu les commentaires, et notamment un cours que le philosophe Alain avait fait sur l’Ethique. Je ne prétend donc pas connaître la philosophie de Spinoza, ni exhaustivement, ni rigoureusement. Ce dont je fais part ici, c’est ce que j’en ai lu, ce que j’en ai retenu et que j’ai fait mien…mais ce n’est pas figé!

    J’espère que mon commentaire n’est pas trop confus!

    Cordialement

  8. Bonjour Chela!
    Et merci pour ce long commentaire, qui me semble manifester une compréhension fine de Spinoza, et surtout une appropriation « spirituelle ».
    Je pense en effet aussi que la lecture de Spinoza peut relever du « développement personnel », ou de ce que Pierre Hadot nommait les « exercices spirituels ».
    « Faire pleinement confiance à son être, donner libre cours à sa nature pour qu’elle s’exprime dans ce qui la détermine », me paraît être une belle façon de caractériser cette « spiritualité ».
    Pour ma part, j’ai une grande considération pour ce « maître », et j’en ai été proche un temps, même si mon chemin s’en est maintenant éloigné.
    En particulier, entre bien d’autres choses, j’ai du mal à comprendre désormais ce qui en nous permet de faire la différence et de « choisir », dans nos opérations de connaissance, entre les « passions joyeuses » et les « passions tristes », ce qui nous permet de progresser entre les « genres de connaissance ».
    J’ai utilisé le terme « choisir ». Car ne faut-il pas tout de même convoquer quelque chose qui relève de cette sémantique, et donc d’une part de « libre-arbitre »?
    Quoi qu’il en soit, on l’a dit, la thèse déterminisme est « irréfutable », « infalsifiable » dirait Popper. C’est bien pourquoi elle relève de la métaphysique et, paradoxalement, d’un « choix » métaphysique plausible et légitime, mais qui n’est donc plus le mien.
    Outre le livre de Balthasar Thomass, entre bien d’autres, je trouve le recueil des cours de Ferdinand Alquié (Leçons sur Spinoza, La Table Ronde, « la Petite Vermillon », 2003) particulièrement pénétrant et éclairant pour comprendre sa pensée.
    Cordialement !

    PS: Sans vouloir aucunement empiéter sur votre « liberté de choisir » (!) la thèse spinoziste, je vous signale encore, dans les Célèbres leçons et fragments, de J. Lagneau, – PUF 1964(2) que j’ai cités quelque part à Claustaire, l’extraordinaire « Cours sur le jugement », p.238ss, dans lequel l’auteur opère une confrontation rigoureuse entre les thèses du déterminisme et celle du libre arbitre, en commentant Spinoza de façon critique, mais très approfondie.

  9. Ce n’est qu’aujourd’hui (30 mois après !) que je prends connaissance de l’intervention, à la fois témoignage et réflexion de Chela, que je trouve très intéressante et, pour ma part, tout à fait convaincante, notamment le passage suivant :

    Et c’est cette conception du déterminisme, cette réfutation du libre arbitre qui n’est qu’une illusion, qu’une image du passé – car il n’existe que rétrospectivement (« j’ai fait ceci mais j’aurai pu faire cela »)- qui permet, à mon avis, d’être non pas libre mais d’être librement…et de s’épanouir. En effet, c’est alors faire pleinement confiance à son être, donner libre cours à sa nature pour qu’elle s’exprime dans ce qui la détermine. Cela n’empêche pas de jeter un oeil dans le rétroviseur de temps en temps, pour tirer des leçons du passé, pour éviter d’agir contre l’épanouissement de son être intime, pour éviter ce qui nous affaiblit…mais en sachant que dans la situation où l’on était, on ne pouvait pas faire autrement, et que si l’on avait agit différemment la situation était, alors, forcément différente elle aussi.

    Je partage aussi cette intuition d’une « mutuelle et réciproque détermination, parfaitement contingente (c’est un point sur lequel j’insiste), de la partie et du tout ».

    Et l’idée aussi que se savoir « non coupable » permet de pouvoir se sentir « d’autant plus responsable ».

  10. Ravi de vous voir réconcilié avec la métaphysique 😉 ! (cf. nos discussions récentes sur d’autres posts).
    Reste à savoir comment on peut concilier sans faire appel à l’illusion « déterminisme » et « responsabilité »…

    Cordialement.

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