Entraide, empathie, bienveillance. De Kropotkine à Hobbes et retour (2).

On le voit, l’Entraide est une belle et séduisante affirmation d’optimisme anthropologique, qui, nous l’avons dit, annonce, tout en s’inscrivant dans une lignée qui remonte à Aristote et aux stoïciens, bien des études contemporaines pluridisciplinaires concernant le rôle essentiel de la solidarité dans les processus évolutifs et dans la genèse des comportements moraux.

Mais, comme toujours, une telle anthropologie philosophique n’est pas exempte de postulats, de « récits fondateurs » qui recèlent nécessairement des présupposés métaphysiques.

Peut-on alors pour autant souscrire sans l’interroger de façon critique à une telle profession de foi ?

 

On s’en doute, l’un des adversaires principaux dénoncé par Kropotkine sera le philosophe anglais Thomas Hobbes (1588-1679), puisque celui-ci se présente d’emblée en « anti-Kropotkine » en affirmant que « C’est donc une chose tout avérée, que l’origine des plus grandes et des plus durables sociétés, ne vient point d’une réciproque bienveillance que les hommes se portent, mais d’une crainte mutuelle qu’ils ont les uns des autres » (Th. Hobbes, Le Citoyen, GF 1982, I,2, note, p. 93), et que « [les hommes] ne peuvent pas être nés capables de société civile (…). Ce n’est donc pas la nature, mais la discipline qui rend l’homme propre à la société » (id. ibid. note de l’auteur).

Dans une approche critique, il est donc intéressant de confronter les thèses de Kropotkine avec quelques éléments de la pensée de celui qui peut apparaître comme son plus grand adversaire.

Car cette opposition à Hobbes, Kropotkine la manifeste de façon permanente (cf. L’Entraide, p. 93 ; L’Éthique, p. 16 ; p. 97 : « la philosophie de Hobbes et de ses disciples, qui représentaient les hommes primitifs sous l’aspect d’une bande de bêtes féroces qui s’entre-dévorent » ; p. 175, etc.

Pour la pensée moderne, sa philosophie ne pourrait être qu’erronée : « À présent que nous avons des connaissances sur la vie des sauvages primitifs, ainsi que sur celle de la très grande majorité d’animaux peuplant les continents où la population humaine est encore clairsemée, nous comprenons à quel point les idées que se faisait Hobbes de l’homme primitif étaient erronées. » (L’Éthique, p. 178).

Et donc, cette « fausseté des idées de Hobbes » (id. ibid.) concernant l’anthropologie [à la différence d’Aristote et des stoïciens, l’origine de la morale et de la vie politique n’est pas à rechercher pour lui dans la ‘’nature’’ de l’homme, mais dans une ‘’convention’’ – covenant –; l’homme n’est pas ‘’par nature’’ un ‘’animal politique’’, comme le dit Aristote, il l’est par culture, par ‘’contrat’’] va nécessairement refluer sur la compréhension du rôle et de la fonction de l’État, Hobbes étant certes sur ce point bien éloigné de l’anarchisme :

« Hobbes et ses disciples n’admettaient pas que la morale pût découler de la nature même de l’homme. Ils la considéraient comme prescrite à lui par une puissance extérieure. À la place de la Divinité et de l’Église, ils mettaient l’État et la crainte devant ce ‘’Léviathan’’ créateur de la morale dans le genre humain. Ainsi, un mythe était remplacé par un autre. » (L’Éthique, p. 244).

Mais notre interrogation sur les mythes nous a montré qu’un système philosophique quel qu’il soit ne peut se prétendre indemne, si ce n’est de mythes, du moins de « récit fondateur », de postulats métaphysiques permettant d’établir des ‘’modèles’’ d’interprétation de notre être au monde (cf. posts de décembre 2013, etc.).

Tel est bien le cas du recours, chez Hobbes, à l’idée ‘’d’état de nature’’ comme à celle de ‘’convention’’ ou de ‘’contrat’’.

Il est donc un peu facile, de la part de notre Prince, de reléguer les postulats hobbesiens au rang de « mythes » (encore une fois hélas en un sens péjoratif), sans avoir pris le temps de les évaluer de façon un peu plus approfondie. Et c’est la confrontation à l’extrême complexité de la pensée de Hobbes (que je ne ferai bien sûr qu’effleurer ici) qui fait alors apparaître quelque peu simpliste le modèle de Kropotkine (et donc de bien de ses disciples).

Car on peut penser que Hobbes, loin d’ignorer la pensée des Kropotkine de son temps (Aristote, les stoïciens, etc.), en conteste les postulats sur des points particulièrement cruciaux, ceux-là même dont on chercherait en vain une analyse rigoureuse chez notre Prince.

Que l’homme soit « par nature un animal politique », comme le dit Aristote, et qu’il le soit « plus que n’importe quelle abeille et que n’importe quel animal grégaire » (Les politiques I,2, traduction P. Pellegrin, GF 1993 p. 90-91, voir la note importante qui justifie cette traduction), cela Hobbes ne l’ignore ni ne le conteste. Le problème est de savoir si la disposition du « langage » qui, à la différence de la seule « voix » caractérisant les animaux (cf. mon post du 26/06), permet à l’homme de « manifester l’avantageux et le nuisible et par suite aussi le juste et l’injuste » (id. ibid. p.92) rendant ainsi possible l’établissement de la polis, de la Cité, et l’invention de l’ordre du droit et du politique, suffit en tant que telle à assurer l’ordre du juste.

« Que Hobbes recoure à l’idée de droit naturel n’a rien d’une innovation – il a lu Platon et Aristote (…). Mais il n’accorde pas au concept de jus naturale [droit naturel] la signification dont la tradition, issue d’Aristote et adaptée par le christianisme augustinien et thomiste, l’a lestée. Il refuse le système de référence qui, identifiant le jus [droit] au justum [juste], l’incorpore à l’ordre cosmique (…). À la référence cosmologique et théologique du droit naturel classique, Hobbes substitue une référence anthropologique. Le droit n’est rien d’autre qu’un pouvoir naturel de l’homme, un pouvoir inhérent à la nature humaine (S. Goyard-Fabre, Introduction à Hobbes, Le Citoyen, GF Paris 1982, p. 34).

En d’autres termes, le fait que la nature, disons – pour être plus en phase avec Darwin, Kropotkine et un courant actuel des neurosciences – l’évolution, fasse de l’homme un animal social et politique, ne présage en rien de la qualité de cette sociabilité. Ce n’est pas parce que l’homme est « naturellement politique » qu’il est naturellement bon et altruiste. Cela ne serait le cas que si l’on identifiait, à la façon quelque peu panthéiste d’Aristote, la Nature avec un Ordre Cosmique (l’expression est quasiment un pléonasme pour le grec, pour lequel Cosmos signifie justement ordre) d’essence divine et partant raisonnable et « bon ».

Or, n’est-ce pas encore le cas si l’on considère, comme le fait Kropotkine que la nature – et donc l’évolution – « prescriraient » à l’être humain de devenir altruiste et moral ? Paraphrasons un peu notre auteur, avec ses propres termes : Hobbes et ses disciples « considéraient la morale comme prescrite à [l’homme] par une puissance extérieure. À la place de la Divinité et de l’Église, ils mettaient l’État et la crainte devant ce ‘’Léviathan’’ créateur de la morale dans le genre humain. Ainsi, un mythe était remplacé par un autre ». Alors que moi, Kropotkine, je considère que la morale est prescrite à l’homme par l’évolution naturelle.

Mais une telle « prescription » ne place-t-elle pas alors, au lieu de l’Église et de l’État, une instance tout aussi « extérieure » à l’origine de la conscience morale, et donc tout aussi « mythologique », au sens négatif que Kropotkine confère à ce terme ?

La remarque pourrait être étendue à bien des partisans contemporains des « fondements naturels de l’éthique » (cf. M. Ruse, cité plus haut).

Car si le comportement éthique est le résultat d’un processus évolutif purement « naturel », il demeure en relation d’extériorité par rapport à la conscience de l’homme, tout comme s’il était imposé de façon extrinsèque par la religion ou par l’État. Cela serait, une fois de plus, la négation même de l’éthique, dont on peut penser qu’elle n’existe que si l’on présuppose une autonomie de la décision du sujet.

Certains animaux sont, par nature, incapables d’inceste. Cela ne les rend pas « éthiques » pour autant. Pas plus que le cèpe serait plus « éthique » que l’amanite phalloïde sous prétexte que l’évolution en a fait un « bon » champignon, consommable par les humains.

L’homme devient un être éthique parce que, capable d’inceste, il se l’interdit ; et non parce que la nature ou l’évolution l’aurait rendu « éthique » sans sa libre décision.

On en revient ainsi à Kant et à la fine articulation entre autonomie et hétéronomie, dont il a souvent été question dans les posts précédents. Elle pourrait recouper en partie la distinction des concepts, d’usage plus scientifiques, de prédisposition et de prédétermination.

On pourrait ainsi dire que l’être humain est prédisposé aux comportements éthiques. Mais cette prédisposition n’est en rien une prédétermination.

[Le fait par exemple d’être génétiquement prédisposé à certaines addictions, d’être plus vulnérables que d’autres sur ce point, ne veut pas dire que je suis prédéterminé à devenir drogué ou alcoolique : le savoir peut me rendre au contraire plus prudent quant à l’emploi de ces substances].

Ou que, prédéterminé en effet par la nature et l’évolution à disposer d’une conscience réflexive rendant possible le jugement éthique, cette prédétermination « laisse la main » au sujet humain auquel appartient la décision de choisir entre l’entraide et son contraire, entre l’altruisme et l’égoïsme mortifère.

Or, si Kropotkine fait bien allusion dans l’Entraide à l’ambiguïté de « la revendication du ‘’moi’’ de l’individu » (p. 18-19), on est tout de même en droit de se demander si, chez lui, comme d’ailleurs chez nombre de scientifiques contemporains dont il est aussi le précurseur, et qui, sur ce point, n’échappent pas au scientisme, la naturalité du processus évolutif n’annihile pas le caractère déterminant de la conscience subjective dans la décision morale ; et donc aussi l’éthique, tout simplement, qui devient en fait un simple mécanisme, l’homme sécrétant ainsi de l’éthique, éventuellement altruiste, tout comme il peut sécréter du sperme ou de la transpiration.

Or, c’est justement de tels modèles que Hobbes s’emploie à démonter, en distinguant finement la causalité naturelle de la causalité « accidentelle » (contingente) :

« La plupart de ceux qui ont écrit touchant les républiques, supposent ou demandent, comme une chose qui ne leur doit pas être refusée, que l’homme est un animal politique, ςωον πολιτικον, selon le langage des Grecs, né avec une certaine disposition naturelle à la société. Sur ce fondement-là, ils bâtissent la doctrine civile ; de sorte que pour la conservation de la paix, et pour la conduite de tout le genre humain, il ne faut plus rien sinon que les hommes s’accordent et conviennent de l’observation de certains pactes et conditions, auxquelles alors ils donnent le titre de lois. Cet axiome, quoique reçu si communément, ne laisse pas d’être faux, et l’erreur vient d’une trop légère contemplation de la nature humaine. Car si l’on considère de plus près les causes pour lesquelles les hommes s’assemblent, et se plaisent à une mutuelle société, il apparaîtra bientôt que cela n’arrive que par accident, et non pas par une disposition nécessaire de la nature. En effet, si les hommes s’entr’aimaient naturellement, c’est-à-dire, en tant qu’hommes, il n’y a aucune raison pourquoi chacun n’aimerait pas le premier venu, comme étant autant homme qu’un autre ; de ce côté-là, il n’y aurait aucune occasion d’user de choix et de préférence. » (Le Citoyen, op. cit. I,2, p. 90).

Dans sa concision, ce texte est une charge très puissante contre le modèle de Kropotkine.

« Je ne nie pas que la nature ne nous contraigne à désirer la compagnie de nos semblables » concède Hobbes à Aristote (et à Kropotkine) (id. ibid. note, p. 93). Mais, ne nous y trompons pas : « Les sociétés civiles ne sont pas de simples assemblées, où il n’y ait qu’un concours de plusieurs animaux de la même espèce : elles sont outre cela des alliances et des ligues soutenues par des articles qu’on a dressés et cimentés par une fidélité qu’on s’est promise » (id. ibid.).

Or, respecter cette « promesse », les faits en témoignent à l’envi, ne semble hélas pas devoir faire partie des capacités « naturelles » des hommes. Leur pouvoir de délibération et leur libre arbitre semble ne pas pouvoir y suffire. Le « langage », la raison dont fait état Aristote, et qui distingue les sociétés humaines des sociétés animales n’y suffit pas non plus, car l’expérience montre qu’ils peuvent tout aussi bien susciter les conflits que les résoudre :

À la différence des animaux, « parmi les hommes, très nombreux sont ceux qui se croient plus sages et plus capables que les autres de gouverner de meilleure façon la chose publique, qui tâchent de réformer et d’innover, l’un en ce sens, un autre en cet autre sens, et qui, de cette façon, la mènent au désordre et à la guerre civile ().

Ces créatures [les animaux, Hobbes commente ici Aristote], quoiqu’elles aient quelque usage de la voix pour se faire connaître les unes aux autres leurs désirs et autres affections, manquent cependant de cet art des mots par lequel certains peuvent représenter aux autres ce qui est bon sous l’apparence du mal, et ce qui est mal sous l’apparence du bien, et augmenter ou diminuer la grandeur apparente du bien et du mal, mécontentant les hommes et troublant leur paix selon leur bon plaisir » (Léviathan XVII).

De telles remarques ne décrivent-elles pas de façon étonnamment lucide un paysage que nous ne connaissons hélas que trop bien ?

La seule raison ne tranchera donc pas, par exemple, entre le droit légitime d’un peuple à disposer de sa terre et celui tout aussi légitime d’un autre à garantir son existence. On ne pourra se passer d’une instance qui impose le respect des traités et des conventions à des frères qui se déchirent. Le problème alors n’étant pas tant que les hommes soient tels qu’ils sont (nous devrions tout de même commencer à le savoir !), mais que l’instance en question, censée réguler leurs excès, s’avère incapable d’accomplir son rôle…

Et si la solidarité et l’altruisme étaient choses purement naturelles entre les hommes, alors on ne voit pas pourquoi la nature se verrait si souvent prise en défaut.

« En effet, si les hommes s’entr’aimaient naturellement, c’est-à-dire, en tant qu’hommes, il n’y a aucune raison pourquoi chacun n’aimerait pas le premier venu, comme étant autant homme qu’un autre ». Un pommier ne peut pas ne pas produire des pommes ou un cerisier des cerises. Pourquoi donc un altruisme « naturel » produirait-il de l’inimitié et de la haine ? Le naturalisme optimiste soutenu par Kropotkine a du mal à répondre à l’objection, qu’il paraît d’ailleurs éviter. Mais comment comprendre avec les moyens qu’il nous donne cette évolution perverse qui, pour Kropotkine engendrerait le système étatique et son fondement égoïste, si on postule la naturalité de l’entraide et de l’altruisme ? Faut-il concevoir une sorte de « fatalité » de la chute originelle, telle que celle que nous avons pu voir à l’œuvre chez Engels dans L’origine de la famille, de la propriété privée et de l’État, qui tire l’homme d’un paradis originel sans l’intervention de son arbitre ? (cf. post du 04/12/2013).

Hobbes, qui vit à une époque de guerres civiles et de guerres de religions assiste en direct à ce qui paraît bien être un échec de la thèse de la sociabilité naturelle, et ne peut s’arrêter à une « trop légère contemplation de la nature humaine » qui en viendrait à nier le caractère massif d’une telle réalité. En fait, l’un des enjeux du débat est l’élaboration d’un discours capable de prendre la pleine mesure du mystère du mal dans sa dimension sociale et politique.

Et bien sûr, le modèle hobbesien, qui intègre une nécessaire coercition librement consentie  comme  en vue d’assurer la possibilité d’une existence humaine pacifiée du mieux possible, existence que la nature ne peut donc rendre possible à elle seule, aura, on le sait, des conséquences bien éloignées de l’interprétation anarchiste en ce qui concerne la pensée du politique, et la fonction de l’État en particulier.

[ajout: le fait que, chez Hobbes, le contrat qui institue le pouvoir souverain soit issu du libre consentement d’une communauté de citoyens qui cherche à se protéger de la violence interdit de présenter l’État, comme le fait Kropotkine dans un texte cité plus haut, comme une « puissance extérieure » hétéronome. Le contrat et l’État sont des créations  de la culture, à la différence d’une éthique évolutionniste telle que la conçoit Kropotkine, qui serait, elle, une nécessité naturelle, et en tant que telle, forcément hétéronome].

« Dans l’état de nature, aucun pacte, c’est-à-dire aucun contrat envelop­pant une promesse n’a de validité assurée. L’absence d’une garantie réelle, concernant le respect de la promesse par autrui, rend déraisonnable le contrat et suspend l’obligation, même si la fin recherchée est la paix. Bien plus, la connaissance que chacun peut avoir des passions humaines le conduit à anticiper de telles déconvenues et à en prévenir les effets, par une défense active de ses intérêts propres. Le développement du calcul rationnel, dans l’esprit même des lois naturelles, ne fait qu’exacerber l’état de guerre. Aussi la raison commande-t-elle, en vue de la paix, que soit recherchée une telle garantie et, comme il n’y a de garantie véritable que celle qui a la puissance de la réalité, que soit établi un pouvoir assez fort pour imposer, par crainte ou violence, le respect universel des conventions. Covenants without the sword are but words, and of no strength to secure men at all : les conventions sans l’épée ne sont que des mots, et n’ont aucune force pour apporter la sécurité aux hommes (Lev, XVII, 154, 173). « La nature de la justice consiste à observer les conventions valides ; mais la validité des conventions ne commence qu’avec la constitution d’un pouvoir civil suffisant pour forcer les hommes à les observer » (Lev, XV, 131, 144) » (M. Malherbe, Hobbes, Vrin, Paris 1984, p. 134).

Max Weber s’en souviendra lorsqu’il présentera l’État, dans Le savant et le politique, comme le « monopole de la violence légitime » (monopole de la violence physique légitime (Monopol legitimer physischer Gewaltsamkeit).

Certes, nous demeurons dans le domaine de l’interprétation. Et pas plus que le modèle de Kropotkine, celui de Hobbes ne peut prétendre à une « vérité » exempte de postulats métaphysiques et anthropologiques.

Mais on peut tout de même légitimement se demander quel modèle assume de la façon la plus complète la complexité de l’expérience humaine telle que nous l’observons, celle du mal en particulier. Bien sûr, Kropotkine attire légitimement l’attention sur un aspect trop oublié, et qu’il est donc urgent de réévaluer, celui de l’importance déterminante de l’entraide et de la solidarité tout au long du développement du vivant comme de l’histoire humaine.

Mais peut-on ignorer, juste avant les horreurs de la guerre de 1940, les rappels tellement évidents de Freud, ici disciple de Hobbes bien plus que de Kropotkine :

« L ‘homme n’est point cet être débonnaire, au cœur assoiffé d’amour, dont on dit qu’il se défend quand on l’attaque, mais un être, au contraire, qui doit porter au compte de ses données instinctives une bonne somme d’agressivité. Pour lui, par conséquent, le prochain n’est pas seulement un auxiliaire et un objet sexuel possible, mais aussi un objet de tentation. L’homme est, en effet, tenté de satisfaire son besoin d’agression aux dépens de son prochain, d’exploiter son travail sans dédommagements, de l’utiliser sexuellement sans son consentement, de s’approprier ses biens, de l’humilier, de lui infliger des souffrances, de le martyriser et de le tuer. Homo homini lupus [l’expression, qu’on rencontre chez Plaute comme chez bien d’autres auteurs, est reprise par Hobbes]: qui aurait le courage, en face de tous les enseignements de la vie et de l’histoire, de s’inscrire en faux contre cet adage ?

En règle générale, cette agressivité cruelle, ou bien attend une provocation, ou bien se met au service de quelque dessein dont le but serait tout aussi accessible par des moyens plus doux. Dans certaines circonstances favorables en revanche, quand par exemple les forces morales, qui s’opposaient à ses manifestations et les inhibaient jusqu’alors, ont été mises hors d’action, l’agressivité se manifeste aussi de façon spontanée, démasque sous l’homme la bête sauvage qui perd alors tout égard pour sa propre espèce…

Cette tendance à l’agression, que nous pouvons déceler en nous-mêmes et dont nous supposons à bon droit l’existence chez autrui, constitue le principal facteur de perturbation dans nos rapports avec notre prochain » (Malaise dans la culture, Traduction de la Revue française de psychanalyse, Janvier 1970).

Et pas plus que l’argumentaire communiste, celui des anarchistes n’aurait sans doute suffi à convaincre l’inventeur de la psychanalyse :

« Les communistes croient avoir trouvé la voie pour délivrer du mal. L’homme est bon hors de toute équivoque, bien intentionné envers son prochain, mais l’institution de la propriété privée a corrompu sa nature. La possession de biens privés donne à un seul la puissance et par là la tentation de maltraiter le prochain; celui qui est exclu de la possession ne peut, dans son hostilité, que se révolter contre l’oppresseur. Si l’on supprime la propriété privée, si l’on met en commun tous les biens et si l’on fait participer tous les hommes à leur jouissance, la malveillance et l’hostilité disparaîtront d’entre les hommes. Étant donné que tous les besoins sont satisfaits, nul ne sera fondé à voir dans l’autre son ennemi; tous se soumettront avec empressement au travail nécessaire. La critique économique du système communiste n’est nullement mon affaire, je ne puis examiner si l’abolition de la propriété privée est opportune et avantageuse. Mais je suis en mesure de reconnaître en son présupposé psychologique une illusion sans consistance. En supprimant la propriété, on soustrait au plaisir-désir d’agression humain l’un de ses outils, assurément un outil solide, mais assurément pas le plus solide ».

Sans doute de telles attestations de réalisme lucide expliquent-elles la haine dont a pu être l’objet leur auteur chez certains thuriféraires de « l’innocence du devenir » comme de l’optimisme anthropologique anarchiste. (cf. cependant plus haut mes remarques sur l’étonnante incohérence de telles associations).

Et si on peut, à juste titre, rapprocher les thèses de Kropotkine de certaines études fécondes contemporaines en éthologie et anthropologie, cela ne peut infirmer pour autant le bon sens de ces grands scientifiques, paléontologue et médecin, que sont aussi Jean Guilaine et Jean Zammit lorsqu’ils constatent, dans leur approche de l’histoire de la guerre, après avoir confronté les thèses « optimistes » et « pessimistes » :

« Et si l’homme, dans son comportement, ses réactions, n’avait pas fondamentalement changé? S’il n’avait été ni cet agneau ni cette brute que dépeignent certaines images caricaturales ? S’il avait été d’emblée cet être complexe, doté de sentiments affectifs, mais aussi, dans certaines occasions, capable de réactions sévères et violentes ? Si, en particulier, le bon sauvage des origines, doux et innocent, n’était que mythe ? Si, périodiquement, l’humanité avait manifesté un certain goût pour l’affrontement, un besoin de domination? À l’aide d’exemples historiques ou ethnographiques, on a pu démontrer la permanence des conflits à travers le temps. Pourquoi, dans ces conditions, les époques préhistoriques auraient-elles constitué une période pacifique ? La probabilité d’une parenthèse paisible pendant de très longs millénaires est peu certaine ». (Le sentier de la guerre. Visages de la violence préhistorique. Seuil, Paris, 2001, p.55).

Qu’il existe depuis toujours en chaque homme des « forces actives » du mal, qui s’opposent à ce qui pourrait être des forces actives du bien, un texte étonnant, intitulé « L’empire du laid », de ce remarquable observateur de l’être humain qu’est Simon Leys, l’atteste encore de façon originale :

« La beauté appelle la catastrophe aussi sûrement que les clochers attirent la foudre. Les services publics qui font passer une autoroute au milieu de Stonehenge, ou un chemin de fer à travers les ruines de Villers-la-Ville, le moine qui met le feu au Kinka-kuji, la municipalité qui transforme l’abbatiale de Cluny en une carrière de pierres, l’énergumène qui lance un pot d’acrylique sur le dernier autoportrait de Rembrandt, ou celui qui attaque au marteau la madone de Michel-Ange, obéissent tous, sans le savoir, à une même pulsion.

Un jour, il y a longtemps, un minuscule incident m’en a donné l’intuition. J’étais en train d’écrire dans un café ; comme beaucoup de paresseux, j’aime sen­tir de l’animation autour de moi quand je suis censé travailler – ça me donne une illusion d’activité. Aussi la rumeur des conversations ne me dérangeait pas, ni même la radio qui beuglait dans un coin – toute la matinée, elle avait déversé sans interruption des chansonnettes à la mode, les cours de la Bourse, de la « muzak », des résultats sportifs, une causerie sur la fièvre aphteuse des bovins, encore des chansonnettes, et toute cette panade auditive coulait comme une eau tiédasse fuyant d’un robinet mal fermé. Et d’ailleurs, personne n’écoutait. Tout à coup – miracle ! – pour une raison inexplicable, cette vulgaire routine radiophonique fit place sans transition à une musique sublime : les premières mesures du Quintette avec clarinette de Mozart prirent possession de notre petit espace avec une sereine autorité, trans­formant cette salle de café en une antichambre du Paradis. Mais les autres consommateurs, occupés jusqu’alors à bavarder, à jouer aux cartes ou à lire les journaux, n’étaient pas sourds après tout : en entendant ces accents célestes, ils s’entre-regardèrent, interloqués. Leur désarroi ne dura que quelques secondes – au soulagement de tous, l’un d’entre eux se leva résolument, vint tourner le bouton de la radio et changea de station, rétablissant ainsi un flot de bruit plus familier et rassurant, qu’il fut à nouveau loisible à chacun de tranquillement ignorer.

À ce moment, je fus frappé d’une évidence qui ne m’a plus jamais quitté depuis : les vrais philistins ne sont pas des gens incapables de reconnaître la beauté – ils ne la reconnaissent que trop bien, ils la détectent instantanément, et avec un flair aussi infail­lible que celui de l’esthète le plus subtil, mais c’est pour pouvoir fondre immédiatement dessus de façon à l’étouffer avant qu’elle ait pu prendre pied dans leur universel empire de la laideur. Car l’ignorance, l’obscurantisme, le mauvais goût, ou la stupidité ne résultent pas de simples carences, ce sont autant de forces actives, qui s’affirment furieusement à chaque occasion, et ne tolèrent aucune dérogation à leur tyrannie. Le talent inspiré est toujours une insulte à la médiocrité. Et si cela est vrai dans l’ordre esthéti­que, ce l’est bien plus encore dans l’ordre moral. Plus que la beauté artistique, la beauté morale semble avoir le don d’exaspérer notre triste espèce. Le besoin de tout rabaisser à notre misérable niveau, de souiller, moquer, et dégrader tout ce qui nous domine de sa splendeur est probablement l’un des traits les plus désolants de la nature humaine » (S. Leys, Le bonheur des petits poissons, Jean Claude Lattès/Le livre de Poche 2008, p.52-54).

Ne nous y trompons pas, ces « forces actives, qui s’affirment furieusement à chaque occasion, et ne tolèrent aucune dérogation à leur tyrannie » sont à l’œuvre en ce moment même, comme elles l’ont toujours été. Orange mécanique demeure, à cet égard, un chef d’œuvre sur lequel il reste urgent de méditer.

Et comme toujours, elles n’attendent que « certaines circonstances favorables » pour affirmer leur empire, pour bombarder les mosquées, incendier les synagogues ou les églises, et pour faire lever le bras à des dizaines de milliers d’hommes en vociférant des slogans de haine :

« Dans certaines circonstances favorables en revanche, quand par exemple les forces morales, qui s’opposaient à ses manifestations et les inhibaient jusqu’alors, ont été mises hors d’action, l’agressivité se manifeste aussi de façon spontanée, démasque sous l’homme la bête sauvage qui perd alors tout égard pour sa propre espèce… » disait donc Freud à la veille de la deuxième guerre mondiale.

On sait aussi suffisamment combien un contexte de crise économique prolongé peut constituer une « circonstance favorable »…

Et c’est en toute connaissance de cause que Hobbes a édifié, pour juguler de telles forces, le modèle politique de son Léviathan.

Bien sûr, on pourra à juste raison, avec Rousseau, refuser le dessaisissement relatif de la liberté que suppose le contrat social de Hobbes (puisque, pour ce dernier, il s’agit de transférer librement à l’État, « pour notre paix et notre protection » (Léviathan), une partie de notre liberté « naturelle » dans le but d’assurer notre protection contre la violence). Dessaisissement que Rousseau récuse : « Renoncer à sa liberté, c’est renoncer à sa qualité d’homme » (Contrat social I,4), affirme-t-il dans une de ses phrases les plus célèbres.

D’où la notion non moins célèbre de « volonté générale », qui est censée assurer la préservation de chaque liberté individuelle dans la recherche consentie de l’intérêt commun. Ce qui ne peut s’accomplir pour Rousseau, on le sait, que dans un cadre démocratique.

Mais on sait que, même si le régime monarchique a la préférence de Hobbes, en faire un chantre de l’absolutisme relève de la caricature : celui-ci n’est pas opposé par principe à la démocratie : le pouvoir, nous dit Léviathan XVII, peut être exercé indifféremment « par un homme ou une assemblée d’hommes ».

Car l’essentiel n’est pas là.

« Dans l’État s’exerce nécessairement la ‘’contrainte ‘’ de la loi [Le Citoyen, VI,2]. Voilà l’essentiel – et qui montre l’erreur des commentateurs qui, de Benjamin Constant à J. Vialatoux, ont insisté sur le caractère englobant et envahissant du Souverain pour crier au despotisme ou au totalitarisme. L’important n’est pas l’étendue de la puissance législatrice, c’est son caractère contraignant ; ce n’est pas en son contenu mais en sa forme que le pouvoir législateur de l’État doit être considéré. Il apparaît alors que les lois sont ‘’posées’’ par le Souverain, dans l’exercice même de ses compétences et sous quelque régime que ce soit, comme des modèles normatifs de conduite » (S. Goyard-Fabre, dans Hobbes, Le Citoyen, Introduction, op. cit. p. 42).

Or, la question de la nécessité et de la fonction de la contrainte dans l’accès à la liberté comme dans son maintien est sans doute le point crucial de la pensée politique. Et sur ce point, Rousseau n’est peut-être pas si éloigné de Hobbes qu’on ne le pense : « Hobbes, avec une extraordinaire lucidité, avait discerné, avant Spinoza, Rousseau ou Kant, que l’homme est plus libre dans la Cité où il obéit à la loi que dans la nature où il n’obéit qu’à lui-même » (id. ibid., p. 44). Ce que Rousseau exprimera par la distinction entre liberté naturelle et liberté civile, la première devant s’effacer au bénéfice de la seconde dans le Contrat Social qui l’accomplit. Même si la réflexion sur la nécessaire contrainte que suppose cet effacement ne laisse pas d’être énigmatique et lacunaire chez l’apôtre de la « volonté générale » : « quiconque refusera d’obéir à la volonté générale y sera contraint par tout le corps : ce qui ne signifie autre chose sinon qu’on le forcera à être libre » (Contrat Social I,7). On aimerait savoir comment, mais surtout être mieux éclairé sur ce qui peut pousser un individu à refuser cette libération.

De même, Kant savait lui aussi que la liberté n’est pas immédiate, et qu’elle doit se dégager de l’emprise des pulsions par une éducation appropriée qui ne peut pas ne pas faire sa part à une certaine contrainte : « On doit lui prouver [à l’enfant] qu’on exerce sur lui une con­trainte qui le conduit à l’usage de sa propre liberté, qu’on le cultive afin qu’un jour il puisse être libre » (Réflexions sur l’éducation, trad. A. Philonenko, Paris, Vrin 1966, p.88).

Nous sommes bien loin, en tout cas, de l’éducation libertaire prônée par Kropotkine, qui, là encore, se pose, avec Charles Fourier et d’autres, en précurseur de nos modernes Summerhill : « Nous reconnaissons la liberté pleine et entière de l’individu ; nous voulons la plénitude de son existence, le développement libre de toutes les facultés. Nous ne voulons rien lui imposer et nous retournons ainsi au principe que Fourier opposait à la morale des religions, lorsqu’il disait : Laissez les hommes absolument libres ; ne les mutilez pas — les religions l’ont assez fait. Ne craignez même pas leurs passions : dans une société libre, elles n’offriront aucun danger » (La morale anarchiste, op.cit. p. 60).

Quoi qu’il en soit, « sous quelque régime que ce soit », il semble que le problème de l’articulation de la liberté et de la contrainte ne puisse pas ne pas se poser. Le nier serait nier la confrontation de l’homme au mal. On peut, bien sûr, assumer cette négation en faisant de l’homme un ange « par nature », en inscrivant de façon nécessaire l’empathie dans le processus de l’évolution, comme le fait Kropotkine, ou en le plongeant dans « l’innocence du devenir », comme le fait Nietzsche, ou d’autre manière encore. Mais on le sait, l’histoire nous l’a suffisamment prouvé, que « qui veut faire l’ange fait la bête », et que la négation de la question du mal se traduit nécessairement par son retour dans un innomé apte à justifier les pires atrocités. Hitler, Pol Pot ou Staline n’ont jamais agi que pour le bien commun, comme on le sait.

Il me semble donc que c’est là que réside la faiblesse et la limite de la thèse généreuse de Kropotkine, comme de ceux qui s’en inspirent, de façon directe ou indirecte que ce soit en éthologie, en anthropologie ou en psychologie : dans le fait de ne pas prendre la mesure de la prégnance du mal dans l’homme et dans les sociétés qu’il construit.

Bien sûr, nombre d’anarchistes, à l’image de Kropotkine ou des frères Reclus, étaient de véritables saints. Et peut-être l’anarchisme pourrait-il en effet fonctionner dans une société de saints. Tout comme, au dire de Rousseau lui-même, la démocratie ne peut convenir qu’à « un peuple de dieux » (Contrat Social III,4). Or, la « sainteté » ou la « divinité » dont il est question ici ne serait-elle pas, justement, la capacité d’assumer sereinement l’indispensable contrainte par laquelle nous nous gardons du mal, jusqu’à en faire une « disposition habituelle », cette ἕξις (hexis) qui, pour Aristote, est indissociable de la Vertu ?

Mais ceux qui ont une petite expérience de la vie communautaire savent qu’il est bien difficile de trouver des saints, encore moins des dieux, y compris chez des gens qui se rassemblent sur la base d’idéaux et de convictions fortes, seraient-ils anarchistes. Qu’en sera-t-il donc de peuples entiers chez lesquels, comme le dit Kant, la liberté n’a pas encore été vraiment cultivée ?

Alors sans doute convient-il de continuer à greffer à nos idéaux démocratiques, voire libertaires, une part de la pensée de Hobbes.

Car il a l’immense mérite – certes bien loin des démagogies à la mode… – de poser sans détour la question essentielle de la fonction de la contrainte, en morale et en politique, dans un monde réel où le mal existe. Même si demeure ouverte la question, fondamentale elle aussi, du nécessaire contrôle démocratique (ce qui suppose sur ce point précis un dépassement de Hobbes) de cette tout aussi nécessaire fonction de contrainte.

Tout ceci fait que, malgré l’immense sympathie que j’éprouve à son égard, rien ne peut m’empêcher de penser que Kropotkine fait souvent figure de « petit garçon » devant son vieil adversaire.

Peut-être aurait-il fallu, pour conférer plus de crédibilité à son œuvre et pour équilibrer sa vision nécessaire, mais par trop optimiste, que le Prince rencontre aussi l’auteur du « Prince », celui pour lequel le travail du politique ne pouvait se concevoir que dans la conscience que « les hommes sont – aussi ! – méchants ».

16 commentaires sur “Entraide, empathie, bienveillance. De Kropotkine à Hobbes et retour (2).

  1. Pourquoi ne pas faire référence à Spinoza dont l’anthropologie s’inspire d’un « Hobbesianisme » absolu, en ce sens que, à la différence de Hobbes, pour Spinoza, l’homme conserve son état de nature même dans l’état civil

  2. Bonjour,
    Et merci pour votre commentaire.
    « Pourquoi ne pas faire référence à Spinoza » ?
    Simplement parce que Kropotkine, à ma connaissance, en parle peu dans « l’Entraide » (mais je peux me tromper. Il faudra que je vérifie).
    Alors qu’il présente Hobbes expressément comme son adversaire essentiel.

    Maintenant, j’ai du mal à comprendre comment vous pouvez tenir à la fois le fait que l’anthropologie de Spinoza s’inspirerait d’un « hobbesianisme absolu« , alors même que, justement, pour Spinoza, comme vous le dites, « l’homme conserve son état de nature même dans l’état civil« .
    Le propre de la réflexion politique de Spinoza me semble être, comme le dit Ch. Ramond dans son excellent petit « Vocabulaire de Spinoza » (Ellipses, Paris, p.31) de mettre « de plus en plus en évidence la continuité entre l’état de nature et l’état social, jusqu’à faire quasiment disparaître la spécificité de la politique (la démocratie comme « régime absolu » ne se distinguant plus guère, à la limite, de l’ordre commun de la nature) » (cf. là dessus la Lettre 50 de Spinoza à Jelles).
    Il serait très intéressant de comparer cette approche avec celle de Kropotkine, dont on pourrait dire que l’anarchisme dissout lui aussi le politique dans l’ordre « altruiste » de la nature et/ou de l’évolution.
    En cela, Kropotkine se montre sans doute assez proche de Spinoza.
    Mais c’est justement parce que lui, tout comme Spinoza, se situent aux antipodes de Hobbes. Pour celui-ci, en effet, la spécificité du politique est d’ordre culturel, et non naturel, dans la mesure ou le « covenant« , le contrat, le pacte, institue dans la nature quelque chose que la nature en tant que telle ne contient pas; une création des hommes en vue de limiter le droit naturel.
    On peut dire dans cette mesure que Hobbes est l’un des « inventeurs » de la politique en son sens moderne, justement parce qu’il en extrait la spécificité d’un « ordre de la nature » avec lequel elle s’identifie, aussi bien chez Aristote que chez Spinoza, avec des nuances, bien sûr.
    Cordialement.

  3. Bonjour,
    Leibniz disait de Spinoza qu’il était un cartésien immodéré, car la cohérence du système de Spinoza n’a pas besoin d’un Dieu externe (parce qu’ immanent) alors que
    le rationalisme de Descartes est limité par Dieu et nécessite la présence de Dieu.
    Je souligne simplement que l’état de nature, dans la pensée de Hobbes doit être abandonné par l’homme lors de son entrée dans l’état civil. Or, chez Spinoza, l’état de nature demeure chez l’homme même dans l’état civil (comme vous le rappelez Lettre L à Jarig Jelles). En ce sens et sur ce point, la pensée de Spinoza est plus radicale (et rationnelle) que celle de Hobbes. L’état de nature serait « relatif » chez Hobbes et « absolu » chez Spinoza.
    Pour résumer, Spinoza, tout en s’inspirant de la pensée de Descartes et de Hobbes, poursuit celles-ci jusqu’à leur aboutissement logique et, pour cette raison, le philosophe est souvent qualifié de rationaliste absolu.
    Oui, Spinoza se distingue de Hobbes car pour le premier, tout est de l’ordre de la nature, le culturel compris. « L’homme n’est pas un empire dans un empire », il suit l’ordre de la nature et sa liberté (son droit) est égale à sa puissance…
    Quant à l’ordre « altruiste » de la nature, ce ne peut être un concept spinoziste ! Il n’y a ni bien ni mal chez S. mais que du bon et du mauvais et chacun suit son intérêt souverain.
    Cela dit, j’ai beaucoup aimé votre texte sur Kropotkine que je ne connaissais pas.
    Bien à vous

  4. Bonjour,
    Merci encore pour vos remarques, fort suggestives.

    Je reviens rapidement sur la question de la coïncidence de la raison divine avec l’être du monde et de la nature, que postule Spinoza et que Descartes et Hobbes refusent.
    Cela signifie-t-il que Spinoza, soit « plus rationnel » que Descartes ou Hobbes ?

    Pour ma part, je ne le pense pas. II s’agit en fait d’approches différentes.

    Du moins, on ne peut pas dire que le « postulat d’objectivité de la nature », mis en œuvre par Descartes comme par Galilée, ait été un obstacle à l’approche « rationnelle » de notre réel, puisque c’est la réduction de la matière à « l’étendue » qui a rendu possible entre autres choses la mathématisation de la physique en libérant la science de l’emprise de l’ordre théologique.

    Or ce type d’approche galiléen et cartésien me semble présenter une analogie avec la façon dont Hobbes aborde le politique, d’une manière qui le distingue – indirectement, bien sûr – de Spinoza :

    Car chez ce dernier, le fait de « faire quasiment disparaître la spécificité de la politique » et de ne plus le distinguer, « à la limite, de l’ordre commun de la nature », selon les formules pertinentes de Ch. Ramond, me paraît réintégrer l’ordre du politique dans celui du théologique, puisque, on le sait, la Nature est, chez Spinoza, un autre nom de Dieu.

    Cela est certes légitime, mais me paraît moins « opératoire » en ce qui concerne la pensée de l’autonomie du politique – si du moins on accepte qu’il y ait autonomie – que l’approche de Hobbes qui se distancie du « théologico-politique », en permettant ainsi un abord plus « objectif », au sens cartésien évoqué ci-dessus.

    Bien sûr, comme vous le dites, « l’ordre ‘’altruiste’’ de la nature, ne peut être un concept spinoziste ». Il est propre à Kropotkine. Et sans doute aussi aux stoïciens.

    Mais là où on peut, me semble-t-il, rapprocher Kropotkine de Spinoza, c’est que chez notre anarchiste aussi et ses nombreux disciples conscients ou inconscients, c’est l’invocation d’un « ordre commun de la nature » (en l’occurrence altruiste, donc) qui rend compte de la réalité et de la consistance du politique.

    Avec toutes les questions que cela pose, et que j’ai essayé d’évoquer dans mon modeste « post » : si l’altruisme est effectivement le « moteur » de la nature (comme la dialectique serait le moteur de l’histoire…), comment se fait-il que nous nous en rendions si peu compte ?
    Cf. encore Hobbes : « En effet, si les hommes s’entr’aimaient naturellement, c’est-à-dire, en tant qu’hommes, il n’y a aucune raison pourquoi chacun n’aimerait pas le premier venu, comme étant autant homme qu’un autre ».

    Un questionnement du même genre pouvant être adressé à Spinoza : si l’ordre du politique se résout dans l’ordre de la nature, c’est-à-dire pour Spinoza dans la rationalité divine, à quel Dieu (ou à quel monstre ?) avons-nous donc affaire pour que le monde soit tel qu’il est ?
    Cordialement.

  5. Bonjour,
    Je ne suis pas philosophe, mais un simple autodidacte. Ma découverte de Spinoza il y a une trentaine d’année est le fruit d’une longue recherche d’une vie bonne. Elle reste la plus belle aventure intellectuelle de ma vie. Aujourd’hui, je suis vieux, et, comme pour Deleuze, Spinoza est plus dans mon cœur que dans ma tête. Mais je tente cependant de répondre à quelques points de votre réponse, si j’ai bien compris votre pensée.
    Votre expression : « raison divine »
    Pour Spinoza, la Substance, la Nature, Dieu c’est tout un. Mais la raison est le propre de l’homme (et des animaux ?) elle est issue des « notions communes » S. définit la raison comme l’utile propre, le moyen de persévérer dans son être (conatus), mais il n’y a pas de « raison » dans la nature, pas de « raison divine », encore que si elle est en l’homme (parcelle de Dieu), elle est en Dieu.
    Vous dîtes « Spinoza fait quasiment disparaître la spécificité de la politique » et de ne plus le distinguer, « à la limite, de l’ordre commun de la nature ».
    Spinoza ne fait pas disparaître la spécificité de la politique. Il en traite abondamment dans le TP et le TTP et il la distingue bien de l’ordre commun de la nature. A la différence de Hobbes, il considère que chez l’homme, les passions priment souvent la raison : « L’homme voit le meilleur, l’approuve et fait le pire » (Ovide).
    Dans §5 du TP, Spinoza dit : Nous avons montré que la raison peut bien contenir et gouverner les affections, mais nous avons vu en même temps que la voie qu’enseigne la raison est très difficile ; ceux qui par suite se persuadent qu’il est possible d’amener la multitude ou les hommes occupés des affaires publiques à vivre selon les préceptes de la raison, rêvent de l’âge d’or des poètes, c’est-à-dire se complaisent dans la fiction ». Puis dans §6 il montre comment bien gouverner.
    Hobbes pense que l’homme abandonne son état de nature dès qu’il entre dans l’état civil. Mais Spinoza, en hyper réaliste, dit qu’il n’en est rien. Si avec sa raison l’homme construit l’état civil, ses passions l’incitent à y déroger. C’est pourquoi la puissance de l’état doit primer celle des individus qui le composent. En outre, et encore à la différence de Hobbes, Spinoza pense que la démocratie est le meilleur système politique car il permet à l’état de maitriser la potentielle déraison de la multitude. En effet, il est rare que celle-ci s’accorde sur des lois déraisonnables.
    Vous dîtes « altruisme, ordre commun de la nature » Comme Spinoza. je ne pense pas qu’il y ait d’altruisme dans la nature mais une lutte de tous contre tous, (entre les modes dans la langue de S.) ou comme le dit Deleuze, dans une composition, décomposition et recomposition de rapports entre les corps. A moins que vous ne vouliez dire…de la nature « des hommes », mais là aussi, je pense que l’altruisme est une notion sans contenu. (comme le pensent Mauss, Lordon, Spinoza)
    Vous dîtes : si l’altruisme est effectivement le « moteur » de la nature (comme la dialectique serait le moteur de l’histoire…)
    Pour Hobbes comme pour Spinoza « l’altruisme » n’est pas une vertu qui caractérise l’homme, et n’est certainement pas le moteur de la nature. Pour Spinoza, la charité n’a pas le sens d’altruisme car même en pratiquant la charité, chacun poursuit ce qu’il croit être son intérêt souverain ( lire F. Lordon). Le sage chemine vers sa béatitude en suivant son utile propre, son intérêt bien compris, lequel est en adéquation avec celui d’autrui, car il pratique la justice et la charité (les 2 vertus cardinales) qui sont aussi celles de Paul.
    Quant à la dialectique, si Hegel était spinoziste, Spinoza n’était pas hégélien. Pour S., il n’y a pas de négatif dans la nature, mais que du positif, point de vide, que du plein, point de néant, que de l’existant. S. est un matérialiste.
    Pourquoi le monde est tel qu’il est ?
    Spinoza regarde l’univers avec les yeux de Dieu. Dans la nature, tout est nécessaire, tout est parfait (par réalité et par perfection j’entends la même chose) il n’y a ni bien, ni mal, mais du bon et du mauvais pour les hommes, de l’utile pour leur conatus et de l’inutile pour sa conservation. A chacun de maîtriser ses passions tristes et de faire grandir en lui sa meilleure partie (la raison). Le salut est un processus individuel et non collectif. Mais, par son exemple, le sage peut engendrer une communauté d’hommes sages. Dans la conclusion de l’Ethique, il fait état de la difficulté d’y parvenir, car contenir toutes ses passions tristes n’est pas humainement possible. Cependant l’Ethique de Spinoza est une propédeutique du bonheur terrestre qui est, à ma connaissance, inégalée.

  6. Suite
    Je précise ma pensée (celle que je crois être de Spinoza) en ce qui concerne la « raison »
    La raison n’est pas « divine » en ce sens qu’elle est propre à chaque mode: Pour Spinoza, la raison, c’est l’utile propre. La raison humaine vise à la conservation de l’homme, la raison du boeuf à la conservation du boeuf.
    La raison de chaque mode vise à son utile propre et la « raison » de chacun s’oppose à celle des autres.
    La raison peut être qualifiée de divine en ce sens que chaque mode est partie de Dieu.
    Bien à vous

  7. Bonsoir,
    Et une fois encore, merci pour cet échange que vous avez inauguré sur Spinoza, qui est un auteur qui me tient à cœur, même si je ne suis pas « spinoziste ».

    Et bien qu’ayant enseigné la philosophie pendant 15 ans, je me considère moi aussi surtout comme un « autodidacte » et comme un amateur, surtout en ce qui concerne des pensées aussi complexes que celle de Spinoza.
    Curieusement, il a plusieurs fois été question de lui sur ce blog, à propos de certains de mes « débats » avec Michel Onfray, et grâce à la collaboration d’autres lecteurs. Par ex. :
    http://desideriusminimus.blog.lemonde.fr/2014/01/03/eternite-de-lessence-du-corps-chez-spinoza-et-resurrection-et-derechef-de-nietzsche-et-de-ses-mythes-et-de-m-onfray-qui-gagnerait-a-lire-un-peu-mieux-ses-maitres-2/
    J’espère ne pas avoir trop cédé aux caricatures dans ces discussions … Sinon, je saurais gré à un « spinoziste » de cœur comme vous de me reprendre !

    Quand j’ai parlé, peut-être un peu rapidement en effet, de « la question de la coïncidence de la raison divine avec l’être du monde et de la nature, que postule Spinoza », je l’entends en fait comme vous : « La raison peut être qualifiée de divine en ce sens que chaque mode est partie de Dieu. ».
    Ayant été jadis sur Spinoza grand lecteur de Ferdinand Alquié (qu’il faudrait que je reprenne), je le trouve éclairant lorsqu’il dit, dans son commentaire du livre V de L’Éthique, « Notre éternité dépend de la façon dont nous pensons les choses. Cette façon doit être ‘’active’’, c’est-à-dire procéder par idées adéquates. En d’autres termes, nous devons penser les choses et nous-mêmes comme Dieu les pense. Cela est possible, puisque, selon Spinoza, notre entendement est totalement homogène à l’entendement divin, dont il est une partie. (…) Plus encore que nous, c’est Dieu pensant en nous » (F. Alquié, Le rationalisme de Spinoza, PUF 1998(3), p. 323).
    C’est bien cette « homogénéité » qui me semble autoriser à parler de « coïncidence », comme je le faisais dans ma réponse précédente, et c’est elle qui me semble permettre de penser le spinozisme, en dépit du fait que « la raison soit propre à chaque mode », comme vous le soulignez fort bien, comme un rationalisme absolu : « Notre Esprit [Mens, ici], en tant qu’il comprend, est une manière de penser éternelle, qui est déterminée par une autre manière de penser éternelle, et celle-ci à son tour par une autre, et ainsi à l’infini ; en sorte qu’elles constituent toutes ensemble l’intellect [intellectus] éternel et infini de Dieu (Éthique V,40, scolie, trad. B. Pautrat).
    Il me semble que sur ce point-là, nous sommes d’accord dans l’ensemble.

    Pour ce qui est de l’expression « Spinoza fait quasiment disparaître la spécificité de la politique » et ne la distingue plus, « à la limite, de l’ordre commun de la nature », elle n’est pas de moi, mais de Charles Ramond, qui est, me semble-t-il, un bon connaisseur actuel de Spinoza. Et j’ai tendance à le croire! Et c’est pourquoi je persiste à penser que, même si Spinoza parle en effet abondamment de politique et se montre le théoricien de la démocratie qu’on connaît, cette approche revient à réinsérer l’ordre du politique dans l’ordre du naturel, c’est—à-dire, pour lui, dans l’ordre du théologique. Implicitement, un gouvernement, démocratique en l’occurrence, se justifie dans la mesure où il se montre le plus adéquat possible à « cette manière de penser éternelle » qui « constitue l’intellect éternel et infini de Dieu ».
    De façon assez traditionnelle, en dépit de l’insistance placée sur la pensée de la démocratie, l’ordre du politique, dans l’approche de Spinoza, reste nécessairement (dans la logique même de son système pour lequel toute manière de pensée « constitue » donc l’intellect de Dieu) une pensée de la « nature », qui elle-même ne peut être abordée que sous un angle théologique.
    C’est Hobbes (mais aussi Machiavel, etc.) qui rend, sur ce point-là, « à Dieu ce qui est à Dieu, et à César ce qui est à César » (à l’humain, en l’occurrence), en désolidarisant le politique, création humaine contingente, du théologique.

    Je ne crois pas non plus qu’on puisse dire que « Hobbes pense que l’homme abandonne son état de nature dès qu’il entre dans l’état civil ». La pensée de la « nature » est particulièrement complexe chez Hobbes (peut-être justement parce qu’il ne la résout pas dans la substance divine, ce qui est peut-être une manière de simplifier les choses…). Il faut y distinguer la fiction méthodologique de « l’état de pure nature », par laquelle il essaie de se représenter ce que pourrait être une société sans aucune institution politique ni juridique, de la notion de « droit de nature », lequel consiste justement en la liberté de « préserver sa propre nature » (chapitre 14 du Léviathan) – c’est donc bien qu’elle subsiste ! -, ce droit de nature qui exige la préservation de soi contre le risque de la « guerre de chacun contre chacun » se concrétisant lui-même par l’élaboration de lois, de conventions, par lesquelles les hommes doivent renoncer librement à l’exercice de l’intégralité de leur droit naturel, mais en vue de préserver la sécurité de chacun et la paix, qui constitue l’essentiel de ce droit. C’est ce que j’ai essayé de dire dans mon post ci-dessus.
    Il n’y a donc pas abandon du « droit de nature », mais sa libre « transmutation » dans des lois garanties par la puissance coercitive du Léviathan.

    Pour ce qui est de la question de « l’altruisme », lorsque je dis qu’il est le « moteur » de la nature (comme la dialectique serait le moteur de l’histoire…), je ne fais que commenter la pensée de Kropotkine, qui n’est certainement pas (ou plus…) la mienne. Étant donné que le post ci-dessus montre que je continue à pencher plutôt du côté de Hobbes !
    En cela, je suis entièrement d’accord sur ce que vous dites concernant l’absence de référence à l’altruisme dans la pensée de Spinoza, ainsi que l’absence de toute idée « hégélienne » de dialectique.

    Quant à votre belle conclusion sur la Sagesse, elle s’inscrit pleinement dans la noblesse de l’Éthique spinozienne. Et je conçois qu’elle puisse représenter un magnifique idéal de vie dont je vous félicite.

    Pour ma part, j’avoue qu’après avoir cru un temps en une sagesse proche de celle que nous dévoile Spinoza, j’ai du mal à la concevoir désormais comme pure adéquation à la nécessité de la Substance.
    Et, outre que je peinerais à me représenter comme un « mode » dans lequel cette Substance « s’exprime entièrement » ( Ch. Ramond dans le petit livre que j’ai cité, p.43) sans « différence ontologique » radicale (« Le sage spinoziste est une sorte de surhomme, puisqu’il parvient à penser comme Dieu », dit encore Alquié dans Le rationalisme de Spinoza, p. 351), cette Substance qui surplombe le bien et le mal dans une impassibilité et une abstraction toute « géométrique », « Ordine geometrico demonstrata », a du mal à susciter mon désir, à motiver mon « conatus » !
    Mais il s’agit là d’une appréhension toute personnelle.
    Très cordialement à vous.

  8. Bonsoir,
    Hobbes imagine que les hommes dans l’état civil vont respecter de bonne grâce les lois rationnelles qui les contraignent et qui sont instituées par le souverain. Spinoza pense au contraire que la passion l’emportera souvent chez la multitude, laquelle, dans la mesure de son possible, suivra son désir (qui est l’essence de l’homme) plutôt que son intérêt objectif. L’expérience valide abondamment la thèse de Spinoza.

    Il m’apparait enfin que votre approche de Spinoza, chez qui vous voyez une pensée théologique , est très différente de la mienne. Comme Deleuze, Matheron, PF Moreau, C Jacquet…, peut-être Onfray ?, je vois S. comme un réaliste, un matérialiste absolu (physicaliste ?) un philosophe de l’expérience. Comment des neuroscientifiques, des physiciens, des économistes pourraient se réclamer aujourd’hui de S. comment « l’homme de Kiev » (Malamud) cité par Deleuze, pourrait-il être bouleversé par l’Ethique s’il s’agissait d’un traité d’abstraction ?
    Cordialement

  9. suite
    Encore un mot pour souligner la contribution de Spinoza dans la philo moderne:
    Je souscris à ce que dit en substance Yovel Yirmiyahu.
    Pour les présocratiques, la philo occidentale était une philo de l’immanence. Platon y mit fin avec la transcendance et c’est Spinoza qui renoua avec l’immanence dans ses 3 dimensions : ontologique (ce monde-ci est l’horizon indépassable de l’homme – normative (la morale, l’éthique provient de ce monde-ci) – émancipatrice (la libération, la béatitude est possible ici-bas) . En ce sens, tous les grands philosophes postérieurs à S. sont ses héritiers, et Hegel dit « Spinoza ou pas de philosophie »
    bien à vous

  10. Bonsoir,
    J’avoue que je suis surpris par votre première remarque :
    « Hobbes imagine que les hommes dans l’état civil vont respecter de bonne grâce les lois rationnelles qui les contraignent et qui sont instituées par le souverain ».

    Car s’il y a bien un philosophe qui passe –abusivement- pour un « Père Fouettard » parce qu’une des choses qu’on retient en général de lui c’est sa qualification de l’homme comme « loup pour l’homme », et donc sa défiance de la nature humaine (même si, comme je le disais, la « loi de nature » a pour but d’instituer par convention un ordre permettant de respecter le « droit naturel » de l’homme de vivre dans la paix et la sécurité), c’est Hobbes.
    S’il y a bien un philosophe qui sait (par expérience de la guerre civile à sa porte) que l’homme n’est pas « naturellement politique », ni altruiste « par nature », et que le respect des lois ne peut se fonder sur aucune spontanéité de sa part, c’est bien Hobbes. C’est bien pourquoi Kropotkine, qui lui, pense que l’altruisme naturel devrait évacuer toute contrainte, le considère comme son ennemi privilégié.
    Je vous rappelle le passage de M. Malherbe que j’avais cité, qui ôte toute équivoque en ce qui concerne la fonction nécessaire de la contrainte chez Hobbes :
    « Aussi la raison commande-t-elle, en vue de la paix, que soit recherchée une (…) garantie et, comme il n’y a de garantie véritable que celle qui a la puissance de la réalité, que soit établi un pouvoir assez fort pour imposer, par crainte ou violence, le respect universel des conventions. Covenants without the sword are but words, and of no strength to secure men at all : les conventions sans l’épée ne sont que des mots, et n’ont aucune force pour apporter la sécurité aux hommes (Lev, XVII, 154, 173). « La nature de la justice consiste à observer les conventions valides ; mais la validité des conventions ne commence qu’avec la constitution d’un pouvoir civil suffisant pour forcer les hommes à les observer » » (Lev, XV, 131, 144) » (M. Malherbe, Hobbes, Vrin, Paris 1984, p. 134).

    Pour ce qui est du matérialisme de Spinoza, j’avais abordé le thème, quoique trop rapidement, dans un post qui discutait la pensée de M. Onfray, spinoziste matérialiste, en effet.
    http://desideriusminimus.blog.lemonde.fr/2013/12/31/eternite-de-lessence-du-corps-chez-spinoza-et-resurrection-et-derechef-de-nietzsche-et-de-ses-mythes-et-de-m-onfray-qui-gagnerait-a-lire-un-peu-mieux-ses-maitres-1/

    Le fameux « deus sive natura » autorise en effet une lecture matérialiste de Spinoza.
    Mais j’avais parlé à ce sujet d’une « surdétermination » de la nature et de la matière qui fait que, si on veut opérer cette lecture, il faut comprendre nature et matière comme Spinoza la comprenait lui-même, c’est-à-dire comme possédant les qualités de la Substance, « causa sui », éternelle et toute-puissante. C’est-à-dire que la matière de Spinoza (un peu comme celle des stoïciens qui sont aussi matérialistes en ce sens, car ils conçoivent la matière comme pénétrée du Logos divin) possède les qualités de ce que la théologie nomme « Dieu », tout simplement.
    « Physicaliser » la matière de Spinoza pour la réduire à « une certaine masse », ou à ce que certains de nos philosophes matérialistes contemporains pensent être la « matière », c’est ne rien comprendre au spinozisme. Et ce au dire de Spinoza lui-même :
    «Toutefois, ceux qui pensent que le Traité théologico-politique veut établir que Dieu et la nature sont une seule et même chose (ils entendent par nature une certaine masse ou la matière corporelle), ceux-là sont dans une erreur complète »
    Nous dit en effet Spinoza (Lettre VIII, Spinoza à Oldenburg, Œuvres de Spinoza, traduction par Émile Saisset, Charpentier, 1861, III, pp. 365-367. Correspond à la lettre LXXIII dans l’édition de la Pléiade, p. 1282 ).

    Alors oui, bien sûr, on peut être matérialiste et spinoziste. Mais de grâce, respectons l’idée que Spinoza se fait de la matière, idée encore une fois essentiellement théologique, puisque la matière est pour lui un attribut de la Substance divine. Si on lui ôte cette qualité, on ne parle plus de Spinoza.
    C’est pourquoi je persiste dans ma lecture « théologique ».

    Beaucoup de « scientifiques qui s’en réclament » n’ont en fait pas levé ce contre-sens, ou alors continuent à confondre, comme cela s’est fait allègrement et continue à se faire, science et métaphysique. On peut leur pardonner, vu que bien des philosophes abondent dans la même erreur !
    Cf :
    http://desideriusminimus.blog.lemonde.fr/2015/10/14/cosmos-ou-cosmetique-petite-participation-au-degonflage-de-quelques-baudruches-de-m-onfray/

    En ce qui concerne la “philosophie de l’immanence”, Spinoza en est à l’évidence en effet un représentant.
    Mais en quoi l’immanentisme, qui est un postulat comme un autre, devrait-il revendiquer dogmatiquement une « Vérité » au-delà-de toute contestation possible ?
    Et si certains philosophes, et non des moindres, refusent la réduction à l’immanence, c’est qu’il y a des raisons.
    L’une de celles-ci, qui m’est apparue lorsque je m’intéressais à d’autres « philosophies de l’immanence » plutôt de type oriental, c’est tout simplement le statut que nous devons donner au monde que nous expérimentons : car si chaque âme est une parcelle de la Substance, dans laquelle celle-ci « s’exprime entièrement », comme le dit Ch. Ramond, comment se fait-il que nous ayons tant de mal à le savoir ? Pourquoi une telle divinité se cache-t-elle elle-même à elle-même en obligeant ses « modes » à ce travail de découverte ? N’y a-t-il pas là une sorte de sado-masochisme ontologique, comparable à ce que le spinozien Hegel (dont on peut penser que l’immanentisme met Spinoza dans l’Histoire) nous dit de la « ruse d’une Raison », d’un Esprit qui a besoin de s’abîmer dans l’Histoire, avec tous ses Auschwitz et ses Hiroshima, afin de se réapproprier lui-même au terme de son aventure. Un tel « Absolu » ne pouvait-il pas faire les choses autrement, et éviter à ses « modes » une telle souffrance ?
    On répondra peut-être qu’un tel Absolu est bien au-delà du bien et du mal, mais que n’a-t-il pas donné à ses « modes » de le comprendre plus facilement !
    Car si l’Esprit, le Geist, la Substance, etc. sont immanents au Monde, et si nous sommes immanents à la Substance, alors il faut bien dire que celle-ci ne s’est pas facilité le travail, et ne nous l’a pas facilité non plus !

    Or, il existe d’autres modèle possibles que l’immanentisme, qui n’ont pas besoin de ces étranges auto-flagellations de la Substance ou du Geist pour rendre compte du monde et de l’homme d’une manière au moins aussi plausible.
    Cordialement.

  11. Bonjour
    Mon temps étant limité, je caricature quelque peu ma pensée et je m’en excuse.
    Je ne conteste pas l’immense apport de Hobbes et son excellent concept d’état de nature, repris par Spinoza, mais chez Hobbes, les hommes s’entendent pour passer de l’état de nature à l’état civil où leur chance de survie est infiniment plus forte. Les hommes doivent mettre toutes leurs forces à la disposition du souverain pour qu’il puisse assurer la paix civile, et dans l’état civil, les hommes n’ont jamais le droit de se révolter, sinon, ils rechutent dans l’état de nature.
    Pour Spinoza, comme dans l’état civil, l’homme conserve son état de nature, le droit de chacun étant égal à sa puissance, la force la mesure du droit, l’Etat assure la paix sociale tant que sa puissance surpasse celle de la multitude. Mais la multitude peut se révolter. Les hommes ne pouvant chasser leur état natif de nature, ils ont un droit de révolte pour se conserver (à tort ou à raison)

    Pour  » le physicalisme de S. », pardon, c’est une interprétation qui m’est personnelle, mais une longue pratique de Spinoza m’a appris que souvent, celui-ci avance masqué pour donner des gages à ses contemporains. Par exemple, j’ai longtemps suspecté que pour lui, il n’y a que de l’étendue, la « pensée » étant un « corps » sachant que les 2 attributs sont la même chose vu sous un angle différent, mais il s’agit là de mes propres spéculations (et peut-être d’autres auteurs que j’ai lu) selon ma vision matérialiste du monde.

    Pour le matérialisme de Spinoza, il ne fait aucun doute pour moi. Les références de l’A. comme Epicure et Démocrite par exemple, m’en ont convaincu.

    Quant à la philosophie de l’immanence versus transcendance, chacun à la conception du monde qui lui sied, et mon intention n’est pas de heurter les convictions d’autrui. Je souligne simplement cet apport capital de Spinoza dans la modernité.
    Cordialement

  12. Bonjour,
    Je ne pense pas que votre vision soit caricaturale.

    Mais lorsque vous dites :
    « Les hommes doivent mettre toutes leurs forces à la disposition du souverain pour qu’il puisse assurer la paix civile, et dans l’état civil, les hommes n’ont jamais le droit de se révolter, sinon, ils rechutent dans l’état de nature », il faut toutefois compléter.

    Car il ne faut pas oublier le chapitre XIV du Léviathan, qui affirme clairement, si ce n’est le droit de révolte, du moins le droit de résistance, en toute cohérence avec la doctrine de Hobbes : si en effet le Souverain (que ce soit un prince ou une assemblée, etc. Hobbes n’est pas foncièrement anti-démocrate) est institué pour garantir et faire respecter, y compris par la coercition, le « droit naturel » qu’a chacun de préserver son existence, alors le fait que le dit souverain s’en prenne à l’existence de ses sujets n’est pas acceptable. Il contrevient à sa fonction et perd sa légitimité.

    « Toutes les fois qu’un homme transmet son droit, ou qu’il y renonce, c’est soit en considération d’un droit qu’on lui transmet par réciprocité, soit pour quelque autre bien qu’il espère [obtenir] par ce moyen. Car c’est un acte volontaire, et l’objet des actes volontaires de tout homme est un bien pour lui-même. C’est pourquoi il est inconcevable qu’un homme ait pu, par des paroles ou d’autres signes, abandonner ou transmettre certains droits. D’abord, un homme ne peut pas se démettre du droit de résister à ceux qui l’attaquent par la force pour lui ôter la vie, parce qu’il est inconcevable qu’il vise de cette façon quelque bien pour lui-même. On peut dire la même chose pour les blessures, les fers, l’emprisonnement, parce que, d’une part, il n’y a aucun avantage consécutif au fait d’endurer ces choses, comme il y en a au fait de souffrir qu’un autre soit blessé ou emprisonné, et d’autre part, parce qu’un homme, quand il voit des hommes agir avec violence à son égard, ne peut pas dire s’ils projettent ou non sa mort ». (Léviathan, chap. XIV).

    Bien sûr, cela n’inclut pas en effet la possibilité de se révolter contre un pouvoir souverain qui ne mettrait pas en danger la vie des citoyens. Ce qui est sans doute une limite de l’approche hobbesienne. Mais une telle ouverture est toutefois intéressante et peut donner lieu à de féconds approfondissements.

    Pour ce qui est du « physicalisme », je pense que votre position peut se justifier à la lecture de la IVème définition de Éthique I : « Par attribut, j’entends ce que l’intellect [intellectus] perçoit d’une substance comme constituant son essence ».

    Est-ce donc notre perception qui distinguerait des attributs sous le nom de pensée et étendue (ou matière), alors que cette distinction n’aurait, en soi, pas lieu d’être ?
    Personnellement, l’idée ne me choque pas, même si une autorité comme Martial Guéroult s’y oppose, arguant que « l’intellect » ne peut pas être réduit à un simple point de vue. Cf. Éthique II, XLIV :  » Il est de la nature de la raison [ratio] de percevoir les choses vraiment (par la Prop.41 de cette p.), à savoir (par l’Axiome 6 p.1) comme elles sont en soi, c’est-à-dire (par la Prop 29 p.1) non comme contingentes, mais comme nécessaires. CQFD. »
    J’avoue que je suis bien incapable de trancher sur un tel sujet. Mais en tout cas, je reste sur mon opinion que la Nature, « la Physique », chez Spinoza, ne peut être comprise comme « une certains masse ou la matière corporelle » sans trahir profondément sa pensée. La « matière », chez Spinoza a une consistance foncièrement métaphysique et théologique. Ce n’est pas la matière au sens où les modernes l’entendent communément, mais plutôt au sens de la « physis » animée des anciens. Et son matérialisme n’a donc pas grand-chose à voir avec le matérialisme scientiste tel qu’il s’est développé en particulier depuis le XIXème siècle.

    Que l’immanence soit un apport capital de Spinoza à la modernité, cela ne fait aucun doute. Mais je dirai plutôt qu’il s’agit de la redécouverte d’une approche qui chemine dans toute l’histoire de la pensée (Parménide, les stoïciens, etc. en Occident, la tradition moniste dans la pensée indienne, etc.).
    C’est une tradition parfaitement respectable, mais qui me semble recéler des problèmes redoutables, en particulier, comme je le disais, parce qu’elle implique d’intégrer le mal ou le « mauvais » de façon nécessaire dans la substance même de l’Être, ou de Dieu. Ou bien d’en faire une « illusion », due à l’inadéquation ou l’inachèvement de notre « genre de connaissance », une « ruse de la raison », une Mâya, ou tout autre nom qu’on veut bien lui donner.
    J’avoue que, tout en en comprenant la logique interne, c’est surtout cela que j’ai du mal à accepter dans les « modèles » monistes, encore une fois parfaitement légitimes.
    Qu’Auschwitz ou Hiroshima constituent des composantes nécessaires de la Substance ou de l’Histoire de l’Esprit (du Geist pour Hegel), cela reste pour moi décidément trop fort de café…
    Cordialement à vous.

  13. Bonjour
    Comme vous ne semblez pas faire la différence entre la nature naturante et la nature naturée vous dîtes que La « matière », chez Spinoza a une consistance foncièrement métaphysique et théologique. Je pense qu’il n’en est rien. Chez Spinoza, la matière c’est l’étendue, c’est l’univers physique.
    Il me semble encore que vous voyez des « problèmes redoutables » dans l’immanence car vous avez une idée anthropomorphique de dieu. Ce n’est pas celle de Spinoza. S’il est vrai que pour nous, la Shoa, Hiroshima sont des horreurs, elles sont pourtant nécessaires et parfaites pour le dieu de Spinoza (elles ne peuvent être différentes en raison de l’enchaînement causal qui les fait advenir). « par réalité et par perfection, j’entends la même chose ». Comme par ailleurs, la nature n’est ni bonne ni mauvaise, qu’il n’y a ni bien ni mal et pas de morale en lui, dieu à le même égard pour la nécessité des USA de larguer une bombe sur Hiroshima que pour les japonais de le déplorer.
    Pardon, mais je doute parfois que vous ayez lu et compris l’appendice de la 1ère partie de l’Ethique « de Dieu » où les bases de la doctrine de S. sont exposées.
    Je vous salue bien

  14. Bonjour,

    Dans la Lettre VIII à Oldenburg, c’est tout-de-même Spinoza lui-même qui refuse l’existence d’une « nature naturée » indépendante d’une « nature naturante » qui lui confère sa consistance d’ordre métaphysique et théologique, divine, tous simplement.
    Ce sont donc ceux qui réduisent la « nature naturée » à « une certaine masse » ou à « la matière corporelle », c’est-à-dire les physiciens et les biologistes contemporains qui prétendent fonder leur matérialisme dans la pensée de Spinoza en oubliant la nécessité de la « nature naturante » d’ordre divin, qui « sont dans une erreur complète ».
    Le texte ne laisse là-dessus pas de place à l’équivoque.

    D’autre part, c’est bien parce que j’ai lu et relu (en latin, qui plus est…) l’appendice de la première partie de l’Éthique, et que je la comprends comme vous la comprenez :
    « S’il est vrai que pour nous, la Shoa, Hiroshima sont des horreurs, elles sont pourtant nécessaires et parfaites pour le dieu de Spinoza (elles ne peuvent être différentes en raison de l’enchaînement causal qui les fait advenir). « par réalité et par perfection, j’entends la même chose ». Comme par ailleurs, la nature n’est ni bonne ni mauvaise, qu’il n’y a ni bien ni mal et pas de morale en lui, dieu à le même égard pour la nécessité des USA de larguer une bombe sur Hiroshima que pour les japonais de le déplorer »

    que j’estime que, s’il y a un Dieu, alors on est légitimement en droit de le penser autrement, ainsi que l’éthique.

    Encore une fois, les postulats spinoziens et son « modèle » ne sont pas les seuls possibles.
    Et s’il faut en effet se garder de l’anthropomorphisme, on ne voit pas pourquoi il faudrait exclure que Dieu puisse avoir à faire avec l’être qui le pense, et l’éthique avec la vie concrète et la souffrance des être humains.
    On est sans doute ici au cœur d’un choix crucial qui s’adresse à notre liberté.
    J’avoue qu’il fut un temps où je partageais le vôtre. Et même si je le comprends et le respecte, ce n’est plus le mien désormais.
    Cordialement à vous.

  15. Bonjour,
    Je vous l’accorde, le spinozisme est un système d’explication du monde, et un chemin vers le bonheur ici-bas. Ce ne sont pas les seuls, nul n’est tenu d’y souscrire. Aristote, lui, dit que la voie vers le souverain bien passe non par la connaissance, mais par la contemplation. C’est l’idée que l’on se fait du vrai qui nous conduit.
    Bien à vous

  16. Bonjour,
    « C’est l’idée que l’on se fait du vrai qui nous conduit« .
    Sur ce point là, nous sommes bien d’accord !
    Merci pour ce bel échange.
    Cordialement.

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