Catégorie : Actualité

Passion, raison, démagogie et droit. À propos de l’acquittement du docteur Bonnemaison.

J’ai souvent commenté avec mes élèves quelques textes tirés de «L’Erreur de Descartes », d’Antonio Damasio :

« Chapitre XI : La passion fondant la raison.

Au début de ce livre, j’ai suggéré que la perception des émotions exerce une puissante influence sur la faculté de raisonnement, que les systèmes neuraux desservant la pre­mière sont emmêlés avec ceux qui sous-tendent la seconde, et que ces deux catégories de mécanismes s’entrelacent avec ceux qui assurent la régulation des fonctions biologiques du corps.

(…) La faculté de raisonnement semble vraiment dépendre de systèmes neuraux spé­cifiques, dont certains se trouvent desservir la perception des émotions. Ainsi, il semble bien qu’il existe un fil conducteur reliant, sur le plan anatomique et fonctionnel, la faculté de raisonnement à la perception des émotions et au corps. C’est comme s’il existait une passion fondant la raison, une pulsion prenant naissance dans la profondeur du cerveau, s’insinuant dans les autres niveaux du système nerveux, et se traduisant finalement par 1a perception d’une émotion ou par une influence non consciente orientant un processus de prise de décision. La raison, de sa forme pratique à sa forme théorique, se développe probablement sur la base de cette pulsion innée (…) ».

(A. Damasio, L’Erreur de Descartes, Poches Odile Jacob, Paris 2001, p. 331-332).

Sans doute en effet, Descartes s’est-il trompé, ou du moins sa vision nécessite-t-elle d’être complétée à la lumière de nos connaissances actuelles des relations du corps et de l’esprit. « L’être » ne commence pas avec la pensée, mais bien avec le désir, et l’émotion. Et c’est au cœur de ces passions que vient s’inscrire le travail de la pensée. « Je désire et je ressens, donc je pense, donc je suis », faudrait-il peut-être dire désormais.

Une telle correction qui nous réinsère dans notre enracinement animal a l’avantage de nous remettre un peu les pieds sur terre.

Et cette réévaluation du rôle fondateur de l’émotion fait en général la joie des élèves, qui rencontrent là un champ d’expérience qu’ils vivent en temps réel.

Mais voilà : s’en tenir là serait faire preuve de démagogie – tentation de facilité qui n’épargne certes pas le corps enseignant – et ouvrir grande la porte à une kyrielle « d’arguments » hélas bien connus, du genre : « Mais monsieur, des personnes qui s’aiment ont le droit d’avoir des enfants, qu’importent les moyens utilisés » ; « puisque c’est fait par amour, ça ne peut pas être mal », « l’essentiel est d’être sincère et spontané », etc. etc. etc.

Or, Damasio ne s’arrête pas là :

« Si cette hypothèse peut être tenue pour exacte, y a-t-il des implications sociopolitiques à l’idée que la raison n’est jamais pure ? Je pense que oui, et que cela est globalement positif.

Savoir que la perception des émotions joue un rôle important ne doit pas pousser à penser que la raison a moins de valeur que celle-ci, qu’elle doit se contenter d’un strapontin à côté d’elle, ou qu’il ne vaut pas vraiment la peine de s’efforcer de la développer. Bien au contraire, se rendre compte du rôle considérable que peut jouer la per­ception des émotions peut nous donner la possibilité d’augmenter son impact positif et de réduire ses effets éventuellement négatifs. Plus précisément, sans vouloir diminuer en rien la valeur d’orientation que peut avoir la perception normale des émotions, on pourrait envisager de protéger la raison contre les vicissitudes que la perception anormale des émotions (ou les influences indésirables sur la perception normale) peut introduire dans le processus de prise de décision ».

(Id. ibid. C’est moi qui souligne).

C’est bien aussi ce que pensait déjà à sa manière le bon vieil Aristote :

« Seul, entre les animaux, l’homme a l’usage de la parole; la voix est le signe de la douleur et du plaisir, et c’est pour cela qu’elle a été donnée aussi aux autres animaux.

Leur organisation va jusqu’à éprouver des sensations de douleur et de plaisir, et à se le faire comprendre les uns aux autres ; mais la parole a pour but de faire comprendre ce qui est utile ou nuisible, et, par conséquent aussi, ce qui est juste ou injuste. Ce qui distingue l’homme d’une manière spéciale, c’est qu’il perçoit le bien et le mal, le juste et l’injuste, et tous les senti­ments de même ordre dont la communication constitue préci­sément la famille et l’État ».

Aristote, Politique,I,2

À la différence des autres animaux qui, tout comme l’homme, éprouvent « douleur et plaisir », émotion et passions, l’homme est celui qui ne se contente pas de ses « sensations » et de ses « ressentis » comme disent justement les élèves, mais les porte à la « parole », c’est-à-dire à la structuration par l’éthique, le droit, le politique.

Et c’est bien là que Damasio finit par retrouver Descartes et Aristote, la pensée et la raison.

« on pourrait envisager de protéger la raison contre les vicissitudes que la perception anormale des émotions (ou les influences indésirables sur la perception normale) peut introduire dans le processus de prise de décision ».

Je ne doute pas que le docteur Bonnemaison soit un être particulièrement sympathique, sensible et compassionnel (le psychiatre Michel Coutanceau parlait d’ailleurs à son propos de « compassion pas assez lucide »). Et que la sincérité de son agir n’est pas à remettre en cause.

Mais la question est justement de savoir si, dans l’ordre de l’humain, c’est la sensibilité et la compassion qui doivent seules régler l’agir, ou bien si la norme de cet agir doit avoir aussi à faire avec la pensée, la réflexion et la raison.

À cette question, Damasio, Descartes, Aristote, donnent la même réponse.

Je suis donc atterré – mais hélas nullement surpris – de voir comment un « jugement » qui devrait relever du Droit en vient à consacrer la victoire des poncifs les plus émotifs et les plus immatures, contre lesquels le travail ingrat de construction de la pensée doit justement lutter sans relâche.

Et de constater – ce qui est peut-être bien plus grave – que, désormais, ce sont ces poncifs qui sont publiquement acclamés.

Ainsi, alors qu’une loi particulièrement élaborée existe – même si elle peut présenter des lacunes, j’ai moi-même souligné ce point dans un post du 18/02:

Fin de vie et finitude du droit. À propos de l’euthanasie, du suicide assisté et du consentement.

– on applaudit le fait de ne pas la respecter sciemment, de passer outre les protocoles qu’elle préconise, et dont la nécessité est unanimement reconnue – de consultation du patient, de la famille, de la communauté soignante – et d’agir sous le diktat d’une « compassion » purement subjective et solitaire, comme si sa seule invocation était un gage d’infaillibilité.

Ayant de nombreux soignants dans mon entourage, je sais l’épuisement qu’ils peuvent ressentir, le désespoir parfois, devant des situations insupportables. Mais le travail de la plus élémentaire humanité  – puisque cette invocation revient en permanence au centre des débats – est justement, dans ces cas-là, de savoir ne pas céder à l’ambiguïté animale de la facilité compassionnelle pour mettre en œuvre, tant bien que mal, une procédure juste, respectueuse et réfléchie.

« Ce qui distingue l’homme d’une manière spéciale, c’est qu’il perçoit le bien et le mal, le juste et l’injuste, et tous les senti­ments de même ordre ».

Même, et surtout, si une telle procédure doit aboutir à la proposition d’un protocole de fin de vie, comme nous le montre par exemple la belle persévérance du docteur Kariger, véritable anti-exemple du docteur Bonnemaison, à vouloir faire respecter les droits de Vincent Lambert à une sédation terminale telle qu’elle est prévue par la loi Léonetti.

S’il y a des faiblesses qu’on peut excuser de la part d’un élève de terminale, on ne peut sans danger accepter qu’elles deviennent la norme dans les tribunaux et fassent jurisprudence sur des sujets aussi graves.

Sans doute de tels errements juridiques ne sont-ils pas sans rapports avec d’autres errements, politiques ceux-là, auxquels nous assistons.

Car tous se fondent sur ce débordement de la pensée et de la raison par l’émotion, sur lequel se bâtissent le populisme et la démagogie.

Il est donc urgent, au-delà d’une certaine indifférence, voire complicité médiatique, de prendre la mesure de la gravité de tels événements, et de faire en sorte que la raison, le droit et le politique reprennent la main en ces matières.

PS : on aimerait connaître la réaction des infirmières et aides-soignantes qui ont été à l’origine de la révélation des actes du docteur Bonnemaison. Stultitia n’a pas ouï dire qu’elles aient reçu leur part d’acclamation. C’était pourtant elles qui, dans cette affaire, faisaient respecter le droit, notion certes bien ringarde et surannée.

Il est vrai que ce ne sont que des infirmières et aides-soignantes. Et des femmes, qui plus est…

Nommer le mal. Quelques remarques sur les limites d’une confrontation entre « Bisounours » et « réalistes ».

Encore une courte réflexion, pour cause d’inaccessibilité de mes livres, encore dans les cartons, et de construction intensive d’étagères…

Elle m’est inspirée par la chronique « Paris Province », de Jean Claude Guillebaud dans le journal « Sud-Ouest » du 11 mai, intitulée « La bonne conscience des salauds »,

http://www.sudouest.fr/2014/05/11/la-bonne-conscience-des-salauds-1551190-4585.php

et concerne un sujet que je comptais de toute façon aborder. Mais j’espère avoir l’occasion de le reprendre un jour de façon plus élaborée.

L’auteur y confesse son exaspération devant le qualificatif de « Bisounours » infligé avec une condescendance ironique aux « idéalistes, rêveurs » et à ceux « qu’habite l’espérance » par ceux qui se targuent de « réalisme ».

Et il souligne combien les recherches actuelles (il cite Jérémy Rifkin, Jacques Hochmann, Lytta Basset) valorisent l’altruisme, la confiance, l’empathie, jusqu’à reléguer dans la ringardise un certain réalisme cynique à la mode.

J’étais moi-même allé dans ce sens dans un post du 3 janvier où j’utilisais quelques références de neurosciences et d’éthologie (M. Ruse, F. de Waal) pour mettre en question l’approche nietzschéenne d’une « Généalogie de la morale » considérant l’altruisme, le « non égoïsme » comme la perversion judéo-chrétienne, par le « ressentiment » des faibles, des valeurs nobles, aristocratiques et guerrières, de la « bête blonde germanique ».

Et je compte bien revenir un jour sur le sujet à propos cette fois d’une réflexion sur l’anarchisme et sur un livre précurseur et très moderne sur ces questions, celui de Piotr Alekseïevitch Kropotkine, intitulé «L’Entraide, un facteur de l’évolution » (1902).

Je reconnais toutefois avoir ironisé de mon côté sur quelques « bisounourseries » pontificales (post du 22 novembre 2013), chose dont je ne me repens que modérément, à ma grande honte…

Mais si je partage donc en grande partie l’approche – nécessaire – de Mr. Guillebaud, il me semble qu’il est tout aussi nécessaire d’y apporter quelques compléments.

Car, pour ma part, l’un des moments déterminants de mon évolution, j’ose dire une révélation, un éveil, fut – et demeure – la confrontation avec la question du mal. Elle m’est peu à peu apparue comme la pierre de touche qui distingue les interprétations qui « tiennent la route », concernant les choses de notre monde, de celles qui finissent par s’avérer factices, dérisoires.

En deux mots : certes, Kropotkine, de Waal, Rifkin ou Basset ont raison de souligner la valeur vitale de l’entraide, de l’empathie, de la bienveillance.

Mais si cette bienveillance est un fait, la prégnance monstrueuse du mal en est un autre, impossible à récuser. « Parce que les homme sont méchants », nous dit Machiavel, qui connaissait bien son Histoire (cf. post du 27 mars). Et il ne semble pas que cette Histoire l’ait jamais démenti…

Comment alors ne pas opposer, mais penser ensemble, sans concessions, l’homme capable d’empathie et de bienveillance, et celui capable d’Auschwitz et d’Hiroshima ?

Et la seule espérance qui résiste au soupçon n’est-elle pas celle qui prend en compte cette irréductible dualité de l’humain ?

En disant cela, je m’engage déjà, certes : dire que l’homme est capable d’Auschwitz, c’est reconnaître en lui une composante de responsabilité.

Pour ma part, c’est justement cette reconnaissance qui m’a jadis fait percevoir le signe d’une liberté possible.

Au sortir d’une discussion avec le manichéisme qui considère que le mal fait partie de la substance du monde et que donc l’homme, plutôt qu’acteur, n’est qu’un champ de bataille entre les forces des ténèbres et celles de la lumière ; ainsi que d’une confrontation avec l’Orient pour lequel, comme le dit François Jullien « il n’est pas d’autre règle à la morale que d’épouser le cours des choses en restant en phase avec lui » (L’Ombre au tableau. Du mal ou du négatif, Le Seuil 2004, p. 162), la découverte du mal comme ce dont on est responsable fut pour moi le chemin d’une libération.

Ainsi, Auschwitz et Hiroshima ne sont pas des fatalités qui font partie de la pâte du monde (parce que le hasard ou les dieux auraient fait irrémédiablement l’homme pour la mort, comme le dit Sidouri à Gilgamesh, ou pour supporter la peine et la souffrance à leur place, comme le dit le mythe d’Atra Hasis) mais ils ont bien à voir avec notre responsabilité.

Et la morale n’a pas à « s’adapter » à Auschwitz ou Hiroshima, en les intégrant dans une compréhension « en phase » avec le Tao (ou le « Geist », ou l’Histoire, ou tout autre « plan » supérieur dans lequel leur singularité maléfique se dissoudrait dans un « cours des choses » nécessaire, et donc indifférent), mais elle a à s’en sentir responsable, à en nommer le mal, pour en rejeter l’éventualité de toutes ses forces.

Et que dire de l’infantilisme d’une « innocence du devenir » (cf. mes post précédents sur Nietzsche) ! Le retour vers la confusion d’un « en-deça » de la conscience dans un état qui ne distinguerait plus le bien du mal est sans doute un sommet de la régression…

Un Günther Anders sait bien que le devenir n’a rien « d’innocent », et que, s’il y a certes une résistance du bien, les moyens que possède désormais le mal pour s’imposer n’ont jamais été aussi puissants. On le sait, il suffit de nos jours de quelques personnes mal intentionnées pour plonger dans le chaos des millions, voire des milliards de braves gens qui ne rêvent que de bienveillance.

C’est pourquoi le seul « idéalisme » comme la seule « espérance » possibles me paraissent être ceux qui sont capables de supporter l’épreuve de cette « lucidité » face au mal, en soi et autour de soi. Lucidité qui n’est pas nécessairement cynisme, mais condition d’une espérance solide et authentique.

C’est cela que j’appelle « tenir la route ».

Les grands « espérants » de notre temps ont le plus souvent connu des années de persécution, d’emprisonnement, voire la mort. Il est bon de s’en souvenir : Gandhi, Luther King, Soljenitsyne, Sakharov, Mandela… On ne voit pas pourquoi leurs successeurs seraient logés à meilleure enseigne.

Et s’ils ont « osé la bienveillance », ils se sont peu illusionnés sur le prix à payer pour la défendre.

Parce que « les hommes sont – aussi – méchants », nous rappelle donc Machiavel. Et celui qui entreprend de « construire des digues » en vue de préserver l’espérance n’a jamais tardé à s’en apercevoir.

Curieusement, en dépit des graves manquement de leurs fidèles, qui ne font qu’attester de l’insertion de tous dans cette radicale ambivalence qui caractérise l’humain, ce sont les grandes traditions religieuses qui nous le rappellent avec le plus de force. Sans doute parce qu’elles sont parmi les mieux informées autant en ce qui concerne la grandeur de l’homme appelé à la liberté qu’en ce qui concerne sa faillibilité.

Ainsi, la tradition juive sait bien que l’honneur d’être le peuple porteur de l’espérance messianique suppose la condition de « Serviteur Souffrant ».

De même, l’espérance chrétienne n’a rien à voir avec un « millénarisme » qui serait encore le règne du « Prince de ce Monde ». « Mon Royaume n’est pas de ce monde » déclare Jésus ; et : « Le serviteur n’est pas plus grand que son maître. S’ils m’ont persécuté, ils vous persécuteront aussi ».

Alors espérer, certes. Avec empathie et bienveillance, sans doute.

Mais, sans pour autant céder au « réalisme cynique », être conscient du coût et de la fragilité d’une telle espérance.

Et autant que possible la porter en toute connaissance de cause avec grâce et légèreté.

Comme cette fleur des Andes, dont nous parle Atahualpa Yupanqui, qui pousse là où aucune autre ne peut plus vivre, tant les conditions de la haute montagne sont difficiles :

« Y en vez de morirse triste, se hace flores de sus penas ».

 

« Miracle à Rome ». À propos d’une récente épidémie de canonisations pontificales et d’un conte de Gabriel García Márquez.

Peu d’activité sur le blog, en ce moment.

Essentiellement pour cause de déménagement (physique et non pas mental, quoi que…).

Ce ne sont pourtant pas les sujets qui manquent pour titiller Stultitia.

J’espère pouvoir y revenir bientôt.

Simplement pour aujourd’hui, une brève réflexion qui m’a été inspirée par la quasi concomitance de la disparition de Gabriel García Márquez et de la canonisation des papes Jean XXIII et Jean Paul II, en attendant la chronique de la béatification annoncée de Paul VI, et pourquoi pas Pie XII, tant qu’on y est, qui ressortirait des cartons…

Épidémie de canonisations pontificales sans doute dictée par un renouveau en profondeur de l’ecclésiologie et de l’œcuménisme, comme de la théologie du laïcat, me glisse Stultitia (cf. sur tout cela dans les archives de Janvier, « Des papes… » ou dans celles de novembre 2013, « Inquisition, croisades »…).

Or il se trouve qu’une nouvelle de García Márquez, relate l’histoire d’une canonisation… ratée.

D’abord intitulée « La larga vida feliz de Margarito Duarte », puis reprise et développée dans « Doce Cuentos peregrinos »  (« Douze contes vagabonds », Grasset 1994, et Livres de Poche), et intitulée « La Santa » (« La Sainte »), pour être enfin merveilleusement adaptée et à mon sens génialement enrichie, avec la collaboration de l’auteur, par le cinéaste colombien Lisandro Duque, elle a culminé dans la petit bijou nommé « Milagro en Roma » produit par la télévision espagnole dans le cadre de la série « Amores Difíciles » (Les amours difficiles).

Si je ne me trompe, sous le titre de « Miracle à Rome », elle n’a eu en France qu’une diffusion très confidentielle.

Et c’est bien dommage !

Car elle nous enseigne avec un humour délicieux et une grâce proprement miraculeuse combien il est difficile pour les humbles et les petits, lorsqu’ils ne disposent pas d’un « promoteur de canonisation » ou d’une « voie diplomatique », d’inscrire leur nom au registre bien étrange et bien discutable de la « sainteté » catholique (cf. les archives déjà citées, ainsi que dans mon dernier post les positions de Jean Paul II concernant la démographie, etc.).

Alors même que les « miracles » requis sont bien vite expédiés, voire officiellement omis, lorsqu’il s’agit de papes !

« Selon que vous serez puissant ou misérable… »…

Et c’est bien ainsi.

Car la sainteté véritable ressemble à l’art, dont nous parle Jean Dubuffet dans « l’Homme du commun à l’ouvrage » :

« Où viennent s’installer les estrades pompeuses de la Culture et pleuvoir les prix et lauriers, sauvez- vous bien vite : l’art a peu de chance d’être de ce côté. Du moins n’y est-il plus s’il y avait peut-être été (…). Bien sûr que l’art est par essence répréhensible ! et inutile ! et antisocial, subversif, dangereux ! Et quand il n’est pas cela il n’est que fausse monnaie, il est mannequin vide, sac à patates (…). Le vrai art, il est toujours là où on ne l’attend pas. Là où personne ne pense à lui ni ne prononce son nom. L’art il déteste être reconnu et salué par son nom. Il se sauve aussitôt. L’art est un personnage passionnément épris d’incognito (…). Vous comprenez, c’est le faux monsieur Art qui a le plus l’air d’être le vrai, et c’est le vrai qui n’en a pas l’air ! ça fait qu’on se trompe ! Beaucoup se trompent ! .

Ainsi est-il heureux qu’Evelia et Margarito n’aient pas eu accès aux « estrades pompeuses » de la sainteté. Car cela aurait sans doute définitivement abîmé la grâce de leur innocence.

Même s’il me prend à rêver, je l’avoue, que le film soit un jour diffusé sur écran géant au beau milieu de la place Saint Pierre.

Histoire de faire un peu percevoir aux « beaucoup qui se trompent » ce que pourrait être une autre sainteté…

Alors, pape François, chiche ?

[ajout 06/10/2015: la version précédente (sous titrée en anglais) ayant disparu, j’ai trouvé cette version en espagnol. Toujours pas de version française, hélas…]

Politique, démagogie, démographie. Une petite recension d’Alan Weisman : « Compte à rebours. Jusqu’où pourrons-nous être trop nombreux sur terre ? »

J’ai de plus en plus de mal à parler d’économie et de politique.

Bon, proclamer que l’économie doit être régulée par le politique, qu’elle doit se mettre au service de l’homme, dénoncer la spéculation financière et le capitalisme sauvage tout en refusant le retour à un socialisme autoritaire d’avant la chute du mur, ce genre d’incantation est à la portée du premier pape venu, suivi en cela par tous les Bush, Poutine ou autres Xi Jinping.

Je ne vois donc pas la nécessité d’abonder une fois de plus dans ce genre d’éthique de la conviction.

Connaissez-vous d’ailleurs quelqu’un qui conseille d’exploiter les travailleurs, de développer les inégalités, de saccager les ressources naturelles ?

La question essentielle sera donc de savoir quels sont les moyens pratiques à employer pour atteindre sans trop de casse les objectifs proclamés. Et c’est bien là que les choses se compliquent, lorsqu’il faut se confronter à la verità effettuale della cosa, comme le dit Machiavel.

C’est bien dans cette confrontation que la politique dépasse la science et le discours pour devenir un « art », une application aux circonstances et aux événements.

Il est temps de faire un sort aux caricatures tenaces : notre démocrate florentin n’a que faire du « machiavélisme » cynique dont l’affublent ceux qui ne l’ont pas lu : toute sa vie est tournée vers la recherche du bien commun, du beneficio commune, et, confronté aux démagogies dangereuses des Savonarole et autres idéologues qui promettent à tout vent le paradis et « se sont imaginés des Républiques et monarchies qui n’ont jamais été vues ni connues pour vraies » (Le Prince, XV), il cherche à édifier, dans le monde tel qu’il est et avec les hommes tels qu’ils sont, un régime capable de résister aux aléas de la fortuna grâce à la vertu propre (virtù) du politique.

« Et Je la compare [la « fortuna »] à un de ces fleuves impétueux qui, lorsqu’ils se courroucent inondent les plaines, renversent les arbres et les édifices, arrachent de la terre ici, la déposent ailleurs; chacun fuit devant eux, tout le monde cède à leur fureur, sans pouvoir nulle part y faire obstacle. Et bien qu’ils soient ainsi faits, il n’en reste pas moins que les hommes, quand les temps sont calmes, y peuvent pourvoir et par digues et par levées, de sorte que, venant ensuite à croître, ou bien ils s’en iraient par un canal, ou leur fureur n’aurait pas si grande licence, ni ne serait si dommageable. Il en est de même de la fortune, qui manifeste sa puissance où il n ‘y a pas de force organisée pour lui résister, et qui tourne là ses assauts, où elle sait qu’on n’a pas fait de levées et de digues pour la contenir » (Le Prince, XXV).

Et c’est bien là le travail du politique : prévoir, construire des digues résistantes qui permettent de parer aux inondations et tsunamis à venir qui ne demandent qu’à emporter la Cité.

Cela exclut certes toute démagogie et tout gouvernement aux sondages de popularité. Car c’est l’exigence  d’une clairvoyance capable de discerner les signes des temps (riscontro coi tempi) et de prendre des décisions qui ne feront pas que des heureux.

Aussi est-il nécessaire au gouvernant « d’apprendre à pouvoir n’être pas bon, et d’en user et n’user pas selon la nécessité » (Le Prince XV).

Car il ne faut pas s’illusionner : « mantenere lo stato », maintenir un État viable qui permette une véritable solidarité et le bien-être des citoyens exigera en permanence efforts, sacrifices concrets, lutte contre les rentes et privilèges divers dont il serait trop facile de n’affubler que les « grands », remises en question dérangeantes :

« Ils voudraient un prédicateur qui leur apprenne le chemin du paradis, et moi je voudrais en trouver un qui leur apprenne celui du diable […]. Je crois que ce serait la vraie manière d’aller au paradis que d’apprendre le chemin de l’enfer, pour l’éviter »,( Lettre à Guichardin du 17 mai 1521).

 

Or on le sait, même si on ne veut pas l’admettre, bien des enfers sont désormais à nos portes.

L’un des plus pernicieux, à la source de nombreux autres, étant sans doute celui d’une croissance démographique non maîtrisée, qui menace directement à court terme la pérennité même de l’espèce humaine et de son environnement.

C’est pourquoi le livre d’Alan Weisman, « Compte à rebours. Jusqu’où pourrons-nous être trop nombreux sur terre ? » (traduit de l’anglais – États-Unis- par Pierre Reignier, Flammarion 2014), opère une œuvre politique salutaire, au sens machiavélien où il incite à la construction préventive de digues contre les cataclysmes à venir.

Commençons par la « parabole de Bartlett » (Albert Bartlett, physicien et professeur émérite de l’Université du Colorado) :

« Il commença par avouer ne pas savoir grand-chose sur l’hydrogène, mais connaître un peu son affaire en arithmétique et avoir une fascination particulière pour l’opération consistant à multiplier une donnée quelconque par deux, et pour les conséquences que cela peut avoir.

‘’Imaginez une bactérie, dit-il, unique représentante de son espèce, qui se reproduit par fission binaire [chaque minute]. Les deux bactéries qu’elle engendre sont bientôt quatre. Les quatre deviennent huit et ainsi de suite. Supposons que nous placions cette bactérie soli­taire dans un flacon à 11 heures précises, et qu’à midi nous consta­tions que le flacon est plein. À quelle heure était-il à moitié plein ?’’

La réponse est 11h 59.

Bartlett, crâne chauve entouré d’une couronne de mèches grises, laissa à son auditoire le temps d’assimiler cette information, avant de poursuivre:  ‘’À présent, imaginez que vous êtes une des bacté­ries de ce flacon. À quel moment prenez-vous conscience du fait que vous allez manquer de place ? À 11 h 55, quand le flacon n’est plein qu’au 1/32ème, c’est-à-dire quand 97% de son espace est encore vacant et ne semble qu’aspirer à être investi par vos projets de développement ?’’

L’assistance pouffa de rire. ’’Maintenant, supposez que les bac­téries, n’ayant plus qu’une minute devant elles, découvrent trois nouveaux flacons à occuper. Ouf! se disent-elles avec soulagement. Notre territoire habitable est quadruplé. Pareille trouvaille, c’est l’autosuffisance garantie en termes d’espace, n’est-ce pas ? ‘’

Sauf que pas du tout, bien sûr. Bartlett voulait faire comprendre à ses auditeurs que les quatre flacons seraient remplis exactement deux minutes plus tard.

Quand il s’agit de la population humaine, une telle croissance exponentielle n’a pas que des conséquences spatiales. En 1977, le président américain Jimmy Carter avait rappelé, dans une adresse à la nation, que ‘’pendant les années 1950, l’humanité a utilisé deux fois plus de pétrole que pendant les années 1940. Pendant les années 1960, nous en avons consommé deux fois plus que pendant les années 1950. Et pendant chacune de ces décennies, davantage de pétrole a été utilisé que pendant toute l’histoire de l’humanité jusqu’à notre époque’’. Vers la fin du XXème siècle, cepen­dant, ce taux de progression de la consommation avait inévitablement ralenti.

[Rappelons aussi « qu’au cours des cinquante prochaines années (…) nous devrons produire autant de nourriture qu’il en a été consommé durant toute l’histoire de l’humanité (p. 70-71).]

‘’Nous avons déjà cueilli tous les fruits des branches basses, dit Albert Bartlett. Aujourd’hui, il devient de plus en plus difficile d’attraper ceux qui restent. ‘’ (A. Weisman, op. cit. p. 45-46).

 

Il s’agit là d’une variante de l’histoire bien connue de l’empereur et de l’inventeur du jeu d’échec (qui demandait comme salaire de son invention la quantité de riz obtenue en plaçant 1 grain sur la première case, 2 sur la seconde, 4 sur la troisième et ainsi de suite sur toute les cases de l’échiquier. Ce qui finit par constituer une somme qui dépasse la production mondiale annuelle de riz).

Mais appliquée à notre situation démographique, elle ne laisse pas d’impressionner :

La population mondiale s’accroit, pour le moment, d’environ 220 000 habitants par jour, soit l’équivalent de la ville de Bordeaux, ce qui représente un accroissement d’une Allemagne ou d’une Égypte par an (id. ibid. p. 127).

Peut-on envisager sans risques la poursuite d’une telle croissance ?

La courbe exponentielle de la p. 57 nous montre qu’il a fallu attendre 1815 pour que la population humaine atteigne son premier milliard. Nous étions 1,6 milliard au début du vingtième siècle. En un peu plus d’un siècle, nous avons désormais dépassé les 7 milliards et nos enfants connaîtront un monde à 10 milliards d’habitants en 2082.

Se posent alors les questions soulevées par A. Weisman (p. 10) :

« Combien d’êtres humains notre planète peut-elle contenir et qui sont précisément ces hommes (que mangent-ils, comment se logent-ils, comment se déplacent-ils, où trouvent-ils de l’eau, de quelles réserves d’énergie disposent-ils…) ? »

Liste à laquelle on pourrait bien sûr ajouter, par exemple : que vont-ils encore pêcher, et dans quelle mer ? quelle sera l’état de la nature qui restera pour leur repos et leur loisir, quelle sera la place faite aux animaux, non seulement ceux que nous exploitons pour notre consommation, mais les animaux sauvages dont l’espace diminue tragiquement du fait de la surpopulation (cf. p. 135ss sur les gorilles), etc.

« Quelle ampleur l’écosystème terrestre doit-il avoir pour permettre à l’espèce humaine de se maintenir ? Autrement dit, quelles espèces et quels processus écologiques sont essentiels à notre survie » (cf. plus bas la « parabole des rivets »).

Bien sûr, on peut toujours soutenir de façon en partie légitime, avec les optimistes, que l’humanité a toujours su surmonter les crises auxquelles elle a été confrontée (« la nécessité a toujours été la mère de l’invention » p.53 ; mais comment ne pas noter que « l’invention » a été la plus grande consommatrice d’énergie : or, sur quelle source pouvons-nous désormais compter ?), que le véritable problème n’est pas celui de la surpopulation, mais celui de la répartition des richesses, alimentaires en particulier. Les pages 51 à 53 analysent sans concession ces arguments. On sait que nous gaspillons 1/3 de la nourriture produite, soit du fait du gaspillage proprement dit dans les pays riches, soit du fait des défauts de stockage dans les pays pauvres. On sait aussi que le fait d’arrêter de manger de la viande (p. 51-52), outre un gain sanitaire réel (p. 376) permettrait de dégager les ¾ de la surface cultivable, actuellement occupés par les cultures fourragères, rendant possible l’alimentation d’une population en proportion équivalente.

Mais, en dépit d’un certain activisme « végétalien », une telle évolution semble bien problématique à court terme : « il est également indéniable que la demande mondiale de viande ne chute pas ; au contraire, elle grimpe sans cesse » (p. 52. Voir aussi 376-377 : « paradoxe déprimant imputable aux lois du marché : si les nations les plus riches décidaient effectivement de manger moins de viande, son prix baisserait et les nations pauvres en consommeraient davantage » (p.376-377)).

Surtout, si elle n’est pas accompagnée d’une politique démographique préalable,  elle risque d’entraîner les mêmes effets induits que ceux causés par la « révolution verte », que nous soulignerons plus bas.

En tant que telle, la solution à la crise par la seule répartition plus équitable de la richesse est elle aussi insuffisante.

Certes, « ce sont essentiellement les pays pauvres qui contribuent à l’accroissement de la population. Ce sont des femmes pauvres qui mettent la plupart des bébés au monde. Pourtant, il paraîtrait gros­sièrement injuste d’attendre des plus faibles qu’ils sauvent la pla­nète à la suite des dégâts que les plus forts lui ont fait subir . ‘’Rejeter la responsabilité de la destruction de l’environnement sur la surpopulation, c’est dédouaner les vrais coupables’’, peut-on lire dans ‘’Ten Reasons to Rethink « Overpopulation  » ‘’, un article posté en 2006 sur PopDev, un site web piloté par Betsy Hartmann, militante pour la santé des femmes et directrice du programme ‘’Population et développement’’ du Hampshire College dans le Massachusetts. Et l’article de continuer: ‘’Considérons seulement les ressources: le cinquième le plus riche de la population mondiale en consomme 66 fois plus que le cinquième le plus pauvre. Les États-Unis sont les plus gros émetteurs de gaz à effet de serre -et les plus récalcitrants à prendre la moindre mesure pour lutter contre le réchauffement. » (p. 52).

Mais le rééquilibrage, à l’évidence urgent et indispensable, de la répartition des biens demeurera lui aussi insuffisant en l’absence d’une politique résolue de limitation des naissances.

Il est inexact de penser, comme le fait par exemple Amartya Sen, que l’accès des populations – et en particulier des femmes – à plus d’éducation et à plus de bien être, malgré le caractère décisif que cela représente pour la transition démographique, serait suffisant à lui seul pour enrayer les évolutions en cours avant que la surpopulation ne fasse courir à la terre des risques peut-être insurmontables

(Le texte suivant ne provient pas de l’ouvrage d’A. Weisman) :

« Le problème de la population est certainement sérieux, mais ni à cause du « rapport entre l’accroissement naturel de la population et celui des subsistances », ni en raison d’une quelconque apocalypse imminente. Avec de plus grandes opportunités éducatives, la réduction des taux de mortalité, l’amélioration de la sécurité économique et une plus grande participation des femmes à la vie active et à la vie politique, on peut s’attendre à des réductions rapides du taux de natalité. C’est ce qui est en train de se produire partout dans le monde et le résultat a été un ralentissement considérable de la croissance démographique mondiale. La meilleure façon de traiter le problème de la population est d’aider à répandre ces processus partout ailleurs. Au contraire, la mentalité de l’urgence, fondée sur des croyances fausses en un cataclysme imminent, conduit à des mesures qui manquent de souffle et fortement contre-productives ». (« Il n’y a pas de bombe démographique », A. Sen, Esprit, novembre 1995).

Il s’agit là certes d’une évolution indispensable, et déjà en cours fort heureusement en de nombreuses parties du globe, mais qui ne peut enrayer à elle seule la « bombe démographique » qui n’est hélas toujours pas désamorcée.

Ces évolutions ne peuvent donc être suffisantes sans une politique de régulation des naissances préalable.

Il en irait de même en ce qui concerne la plupart des « théories de la décroissance » si celles-ci se contentaient de prôner une baisse du niveau de la consommation, et donc de la production, sans intégrer l’urgence de la limitation des naissances. Ce serait à l’évidence mettre la charrue avant les bœufs : la promotion, nécessaire encore une fois, d’une vie plus sobre pourrait condamner l’humanité à des crises économiques sans précédent, et à la misère, si la réduction de la production ne s’accompagnait de la réduction drastique du nombre des consommateurs.

Sur ce sujet, le débat entre Fred Pearce et Roger Martin, président d’OPT (Optimum Population Trust) est significatif. Je me permets de le reproduire longuement :

« Le journaliste Fred Pearce a récemment publié un livre, The Coming Population Crash, dans lequel il défend l’idée que la catastrophe annoncée ne surviendra pas. « La vérité, dit-il, c’est que le monde est bel et bien en train de désamorcer la bombe de la surpopulation. »

Le taux de fécondité global de la planète est descendu à 2,6 enfants par femme, explique-t-il, alors qu’il était de cinq enfants par femme il y a un peu plus d’une génération. « Et pas seulement dans les pays riches, où les femmes veulent faire carrière au lieu de rester coincées à la maison avec une ribambelle de gamins. La tendance est suivie par les femmes les plus pauvres et les moins éduquées du monde -celles que l’on montre en générai du doigt quand il est question de surpopulation. Même au Ban­gladesh, où les femmes se marient dès l’adolescence, la moyenne est tombée à trois enfants. Dans le plus grand pays catholique du monde, le Brésil, la plupart des femmes font maintenant deux bébés, pas davantage. Les prêtres peuvent protester tout ce qu’ils veulent, des millions de femmes choisissent de se faire stériliser. »

Pearce veut se focaliser sur cette bonne nouvelle: le monde va gagner la bataille de la population. Silence de plomb dans l’audi­toire, pas plus convaincu que les autres intervenants.

Il admet qu’il reste un problème: même avec ce nouveau taux de fécondité réduit, le monde comptera sans doute deux milliards d’individus supplémentaires d’ici le milieu du siècle, avant que la population ne commence à diminuer. À cause de l’élan démographique évoqué par John Guillebaud. « N’empêche, la croissance de la consommation est une menace bien plus grande pour la planète, désormais, que la croissance du nombre de ses habitants. Les 7 % d’humains les plus riches sont responsables de 50 % des émissions de dioxyde de carbone tandis que les 50 % les plus pauvres ne comptent que pour 7 % des émissions. Dans ces conditions, l’arrêt de la croissance de la population n’aura aucun impact sur le changement climatique. La bombe démographique est désamorcée. Pas le problème de la consommation. »

Son livre va même plus loin que ce qu’il avance ce soir-Ià : non seulement, grâce à la Révolution verte, le monde s’est libéré des prédictions malthusiennes d’Ehrlich, mais, explique-t-il dans un chapitre intitulé « L’hiver européen », « la pénurie de naissances est sur le point de plonger le continent dans une spirale du déclin […]. Sur le plan démographique, l’Europe est en sursis ».

Roger Martin, le président d’OPT, a sans doute en tête des images de villages sardes déserts et d’anciennes villes d’Allemagne de l’Est colonisées par les loups, lorsque vient son tour de parler. Sa voix est posée, mais ses joues pâles se colorent quand il déclare: « Ce n’est pas soit une chose, soit l’autre -la consommation ou les chiffres de la population. De toute évidence, les deux facteurs comptent. Et leur impact total, c’est la multiplication de l’un par l’autre. »

« Nous sommes tous d’accord, continue Martin, que la solution consiste à donner aux femmes la possibilité de contrôler leur fécondité. Et franchement, ça n’avance à rien de dire: « Oh, ne vous tracassez pas, c’est ce qui est en train de se passer de toute façon. » Il ne s’agit pas d’un processus automatique qui survient sans aucune intervention extérieure. Il faut amorcer ce changement, lui donner la priorité sur le plan budgétaire, financer des programmes qui lui donneront une réalité concrète. » Martin se tourne vers Pearce. « Il ne s’agit pas, Fred, de jeter la pierre aux pauvres, ajoute-t-il avant de regarder à nouveau le public: Fred aime bien nous mettre ce tort sur le dos. Il s’agit d’aider les pauvres à obtenir ce qu’ils veulent, c’est-à-dire des populations stables. »

Il est certes impératif, reconnaît Martin, que les émissions de carbone des riches diminuent radicalement. Mais si l’on veut voir s’instaurer un semblant d’égalité, les pauvres émettront quant à eux davantage de carbone. « Et plus nous serons nombreux, plus ce chiffre sera élevé. Plus tôt nous réduirons nos effectifs, par consé­quent, plus chacun pourra émettre de carbone et meilleure sera la qualité de vie à laquelle nous pourrons tous prétendre. »

Ce franc-parler provoque une certaine agitation dans le public. La question des émissions de carbone est en général suivie d’un appel au développement immédiat des énergies renouvelables. Rien de tel pourtant chez Martin, qui ne se fait pas d’illusion sur la capacité des énergies propres à remplacer à court-terme les combustibles fossiles. C’est pourquoi en attendant, poursuit-il, la solu­tion la plus porteuse d’espoir consiste à réduire le nombre d’humains qui en réclament chacun sa part. « Sinon, c’est simple, conclut-il. Chaque individu qui vient au monde fait baisser la ration de carbone de tous les autres. » (127-129).

Je suis d’une génération qui a été très rapidement sensibilisée à la question de la surpopulation.

Mais curieusement, alors même que j’étais lecteur des productions du Club de Rome (The Limits to growth, « Halte à la croissance », 1972), de René Dumont, et familier des « prédictions malthusiennes d’Ehrlich » dont il est question [Paul Ehrlich, biologiste, écologue et démographe, auteur entre autres en 1968 de « La bombe P », ouvrage dans lequel il met en garde contre le risque de surpopulation], je me suis – à tort – laissé prendre par une « mode » pernicieuse qui remettait en question ces « prédictions » sur la base de l’argument – justifié – qu’Ehrlich s’était trompé en annonçant pour l’immédiat des catastrophes démographiques qui ne se sont pas produites.

«Ehrlich était persuadé que le combat pour nourrir l’humanité était perdu. L’Inde, affirmait-il, serait incapable de faire vivre les 200 millions d’individus qui devaient grossir sa population d’ici 1980. Mais il s’est trompé, grâce notamment à l’action de biotechnologistes comme Norman Borlaug », lit-on dans Biomedical Ethics for Engineers, un manuel signé Daniel Vallero, professeur d’ingénierie environnementale à l’Université Duke. Raillerie classique: alors que le prophète de malheur Ehrlich annonçait la disette en Inde et au Pakistan, le glorieux Borlaug avait permis à ces deux pays de parvenir à l’autosuffisance agricole dès le milieu des années 1970. Conclusion classique: en permet­tant à des millions d’individus supplémentaires de manger et de survivre, Norman Borlaug avait étouffé les cris de panique d’Ehrlich et de Malthus au sujet de la surpopulation » (p. 69-70).

Norman Borlaug, acteur essentiel de la « Révolution » verte, a reçu le prix Nobel de la paix pour la mise au point d’hybrides de blé semi-nain, à haut rendement, qui ont permis de quadrupler la production en inde et au Pakistan, en particulier (p. 323), contribuant ainsi de façon exceptionnelle à la lutte contre la famine.

Ainsi le progrès scientifique, allié à l’éducation qui favorisait la réduction des naissances et donc la « transition » démographique allaient-ils ridiculiser les prédictions alarmistes des « pessimistes », pourtant tout aussi scientifiques que les « optimistes ».

Soit. Et je me suis donc rangé à cette idée, largement véhiculée par les apôtres d’une idéologie dominante virant à la pensée unique qui reprenait le mythe d’une croissance infinie qui faisait si bien l’affaire d’un capitalisme sans frein comme sans vergogne, qui fait ses choux gras de l’accroissement exponentiel du nombre des producteurs et des consommateurs.

C’était aller un peu vite en affaire, comme le montre A. Weisman.

Car Borlaug était le premier à reconnaître les limites de la « révolution verte », et son risque consubstantiel, celui de rendre possible justement une croissance effrénée de la population dont elle ne pourrait plus, à terme, assurer les besoins alimentaires. Le ver était dans le fruit, la « révolution verte » ne faisait que retarder les échéances, ou, bien pire, rendre possible des échéances à terme encore plus dramatiques, si elle ne s’accompagnait pas d’une urgente régulation des naissances. Il ne fallait donc pas, comme on l’a fait avec une coupable insouciance, opposer Borlaug à Ehrlich, mais les tenir tous les deux ensemble, comme le réclamait Borlaug lui-même dans son discours de réception du prix Nobel :

« Nous sommes face à deux forces contraires, le pouvoir scientifique de la production alimentaire et le pouvoir biologique de la reproduction humaine. L’homme a fait des progrès fantastiques, depuis quelque temps, pour ce qui est de maîtriser potentiellement ces deux puissances oppo­sées. La science, l’esprit d’invention, la technologie lui ont livré des maté­riaux et des méthodes qui permettent d’augmenter de façon substantielle, et parfois spectaculaire, ses réserves alimentaires […]. L’homme a aussi acquis les moyens de réduire avec efficacité et humanisme le rythme de la reproduction humaine. Il utilise ses pouvoirs pour augmenter le rythme et l’ampleur de la production alimentaire. Mais il n’exploite pas encore de façon adéquate son potentiel pour limiter la reproduction humaine […] ».

Il n’y aura pas de progrès durables, dans la guerre contre la faim, tant que les gens qui luttent pour augmenter la production alimen­taire et ceux qui luttent pour contrôler la population n’auront pas uni leurs forces.

Au fond, disait souvent Borlaug, la Révolution verte avait donné au monde une génération d’avance, à peu près, pour résoudre le problème de la surpopulation. Durant toute la fin de sa vie, alors même qu’il continuait ses recherches pour nourrir les millions de bouches que son travail avait ajoutées au recensement global, il siégea aux comités de direction de diverses organisations consacrées à la gestion des populations » (p. 70).

Les remarques de Sackville Hamilton (directeur du centre de recherche international de biologie génétique de l’IRRI, aux Philippines), concernant les recherches prometteuses en ce qui concerne l’amélioration de la photosynthèse du riz (le fameux « riz C4 ») vont dans le même sens :

« Tous les progrès susceptibles d’apparaître dans les années à venir [en particulier bien sûr les OGM] n’auront de toute façon qu’une portée limitée : ‘’Avec cette banque de graines, nous pouvons relever à peu près tous les défis que nous lancera le monde (de nouvelles maladies, le changement climatique). Sauf un : l’augmentation de la population. Car nous ne pouvons pas indéfiniment augmenter la quantité de nourriture que nous produisons’’ » (p. 208-209).

Cela s’avère en effet physiquement impossible et écologiquement désastreux, comme nous en faisons déjà l’expérience :

–          Dégradation des sols surexploités : « À l’aide de projections mathématiques, Holdren [collaborateur d’Ehrlich] montra que si la civilisation humaine ne cessait de s’étendre, il lui faudrait user d’une quantité terrifiante d’engrais artificiel – indéfiniment et avec de graves conséquences sur la chimie des sols » (p. 97-98).

–          Réchauffement climatique qui contrecarre d’ores et déjà la production agricole : « Plus la température est élevée la nuit, plus la plante doit investir d’énergie dans la transformation des sucres au lieu de la consacrer à sa croissance. Ce phénomène coïncide avec une baisse de 15%, en moyenne, des rendements du riz IR8, la variété ‘’miracle’’ de l’IRRI, celle qui a permis d’éviter la famine en Asie dans les années 1960 » (p. 205). « Les seuils au-delà desquels les rendements chutent – 28,8° C en moyenne pour le maïs, 30°C pour le soja – sont bien réels, incontestables. Les fermiers américains, comme leurs confrères indiens, ne le constatent déjà que trop clairement » (p. 373).

–          (voir aussi les millénaires nécessaires pour rendre cultivables les sols hyper acides des taïgas qui vont se dégeler du fait du réchauffement (p. 374)

Etc.

C’est ici qu’il faut prendre en compte l’enseignement de la « parabole des rivets », que racontent Paul Ehrlich et sa femme Anne :

« Un voyageur surprend un mécanicien qui escamote discrètement des rivets, ici et là, sur une aile de l’avion dans lequel il va embarquer. Le mécanicien explique que la compagnie aérienne peut tirer un très bon prix de ces rivets. Mais il n’y a rien à craindre, affirme-t-il au passager apeuré: l’avion possède des milliers de rivets et peut très bien se passer d’un certain nombre d’entre eux. D’ailleurs, précise-t-il, il y a déjà quelque temps qu’il en fait sauter une poignée avant chaque décollage et regardez: l’aile de l’avion n’est pas encore tombée, n’est-ce pas ?

Le hic, c’est qu’il est impossible de savoir quel rivet escamoté sera celui de trop. Aux yeux du passager il est insensé d’en suppri­mer ne serait-ce qu’un seul. Pourtant, concluent les Ehrlich à la fin de la parabole, sur le vaisseau spatial que l’on appelle la Terre, les humains escamotent les rivets à une fréquence croissante. ‘’Un écologue ne peut pas davantage prédire les conséquences de l’extinction d’une seule espèce que le passager d’un avion ne peut évaluer le risque que constitue la perte d’un unique rivet’’. » (p.96).

Notre impact sur l’environnement ne cesse de s’accroître, nous le savons. Déjà catastrophique alors que nous ne sommes « que » 7 milliards, que sera-t-il lorsque nous serons 10 milliards ? Les « rivets » sautent les uns après les autres. L’exemple des abeilles, chères à Einstein, devrait nous inciter à réfléchir d’urgence à la viabilité de l’avion, et à prendre les mesures en conséquence.

Quelles peuvent donc être ces mesures ?

Nous l’avons vu, bien que nécessaires, la seule réponse par une amélioration de la répartition des richesses alimentaires, un accroissement de la production agricole, tout comme l’invocation incantatoire des miracles du progrès technique ne peuvent résoudre la question que pose une expansion indéfinie de la population dans le milieu fini que constitue notre environnement.

Il faut donc réduire au plus vite cette expansion. Tous les autres remèdes s’avèrent insuffisants sans cette condition préalable.

Se posent alors trois questions essentielles :

Tout d’abord, quelle est la population optimale que la terre peut porter ?

Sachant que :

« La population optimale (…) ne signifie pas le nombre maximal d’indivi­dus susceptibles d’être entassés dans les différents pays comme des poulets en batterie, mais le nombre d’humains qui peuvent mener en même temps une vie confortable, agréable, et sans compromettre les chances des générations futures à connaître le même sort. Dans cette optique, chaque membre de cette population optimale doit avoir au minimum la garantie d’être nourri, logé, scolarisé, soigné, de ne souffrir d’aucun préjugé, racial ou autre, et de gagner sa vie. (…) ». (p. 107)

Il ne s’agit pas non plus de « retour à une existence buco­lique, préindustrielle. [Selon les Ehrlich] la population optimale devait ‘’être assez importante pour que la diversité culturelle de l’humanité soit pré­servée’’, et elle devait être par endroits suffisamment dense pour permettre l’existence d’ ’’une masse critique de créativité intellectuelle, artistique et technologique’’. Il fallait que les humains soient assez nombreux pour avoir ‘’des villes vastes et stimulantes – tout en conservant de substantiels territoires laissés à la nature’’.

Cependant, cette population optimale devrait aussi être suffisamment réduite pour garantir la sauvegarde de la biodiversité, à la fois pour des raisons pratiques – l’humanité ne peut vivre sans la nourriture, l’air, les matériaux, l’eau que fournit la nature -et morales: ‘’Nous estimons que Homo sapiens, espèce dominante de la planète, se doit d’assurer la pérennité de l’existence de ses seuls autres compagnons vivants connus dans l’univers’’ » (p. 107).

Des différentes modélisations complexes (p. 107-109) opérées par Ehrlich et ses collaborateurs sur la base de ce cahier des charges, il ressort que la population optimale devrait se situer entre 1,5 milliard et 2 milliards d’habitants, soit la population de notre terre en 1930, « au moment où le procédé Haber-Bosch [qui a rendu possible l’utilisation de l’azote dans les engrais] commença à être commercialisé dans le monde entier. La quasi-totalité de l’humanité vivait encore de végétaux qui poussaient grâce à la seule lumière du soleil, pas avec l’aide de combustibles fossiles. Ces deux mil­liards d’humains pouvaient être nourris sans engrais artificiel, ou très peu, ce qui limitait les pressions subies par les sols, les eaux de ruissellement et l’atmosphère: l’azote agricole est une des principales sources de protoxyde d’azote, qui est à la fois un polluant et le plus puissant gaz à effet de serre après le CO2 et le méthane. » (p.108-109).

En fait, la révolution introduite par les engrais azotés, puis la « révolution verte », ont permis des gains de productivité agricoles qui ont certes évité des famines dans l’immédiat (p.410), mais aussi lancé l’humanité dans l’accroissement démographique exponentiel qu’elle connaît depuis un siècle, et qui risque de la mener à sa perte par la ruine de son environnement. Il s’agirait alors, tout en gardant le bénéfice des progrès techniques accomplis depuis cette époque, de revenir à un nombre d’humains raisonnable, conciliable avec le maintien durable de cet environnement vital.

Si l’on veut revenir rapidement à cette population optimale, la deuxième question sera alors : « Existe-t-il un moyen pacifique et moralement acceptable de convaincre les humains de toutes les cultures, religions, nationalités, tribus du monde qu’il est dans leur intérêt de faire moins d’enfants ? » (p. 10).

« Si l’espèce humaine continue sur la même voie, nous serons plus de dix milliards en 2100.

Supposons cependant -de façon purement théorique -que le monde entier adopte demain une politique de l’enfant unique. À la fin de ce siècle, nous serions de nouveau 1,6 milliard d’habitants. Le chiffre de 1900 ». (p.403)

(À partir de ce moment, bien sûr, la politique de l’enfant unique pourrait être abandonnée et la régulation démographique pourrait se baser sur le taux de remplacement, d’environ 2,05 enfants par femme).

Comment donc  promouvoir pour le siècle à venir une telle politique de l’enfant unique ? On le sait, la tâche est compliquée par nombre d’idéologies et de positionnements religieux.

Nous avons vu plus haut ce qu’il en est du « bien-fondé » d’une idéologie d’un progrès scientifique tout puissant et d’une croissance illimitée qui, au lieu de résoudre la question, n’a fait en définitive que l’amplifier.

Certaines approches religieuses ont aussi une responsabilité historique écrasante dans le développement de ce phénomène qui peut mener l’humanité, si ce n’est à sa perte, du moins à des troubles extrêmement graves (guerres – les « guerres pour l’eau » ont déjà commencé au Moyen Orient…- massacres, famines, etc.).

A. Weisman souligne sans ménagement les aberrations de la communauté juive intégriste des haredim de Méa Shéarim, à Jérusalem, engagée dans une compétition de lapinisme au nom de la foi, et en vue de gagner la guerre démographique avec la population palestinienne. Le problème étant qu’Israël détient déjà, « avec 740 habitants au kilomètre carré, la plus forte densité de tous les pays occidentaux » (p. 20-21). « D’ici le milieu du siècle, si rien ne change, le nombre d’humain entassés entre la mer et le Jourdain aura presque doublé pour dépasser 21 millions d’individus. Même le miracle de la multiplication des pains et des poissons ne suffirait pas, loin de là, à subvenir à leurs besoins » (p. 18-19).

Et pourtant, comme le montre l’exemple cité de Jeremy Benstein, il existe des ressources exégétiques pour contester « de l’intérieur » la lecture littérale infantile et suicidaire des textes opérée par les haredim : dans le midrash, « Dieu adresse aussi un avertissement à Adam : ‘’Prends soin de ne pas corrompre et détruire Mon monde, car si tu l’abimes, personne ne viendra après toi réparer les dégâts » (p. 21-22).

Il ajoute : « Dieu ne dit pas : ‘’Soyez féconds et multipliez-vous à l’infini autant que vous pouvez’’. Il dit : ‘’Soyez féconds, multipliez-vous et remplissez la terre » (p. 22).

On le sait, une telle sagesse exégétique n’est pas le fait des autorités du catholicisme qui persévèrent dans une aberrante condamnation des moyens contraceptifs modernes, dont les conséquences, outre sur l’accroissement démographique, sont considérables en ce qui concerne l’avortement et ses séquelles sur la santé des femmes :

« Quand la république des Philippines accéda à l’indépendance en 1946, elle comptait déjà 18 millions de citoyens. Et aujourd’hui les Philippins sont près de 100 millions: alors que la population mondiale a quadruplé en un siècle, celle de ce pays a quintuplé en moitié moins de temps.

L’une des principales raisons de cette évolution démographique, c’est que les Philippines modernes –(…) est le pays le plus catho­lique d’Asie et, disent certains, le dernier bastion de l’empire théocratique du Vatican » (p. 187).

« Quelque 750 000 avortements illégaux [sont] pratiqués aux Philippines chaque année. La majorité consiste soit à introduire des cathéters à la propreté douteuse dans l’utérus, soit à provoquer des contractions avec des potions à base de plantes comme la pamparegla, des extraits de makabuhay, une plante grimpante aussi utilisée comme pesticide, ou des surdoses de médicaments contre les ulcères. Autre solution, les femmes trouvent une hilot ( une masseuse et chiropra­ticienne, en philippin) qui repère au toucher la masse étrangère présente dans l’abdomen -et l’écrase entre ses mains. Pendant cette opération, qui doit durer jusqu’à ce que les saignements commencent, les femmes mordent une couverture pour contenir leurs hurlements » (p.192).

Quelques responsabilités (ou faudrait-il dire irresponsabilités ?) sont d’ailleurs au passage clairement désignées :

« En 1966, à une majorité de soixante-neuf votes contre dix, les membres religieux et laïques de la Commission pontificale sur la population et la régulation des naissances se prononcèrent pour que l’Église autorise la contraception. Cinq des membres minori­taires soumirent une opinion divergente fondée sur les écrits d’un archevêque polonais, Karol Wojtyla, qui deviendrait lui-même pape douze ans plus tard [Et qui sera donc bientôt canonisé]. Annuler l’interdit sur la contraception, affirma en substance ce groupe, équivaudrait à saper l’infaillibilité pontificale. Les deux jugements ayant filtré dans la presse avant que le pape et son entourage aient pu réagir, Paul VI, très en colère, répondit par une encyclique, Humanae Vitae, qui se ralliait à l’opinion de la minorité ».

(voir aussi la dénonciation du lobbying actif du Vatican pour que la question de la surpopulation ne soit pas abordée au Sommet de la Terre de Rio en 1992 – p. 393 -, ainsi que la lutte permanente des évêques philippins contre la contraception – p. 209 -, etc.).

[Sur le fait que, 50 ans après Humanae Vitae, l’Église catholique maintienne cette position, cf. la fin de mon post « Des papes, de la pédophilie… » dans les « archives » de janvier, en particulier la citation de G. Canguilhem.]

En définitive, en dépit des fondamentalistes et contrairement à des opinions courantes sur le sujet, les attitudes les plus responsables émanent d’une partie de la communauté musulmane, y compris lorsqu’il s’agit de l’Iran d’après la « révolution islamique ». Saigné à blanc par la guerre avec l’Irak, l’Iran, après une période de politique nataliste forcenée, et devant la catastrophe démographique et la famine que celle-ci était sur le point d’entraîner, a adopté une politique incitative de réduction des naissances par l’enfant unique et par la mise à disposition gratuite des moyens contraceptifs (sans pour autant accepter l’avortement), qui a constitué un succès sans précédent qui pourrait servir d’exemple pour notre évolution future (p. 255-267).

Une telle réussite reposant en partie sur la compatibilité du Coran avec la contraception, en particulier à travers l’interprétation de textes tels que celui du verset 233 de la sourate al-Baqara, qui stipule  : « Les mères qui veulent donner un allaitement complet allaiteront leurs bébés deux ans complets », ce qui a pour conséquence un espacement des naissances (p. 251).

« Qari Abdul Basid, imam de la splendide mosquée Shah Jahan de Thatta [au Pakistan], ajoute: ‘’Dans les années 1960, les gouvernements ne consultaient pas les imams. On se fichait de marcher ou non sur la bonne voie. Alors les gens ont refusé la planification familiale.’’ Désormais, les imams expliquent à la prière du vendredi que l’islam professe la nécessité d’être en bonne santé et de bien se nourrir -et ils répètent la directive de la sourate al-Baqara, selon laquelle un enfant a droit à deux années complètes du lait de sa mère.

Les imams donnent la préférence à l’allaitement, en guise de contraception, mais ils acceptent aussi la pilule et les préservatifs » (p.252).

Car, comme le dit avec sagesse le Sultan El-Hadji Ali Zaki, de Maradi, au Niger : « Allah ne veut pas que nous ayons des enfants que nous sommes incapables de nourrir ou d’élever correctement » (p. 220).

De façon encourageante, l’exemple de l’Iran montre donc sur une échelle importante, que, même au cœur d’une société marquée par la religion, une politique de l’enfant unique sous forme d’incitation pacifique et moralement acceptable, selon les termes de notre cahier des charges (et non d’obligation violente comme cela a pu être le cas en Chine ou en Inde) peut aboutir à des résultats rapides en vue de réduire au maximum les risques d’éclatements liés à la surpopulation.

Cette politique doit bien entendu s’appuyer sur une extension résolue de la mise à disposition des moyens de contraception :

« Actuellement, 80 millions de personnes s’ajoutent à la popula­tion mondiale chaque année -un million tous les quatre jours et demi. Si [l]es femmes n’avaient pas accès à la contraception, l’huma­nité grossirait d’un million de nouvelles bouches à nourrir tous les deux jours et demi. Cela représenterait sept villes comme Pékin supplémentaires chaque année, au lieu des quatre que nous vaut déjà la fécondité mondiale actuelle » (p. 383).

Cet effort indispensable doit donc encore être accru, en particulier grâce au développement de la contraception masculine (p. 380-381).

Nous en arrivons ainsi à notre troisième question :

« S’il s’avère, enfin, que la population de la terre, pour durer, doit être inférieure aux dix milliards d’habitants, voire plus, vers lesquels nous nous dirigeons, comment concevoir une économie adaptée à une population en baisse, puis à une population stabilisée, c’est-à-dire à une économie capable de prospérer sans dépendre d’une croissance infinie ? » (p. 10)

On s’en rend compte, la tâche est considérable. Elle est pourtant en partie préparée par la réflexion des « théoriciens de la décroissance » (cf. pour la France les travaux de Paul Ariès, Michel Lepesant, Serge Latouche, etc.), à condition de préciser au préalable que celle-ci ne peut être économiquement soutenable que si elle est associée à une politique résolue de décroissance démographique. Comment en effet imaginer, en dépit de toutes les incantations à la sobriété, une baisse de la production dans un contexte où la population augmente ? Le remède pourrait être pire que le mal…

Or, la nécessité de cette politique démographique préalable continue le plus souvent d’être ignorée. (J’ai été très surpris par exemple, lors de l’émission d’Artedu 25/03 intitulée « Nourrir à tous prix », que la question démographique n’ait pas été le moins du monde évoquée…).

Le problème essentiel sera évidemment, durant un siècle, celui du vieillissement de la population, et du renversement de la proportion entre les actifs et les non – ou moins – actifs, qui accentuera bien entendu la « question des retraites ».

Avec honnêteté, A. Weisman ne prétend pas résoudre le problème, ni même faire le tour de ses données, en dépit d’indications capitales qu’il nous fournit.

Il nous place essentiellement devant l’alternative qui est la nôtre, et qu’exprime Herman Daly en 2005 dans la revue Scientific American :

Le basculement vers l’économie durable « impliquerait un énorme changement d’état d’esprit, sur le plan intellectuel comme sur le plan affectif, de la part des économistes, des décideurs politiques et des électeurs. On pourrait même être tenté d’affirmer qu’un tel projet est irréalisable. Mais l’alternative à l’économie durable –l’économie indéfiniment croissante – est une impossibilité biophysique. Si je devais choisir entre m’attaquer à une impossibilité politique et m’attaquer à une impossibilité biophysique, je jugerais la seconde comme la plus impossible des deux et tenterais ma chance avec la première » (p. 302).

Est-il si impensable de revenir de façon démocratique, incitative et non coercitive, à un niveau de population comparable à celui des années 1930, en conservant et développant nos acquis technologiques (cf. question de la robotique, p. 283-284), et au vu des avantages écologiques, énergétiques, sanitaires, etc. que nous procurerait une telle évolution rompant avec la spirale insensée de l’accroissement frénétique du rendement, une fois surmontées les difficultés inhérentes à la phase de transition ?

Le chapitre sur le Japon, « pionnier d’une prospérité sans croissance » (283-315) est en cela fort instructif. Car le propre du Japon est justement qu’il est déjà engagé dans cette décroissance démographique, avec les conséquences qu’elle entraîne en ce qui concerne le vieillissement de la population et la gestion des dépenses sociales et des dépenses publiques.

Car en effet, le Japon « est le premier pays du monde à atteindre la fin de sa transition démographique » (p.287). « Sa population avait atteint un pic – un peu plus de 128 millions d’habitants. Elle diminue régulièrement depuis lors. En 2012, son chiffre était de 126,5 millions et continuait de chuter. Avant 2060, et même si l’espérance de vie continue de s’élever, le Japon aura de nouveau 86 millions d’habitants – le chiffre de 1950 » (p. 288).

Et force est de reconnaître qu’il ne s’en tire pas si mal. Ou du moins que les inévitables crises liées à la décroissance ne sont pas pires que celles liées à la croissance…

La fin de l’idéologie suicidaire de la croissance perpétuelle « qui implique non seulement l’invention permanente de nouveaux produits [on pourrait parler de la « gadgétisation de l’économie »] mais aussi la recherche constante de nouveaux consommateurs » (p. 291) et donc la croissance démographique, pourrait représenter une chance d’échapper enfin à la frénésie productiviste et aux immenses dégâts collatéraux qu’elle entraîne, au niveau économique, écologique, financier (p. 293. 300-304), sanitaire, etc.

Elle rendrait possible une vie plus « lente » (p. 310), plus tournée vers le qualitatif que vers le quantitatif, finalement plus humaine.

 

Mais ce post commence à prendre des proportions un peu trop importantes. Or, je ne voudrais pas que cette modeste tentative de synthèse serve de prétexte pour éviter de se confronter à ce livre, sans doute sujet à quelques inexactitudes marginales, mais riche et stimulant, même s’il peut paraître dérangeant et doit bien évidemment être soumis à discussion.

Il constitue en tout cas une base pour une réflexion enfin authentiquement politique, qui ne se limite pas aux habituels cocoricos natalistes et autres spéculations à courte vue sur la « crise des retraites ».

Car, alors que l’idéologie consumériste nous demande de faire des enfants pour qu’ils deviennent des consommateurs, faudrait-il donc en faire aussi pour la simple raison qu’on a besoin de cotisants ? Cette basse marchandisation et chosification de la personne humaine dépasse hélas les clivages « politiciens » jusqu’à s’affirmer chez des militants qui prétendent défendre des valeurs « humanistes » et/ou « religieuses ».

Il est donc grand temps de revenir au véritable politique, et à son souci d’un beneficio commune qui dépasse nos étroitesses à court terme.

Or, « il n’y a pas un seul problème sur la terre qui ne serait moins grave si nous étions moins nombreux » (p. 404).

Certes, la décroissance démographique ne peut constituer une panacée. Ce n’est pas elle non plus qui va résoudre automatiquement les questions éthiques qui traversent l’humanité depuis ses origines : les tensions et les guerres, les injustices et les inégalités ont existé lorsque nous étions quelques milliers d’habitants sur la terre, et elles existeront, que nous soyons 10 milliards ou 1 milliard.

« Il ne [s’agit] pas là de mettre fin aux inégalités. Les forces économiques qui les produisent sont trop puissantes, reconnaissaient Gretchen Daily [collaboratrice du couple Ehrlich] et les Ehrlich, par ailleurs sans illusions sur l’égoïsme et le nombrilisme des humains » (p.107).

La fonction « machiavélienne »du politique, qui consiste à gérer du mieux possible le fait de la propension des hommes au mal (« parce que les hommes sont méchants »… dit  Le Prince, XVII), quelles que soient les dimensions et les structures de ses sociétés, a donc encore de beaux jours devant elle…

Mais, au-delà des problèmes de scooter et de l’absurde yoyo démagogique des impôts, il est urgent d’en revenir à la verità effetuale della cosa.

C’est ce que fait Alan Weisman, en nous présentant peut-être l’une des meilleures propositions non-violentes (cf. p. 50-51. 413, etc.) pour « éviter le chemin de l’enfer » et c’est pourquoi il mérite nos remerciements, … et notre lecture.

 

Je n’ai pas trouvé beaucoup de recensions un peu conséquentes en français. C’est dommage !

Je signale cependant ces blogs qui présentent extraits et commentaires :

http://economiedurable.over-blog.com/article-compte-a-rebours-d-alan-weisman-122192856-comments.html#anchorComment

http://www.agoravox.fr/culture-loisirs/extraits-d-ouvrages/article/a-lire-absolument-compte-a-rebours-147427

http://www.agoravox.fr/culture-loisirs/extraits-d-ouvrages/article/toujours-a-propos-de-compte-a-147601

Trouble dans le Nietzsche. Quand Michel Onfray envoie quelques amabilités à Judith Butler. À propos de la théorie du genre 7

Certes, il serait plus dans le goût du jour de parler de politique ou de la question du pouvoir.

Mais j’y reviendrai bientôt…

Pour le moment, je me limite à la belle intervention de Jean Claude Carrière sur France Culture (à propos de son livre « L’argent, sa vie, sa mort », Odile Jacob).

http://www.franceculture.fr/player/reecouter?play=4815042

Il nous y parle entre autres du roi Yudishtira, dans le Mahabharata, « le roi qui ne voulait pas être roi ».

Car « le fait de ne pas vouloir être roi est aussi une qualité pour être roi. Autrement dit, il ne faut jamais donner le pouvoir à celui qui le réclame ».

Belles formules de bon sens, qui devraient nous inspirer lorsqu’il s’agit de choisir nos responsables, que ce soit dans la Cité ou dans les églises (cf. mon post :

Des papes, de la pédophilie, de l’ordination des femmes et de quelques autres rudiments de théologie sommaire.

Mais une fidèle lectrice (si, si, il y en a…) me signale cet article paru dans Politis n° 1295 :

« Onfray sombre dans le mauvais genre:
Dans un blog repris en tribune dans le Point (6 mars), Michel Onfray attaque Judith Butler, accusée de « faire le tour du monde en défendant ces délires » . Lesquels ? Ceux de la « fumeuse théorie du genre » . Les tenants de la Manif pour tous et autres ultra-réacs du Printemps français ont dû bénir le ciel de ce soutien… inespéré. Sans manifestement avoir lu une ligne des rigoureux ouvrages de la philosophe de Berkeley, qui déconstruisent les vieilleries naturalistes figeant dans le marbre la différence sexuelle, Onfray aurait en fait repris le contenu de sites (notamment québécois) notoirement homophobes. Aurait-il laissé parler son « genre », celui de l’hétérosexiste de base ? »

Alors je reviens une fois encore sur la question du « genre ».

Est-il besoin de préciser, au vu de mes posts précédents, que je ne suis pas spécialement un inconditionnel d’Onfray ?

Mais comme je m’en tiens à la devise érasmienne d’être « guelfe avec les gibelins et gibelin avec les guelfes », voilà encore une belle occasion de la mettre en pratique !

En vertu de quel argument rationnel en effet serait-il donc impossible d’être, comme c’est mon cas, pour le mariage pour tous mais contre la justification des droits des personnes homosexuelles par des prétendus arguments fondés sur la « théorie du genre », arguments que je ne qualifierais pas nécessairement de « fumeux » mais d’idéologiques a priori ?

Encore une fois, je ne vois pas en quoi la référence non critique, mais omniprésente, à Nietzsche et Foucault dans « Trouble dans le genre » de Judith Butler devrait être considérée comme parole d’Évangile.

Je croyais que ce genre d’idolâtrie et de dogmatisme para-religieux à courte vue était justement réservé aux sectateurs de la « Manif pour tous » et autres « ultra réacs du Printemps français »…

Et qu’il appartenait à ceux qui s’efforcent de lire de façon critique les « rigoureux ouvrages de la philosophe de Berkeley » d’attirer l’attention sur ses approches réductrices, qui font qu’une systématique déconstruction des « vieilleries naturalistes » à partir de tels a priori philosophiques est tout aussi sujette à caution que l’approche exclusivement naturaliste elle-même.

Mais sans doute avais-je présumé en cela de l’esprit de finesse des gens qui se pensent « de gauche »…

Car au fait, en quoi une vulgate naïve de la généalogie et de la déconstruction nietzschéenne et foucaldienne devrait-elle être ontologiquement « de gauche » ? se demande Stultitia.

Quelqu’un aurait-il la bonté de la renseigner sur ce point ?

Pour ma part, les analyses de le Généalogie de la Morale que j’ai proposées dans mes posts précédents empêchent de classer Nietzsche et ses disciples (et Foucault l’est largement sur ce point) parmi les penseurs « de gauche », à moins de considérer que l’élitisme et l’anti-démocratie fassent partie effectivement des valeurs de gauche.

Ou bien de soutenir que l’approche anti-humaniste, que Nietzsche partage donc avec Heidegger, autre démocrate bien connu (cf. post précédent), constitue le « nec plus ultra » de la pensée « de gauche ». Ce dont je me passe facilement, et que je considèrerais bien plus, si c’était le cas, comme un discrédit de la dite pensée.

S’il y a donc bien des réserves à faire sur la pensée de Michel Onfray, à condition de les émettre sur la base d’études tant soit peu argumentées et non sur la base de slogans et d’anathèmes démagogiques, ce n’est peut-être pas à propos de la « théorie du genre » que ses remarques sont le moins fondées. Même si on se demande un peu comment les critiques d’Onfray peuvent être cohérentes alors qu’il partage avec Judith Butler les présupposés nietzschéens et foucaldiens que nous savons…

Mais la cohérence n’est pas nécessairement le point fort de l’animal…

Ceci dit, je ne connais des opinons d’Onfray sur le genre que ce que rapporte Politis. Il faudrait donc que j’approfondisse plus ses positions. Mais j’avoue que le sujet commence à me fatiguer, essentiellement du fait de son réductionnisme binaire et de ses composantes idéologiques un tantinet oligophréniques.

Je signale en passant ce blog, qui aborde la théorie du genre de façon bien plus érudite que ce dont je suis capable (même si je regrette un peu que le background philosophique ne soit pas assez abordé).

http://pedrocordoba.blog.lemonde.fr/2014/03/16/la-quenelle-leau-benite-et-le-loukoum-2-a-poil-le-sexe/

Et quelques citations croustillantes sur certains dessous de l’affaire, qui font la joie de Stultitia :

« C’est que les enjeux sont considérables. Comme l’écrit Eric Fassin à propos des Etats Unis, les « études de genre » se sont « institutionnalisées dans les campus, avec non seulement des articles et des livres, mais aussi des colloques et des congrès, voire des carrières et des programmes universitaires ». La même histoire est en train de se rejouer en France depuis une dizaine d’années avec entre autres, la création en 2006 de l’Institut Emilie du Chatelet, financé par la Région Ile-de-France et regroupant pas moins de 17 centres de recherche et d’enseignement universitaire. Si un étudiant souhaite faire une thèse d’histoire religieuse ou militaire, ou encore sur Rabelais, Molière ou Fénelon, il a fort peu de chances de trouver le moindre financement. Si en revanche, il travaille en « études de genre », il peut aspirer à une bourse doctorale de 1450 euros par mois ou dans le cas d’un post-doc, particulièrement peu nombreux en France, à une rétribution de 2100 euros net minimum. C’est comme ça qu’on fait des petits dans les « études de genre ». Même pas besoin de PMA ou de GPA. Il suffit de s’adresser à la Région.

On comprend dès lors pourquoi ça s’agite tellement dans le milieu des « études de genre ». Et si le vacarme actuel venait à tarir les financements ? »

http://pedrocordoba.blog.lemonde.fr/2014/02/19/trouble-dans-le-genre-la-quenelle-leau-benite-et-le-loukoum-1/

Y a-t-il besoin de commentaires ?

À propos de Nietzsche, Michel Onfray, Judith Butler, et d’une certaine ringardise anti-humaniste qui s’offre une nouvelle jeunesse.

Je pense que le lecteur attentif aura perçu une cohérence entre quelques-uns de mes derniers posts : comment la métaphysique nietzschéenne de la Vie, qui aboutit à la remise en question de l’identité du sujet comme « fiction grammaticale » (cf. post de janvier : « Une étrange rencontre entre Marx et Nietzsche ») permet de comprendre les présupposés métaphysiques qui sous-tendent la théorie du genre de Judith Butler (cf. post :« Encore un troublant déni des évidences »…).

La page 90 de « Trouble dans le genre » fait expressément allusion, en effet, en citant Nietzsche lui-même, aux « illusions sur l’être et la substance », ainsi qu’à « la destruction de la logique par la reconstitution de sa généalogie », qui « emporte avec elle les catégories psychologiques fondées sur cette même logique ».

Le féminisme de la « subversion de l’identité » de J. Butler repose donc ouvertement sur des postulats propres à la métaphysique nietzschéenne, postulats qu’il conviendrait de nommer plus justement des pétitions de principes, puisqu’il s’agit en fait de considérer comme admises des thèses qu’il s’agirait justement de démontrer.

Or rien, si ce n’est un pur argument d’autorité non critique qui se fonde sur le prestige de Nietzsche ou de Foucault (dont on connaît le « nietzschéisme fondamental » – cf. l’entretien du 29 mai 1984 paru dans les Nouvelles littéraires du 28 juin-5juillet 1985) ne permet de considérer que l’identité ou la logique constituent des « illusions sur l’être et la substance ».

 

Mais avant de reprendre la question du rapport entre la métaphysique du genre et Nietzsche, je voudrais revenir un moment sur la problématique de la liberté et du libre arbitre, que j’avais abordée dans le post : « Éternité de l’essence du corps » chez Spinoza… » (2).

Et ceci au moyen d’un extrait d’un article que j’ai retrouvé en classant quelques livres. Il me semble bien synthétiser quelques-unes des questions qui nous ont occupées : il s’agit de A. Sénik, Déterminisme et liberté : l’interminable débat ? dans : M. Vacquin, ed., La responsabilité. La condition de notre humanité, Autrement, Paris 2002, p.34-50 ; 48-50.

J’y insérerai au fil de la lecture quelques compléments et commentaires.

Notons au passage que ce texte date de 12 ans, et que cette « idéologie freudo-nietzschéo-marxiste d’après Mai 68 qui prônait la libération du désir par la subversion de la morale », et qui inspire autant Michel Onfray que Judith Butler (même si le premier se limite surtout au nietzchéo) date tout de même de… plus de 45 ans ! On n’est donc pas précisément à la pointe du progrès… Ah ! Nostalgie, quand tu nous tiens !

 

« Pourquoi tant de passion à réfuter le libre arbitre ?

« Nietzsche remarquait avec irritation que cette idée absurde de libre arbitre n’existe qu’à force d’être réfutée. Il faut croire que ses adversaires ne se sentent pas quittes avec leurs arguments déter­ministes, pourtant si explicatifs après coup, comme si quelque chose insistait à quoi ils tiennent eux aussi, et qui est la liberté. Ce n’est en effet qu’au nom d’une liberté autre, vraie, et positive, que le libre arbitre est inlassablement réfuté par le réalisme conjugué de la science et de la politique. Cette liberté sans arbitre renvoie, nous l’avons vu, à une autre conception du sujet et de la liberté à laquelle il doit accéder. Le sujet, s’il est déterminé, est libre dès lors qu’il connaît ce qui le fait être tel, et qu’il se donne les moyens d’accomplir du mieux possible son identité ».

Nous avons vu dans les différents posts sur Spinoza que cette idée de la « liberté sans arbitre » pourrait s’appliquer à lui, puisque pour l’auteur de l’Éthique, être libre, c’est accéder à cette connaissance du « troisième genre » qui permet de coïncider à la pure nécessité de la Substance. La notion « d’identité » se trouve par là radicalement transformée, puisque la seule « identification » digne de considération est alors celle qui permet de concevoir par la connaissance l’identité de l’individuel en tant que « mode » temporel avec l’universalité et l’éternité de cette Substance qui s’y exprime entièrement.

 

« « Devenir ce que l’on est », « reconnaître son propre désir », ou bien « s’identifier à la nécessité historique », à « l’ordre du cosmos », « assumer son appartenance au groupe identitaire » ou « à l’État qui incarne la raison dans l’ histoire », chacune de ces formules supprime l’aléatoire du libre arbitre et vise un sujet identique à ce qui le détermine, et dont la liberté consiste à connaître et à réaliser son destin programmé. Cet idéal de la connaissance de soi permet d’ailleurs de faire une critique très démystifiante des aliénations qui séparent le sujet de son être réel, et sert en effet d’exigence précieuse pour la construction de soi ».

On rencontre encore bien sûr Spinoza, dans ces lignes (« devenir ce que l’on est », « reconnaître son propre désir ») mais encore Hegel ( « assumer son appartenance … à l’État qui incarne la raison dans l’histoire »). En contestant l’opportunité de la référence que fait ici A. Sénik au sujet («  critique très démystifiante des aliénations qui séparent le sujet de son être réel ») car il s’agit pour plusieurs des auteurs cités d’abolir le sujet en tant qu’illusion et non de le rapprocher d’un « être réel » qu’il ne peut donc atteindre du fait de ce caractère illusoire, on pourrait prolonger avec des formules du même genre qui renverraient à Nietzsche. Par exemple : « assumer son appartenance à la Vie, ou à la Volonté de Puissance », et se rendre ainsi identique à ce qui nous détermine en dissolvant la « fiction grammaticale » du « je » dans ce « destin » de « l’innocence du devenir ». Ou encore à Marx, en substituant aux abstractions « idéalistes » de l’État hégélien et de la « raison dans l’histoire » la « dialectique matérialiste de la lutte des classes » (cf. post de janvier « Post-scriptum » à « Une étrange rencontre »…).

Il faudrait bien sûr évoquer aussi Heidegger, qui est le grand absent de ce tableau. Nous y reviendrons sans doute quelque jour. On pourrait dire dans un premier temps que la prétention d’un sujet doué de libre arbitre serait un symptôme de cet « oubli de l’Être » qui caractérise selon lui toute la métaphysique occidentale, et qui a abouti à occulter notre rapport à « ce qui est » et au « monde » derrière une « anthropologie ». Ce terme « veut désigner cette interprétation philosophique de l’homme qui explique et évalue la totalité de l’étant à partir de l’homme et en direction de l’homme » (Heidegger, Chemins qui ne mènent nulle part, Gallimard, Paris 1962, p. 122). La critique de cette centralité de l’anthropos, qui justifie le refus heideggérien de l’humanisme est donc celle d’un anthropocentrisme qui, en hypertrophiant la fonction du « sujet » (le « Je » de Descartes en particulier) au détriment de son insertion dans l’Être, a conduit à « l’arraisonnement », à la « main mise » violente (le fameux Gestell) de l’homme sur l’univers, à travers le développement de la technique, manifestation de ce fourvoiement de toute l’histoire de la pensée. La liberté véritable, dans ce cas encore, ne pourra être conçue que comme le rétablissement du caractère premier de « l’Être » par rapport au sujet qu’il précède.

On comprend que la « critique très démystifiante des aliénations qui séparent le sujet de son être réel » rencontrera, avec Heidegger, la même exigence de dénonciation et de dissolution de cette « fiction grammaticale » du « je », du sujet moral et responsable, déviation promue par la modernité cartésienne, précédée en cela par la tradition du judéo-christianisme dont Nietzsche nous a décrit la « généalogie » (cf. posts sur Spinoza et Nietzsche).

Même si, pour Heidegger, Nietzche appartient encore à l’histoire de cette métaphysique qui a abouti à hypertrophier la place de l’homme – et dont l’humanisme représente donc une expression condamnable-, on pourrait illustrer me semble-t-il cette prétention du « sujet libre et responsable » à occuper le devant de la scène au détriment de l’Être ou de la Vie par l’apologue ironique qui introduit le petit texte « Vérité et mensonge au sens extra moral » :

(Il suffit de changer le terme « connaissance » de la deuxième ligne et le terme « intellect » par « conscience » ou « sujet », et nous obtenons un résumé des principaux griefs de l’anti-humanisme contemporain et des théories de la « disparition du sujet ») :

« II y eut une fois, dans un recoin éloigné de l’univers répandu en d’innombrables systèmes solaires scintillants, un astre sur lequel des animaux intelligents inventèrent la connaissance. Ce fut la plus orgueilleuse et la plus mensongère minute de I « ‘histoire universelle » : une seule minute, en effet. La nature respira encore un peu et puis l’astre se figea dans la glace, les animaux intelligents durent mourir. -Une fable de ce genre, quelqu’un pourrait l’inventer, mais cette illustration resterait bien en dessous du fantôme misérable, éphémère, insensé et fortuit que l’intellect humain figure au sein de la nature. Des éternités durant il n’a pas existé; et lorsque c’en sera fini de lui, il ne se sera rien passé de plus. Car ce fameux intellect ne remplit aucune mission au-delà de l’humaine vie. Il n’est qu’humain, et seul son possesseur et producteur le considère avec pathos, comme s’il renfermait le pivot du monde. Or, si nous pouvions comprendre la mouche, nous saurions qu’elle aussi nage à travers l’air avec ce pathos et ressent en soi le centre volant de ce monde » (F. Nietzsche, Vérité et mensonge au sens extra moral, Babel, Arles 1997, p. 7-8).

Quoi de plus parlant en effet que de comparer la prétention humaniste à l’illusion d’un insecte se prenant pour le centre du monde ?

Mais peut-être convient-il ici de compléter Nietzsche par Pascal. Car si ce dernier était tout aussi conscient de l’insignifiance de l’homme « néant à l’égard de l’infini » (Pensées, Brunschvicg 72), il n’en observait pas moins qu’il est le seul être du monde connu à penser un univers incapable de se penser lui-même : « quand l’univers l’écraserait, l’homme serait encore plus noble que ce qui le tue ; parce qu’il sait qu’il meurt ; et l’avantage que l’univers a sur lui, l’univers n’en sait rien » (Pensées, Brunschvicg 347). Et cet avantage qualitatif de l’homme sur l’immensité quantitative d’un univers privé de conscience demeure une énigme dont ne peut rendre compte l’ironie de Nietzsche. Récuser l’anthropocentrisme n’empêche pas non plus de constater que la mouche ou le chimpanzé n’ont semble-t-il produit ni Bach ni Gandhi…

« Mais la déresponsabilisation consécutive à la critique du libre arbitre montre bientôt ses effets liberticides. Si le sujet est une donnée ayant une nature et des intérêts objectivables par la science, il appartient à la technique scientifique et politique de produire les moyens de réaliser l’épanouissement « réel » de l’individu. La délégation de pouvoir à l’État et à la technique n’est plus que le prix réaliste du bonheur. Cette conception de l’homme et de sa liberté assure enfin la maîtrise du bonheur. Aussi, au lieu de tenir les individus pour responsables des maux de l’humanité, quoi qu’ils aient pu faire de mal, on portera remède aux causes sociales du malheur humain dont ils sont les victimes avant d’en être les agents. Cet humanisme sans responsabilité ni punition procure sans doute le sentiment jubilatoire de traiter le malheur humain de façon objec­tive et quasi médicale. Marx, naturellement, nous éclaire sur cette position objectiviste de la liberté et du bonheur: « Si l’homme n’est pas libre au sens matérialiste, c’est-à-dire s’il est libre non par la force négative d’éviter telle ou telle chose, mais par la force positive de faire valoir sa vraie individualité, il ne faut pas châtier le crime dans l’individu, mais détruire les foyers antisociaux du crime et donner à chacun l’espace nécessaire à la manifestation essentielle de son être. Si l’homme est formé par les circonstances, il faut former les circonstances humainement. » (Marx, La Sainte Famille, Éd Sociales). Projet exaltant de réalisme et de maîtrise scientifique et politique, et qui ne pourrait qu’être intégralement approuvé et maintenu, à une clause près, celle de notre propos, à savoir que la première des circonstances qui forment humainement l’homme est sa responsabilisation, elle-même conséquente et fondatrice du libre arbitre ».

Puisqu’il y est question « d’humanisme sans responsabilité ni punition », et de « force positive de faire valoir sa vraie individualité », ce paragraphe vaut surtout pour le marxisme « humaniste », qui prône la formation de « l’individu complet » (cf. mon post de janvier : « Post scriptum » à « Une étrange rencontre entre Marx et Nietzsche »), et non pour le marxisme « anti-humaniste » qui voit le jour avec l’interprétation d’Althusser en particulier et sa thèse de la « coupure épistémologique », marquée par le « tournant » structuraliste et sa dissolution du sujet (la « Sainte famille », écrit de jeunesse, précéderait cette fameuse « coupure » qui signerait chez Marx la fin de l’humanisme).

Il nous permet cependant de constater combien la croyance que l’homme n’est « formé » que « par les circonstances » et que donc le politique pourrait le libérer en « formant les circonstances humainement », plutôt qu’en suscitant sa responsabilité et donc son libre arbitre, est potentiellement « liberticide », porteuse de totalitarisme et d’infantilisation. Si les structures et les institutions peuvent faciliter son exercice, la liberté n’existe que parce que des sujets la font être, pour paraphraser le philosophe Alain (De l’action, in Éléments de philosophie. Paris, Gallimard, 1970, p. 247 -248). Sinon ce n’est que mécanisme, « dressage » qui s’opère « sans nous et par les forces ». Or, on le sait, prétendre rendre les gens libres sans eux, c’est-à-dire sans leur arbitre, est le meilleur moyen de les maintenir dans la minorité et la servitude.

 

« On sait que la haine de la culpabilisation conduit Nietzsche à dénoncer dans le libre arbitre « le tour de force le plus mal famé qu’il y ait, pour rendre l’humanité « responsable » à la façon des théologiens, ce qui veut dire: pour rendre l’humanité dépendante des théologiens. Les hommes ont été considérés comme « libres » pour pouvoir être jugés et punis, pour pouvoir être coupables» (Nietzsche, La Volonté de puissance, Éd. Gallimard) ».

Nous retrouvons bien là maintenant les élucubrations, ouvertement « anti-humanistes » cette fois, de Nietzsche et de ses disciples concernant la « métaphysique du bourreau », « la moralité des mœurs et la  camisole de force sociale » des normes de la « morale judéo-chrétienne » et de ses divers avatars (cf. posts de janvier : « Une étrange rencontre » et « Éternité de l’essence du corps 2 »). Thèses qui constituent la base des théories foucaldiennes et de nombreuses réflexions développées par J. Butler dans « Trouble dans le genre » en ce qui concerne la nécessité de la subversion des normes morales et socio-politiques régissant la question de l’identité sexuelle.

 

« L’analyse est en partie exacte, et ce n’est pas ici le lieu de revenir sur l’idéologie freudo-nietzschéo-marxiste d’après Mai 68 qui prônait la libération du désir par la subversion de la morale, sauf à rappeler cette évidence: la responsabilité morale, qui est respect de la dignité de l’autre , ne se réduit pas à la peur du châtiment ni à un bon dressage social; elle est la seule forme possible de lien social entre des dignités et des libertés égales. » (fin du texte d’A. Sénik).

 

Conclusion que je partage entièrement.

Il serait évidemment stupide de nier l’apport de telles analyses en particulier dans la lutte contre les ségrégations sexistes comme dans la dynamique qui a permis aux minorités sexuelles une sortie du ghetto, sortie qui demeure cependant fragile.

Mais il faut bien reconnaître que, sur bien des points, et spécialement en ce qui concerne son approche proprement métaphysique (« mort de l’homme », « disparition du sujet », etc.) « l’idéologie freudo-nietzschéo-marxiste » en question – je suis d’autant plus libre d’en parler que je l’ai en partie partagée en son temps – commence tout de même à fleurer bon le ringard.

Et je suis étonné de la voir réapparaître comme si de rien n’était dans ses versions nietzschéo-onfrayienne ou foucaldo-butlérienne, avec ses vieux poncifs de la subversion de normes par essence violentes, de la disparition de la responsabilité éthique, etc. alors que bien de l’eau est passée sous les ponts.

Poncifs auxquels il faut rajouter bien sûr l’anti-humanisme persistant, de tonalité heideggérienne autant que nietzschéenne.

Mais qui dit anti-humanisme et contestation du sujet dit aussi refus de l’autonomie dont ce sujet constitue le fondement.

Or, si le sujet est dépossédé de sa capacité « humaniste » d’être créateur de la norme (ou du moins co-créateur et interprète, pour ceux qui se réfèrent à des approches religieuses- cf. par exemple Pic de la Mirandole cité dans le post « À propos de la théorie du genre 3 »-), la fonction de normativité revient logiquement à ce qui le précède et le détermine, et qui peut être, on l’a vu, selon que l’on soit spinoziste, nietzschéen, marxien ou heideggérien, la Substance ou la Nature, le Désir, la Vie, la Volonté de Puissance, l’Histoire, la Structure ou encore l’Être ; autant d’entités dans lesquelles se dissout la personne en tant que centre de responsabilité.

On peut tout de même se demander en quoi un retour à de tels modèles par-delà les acquis des philosophies modernes du sujet et donc de l’autonomie représenterait une avancée.

On a déjà réfléchi sur le caractère tragique de certaines de ces prétentions normatives « anti-humanistes » (cf. posts sur Spinoza et Nietzsche, ainsi que « Une étrange rencontre entre Marx et Nietzsche »).

D’autres peuvent apparaître plutôt tragi-comiques, dans leurs régressions vers des approches qui sacralisent un « ordre du monde » ou de l’Être qui rendrait jaloux les catholiques les plus intégristes ainsi que le bon vieil Aristote et sa justification naturaliste du statut inférieur de l’esclave et de la femme :

« Pensée ainsi dans l’horizon de l’Être (et non dans celui du sujet), la loi de la cité, comme unité originairement unifiante du divers, ne serait donc pas une norme posée par la subjectivité pour réunir, comme « après coup », les volontés multiples et divergentes en une communauté : la loi constituerait bien plutôt ce qui relie du plus intimes d’eux-mêmes les éléments de la cité dans la communauté de l’Être. Mais la loi n’est telle (et la cité n’est conforme à une telle loi), précise Heidegger en des lignes essentielles pour cerner sa représentation du droit[Heidegger, Introduction à la métaphysique, p. 159], que si chacune des composantes de la cité occupe la place et la fonction qui lui reviennent en vertu de ce qu’elle est, « en tant que par exemple les poètes sont seulement des poètes, mais vraiment des poètes, les penseurs sont seulement des penseurs, mais vraiment des penseurs, en tant que les prêtres sont seulement prêtres, mais vraiment des prêtres, les rois seulement des rois, mais vraiment des rois »[Heidegger, Essais et conférences p. 275]. Comprendre : la cité est conforme à la loi (elle est « juste ») quand chaque élément s’y tient à l’intérieur de la dimension de présence qui lui est propre, c’est-à-dire est présent (seulement, mais pleinement) comme l’étant qu’il est (= avec le type de présence et dans le champ de présence qui lui reviennent) ; dans ce cas, la cité devient ce qu’Héraclite nomme un κοσμός [cosmos], un bel agencement, et non pas, « un tas d’ordures jetées au hasard »[Héraclite, fragment 124]. Ce qui fonde la loi et l’ordre juste transcende donc ici, radicalement, les volontés humaines : le soubassement de l’ordre juste n’est autre que l’Être lui-même comme cette donation de présence qui assigne à chaque étant (humain ou non) les limites à l’intérieur desquelles il a à être ce qu’il est. » (A. Renaut, L. Sosoe, Philosophie du droit, PUF, Paris 1991, p. 170-171).

« Des prêtres seulement des prêtres mais vraiment des prêtres et des rois seulement des rois mais vraiment des rois », dans le cadre d’un juste agencement cosmique à travers lequel l’Être manifeste son ordre nécessaire, c’était bien tout de même l’idéal de la société d’Ancien Régime où les ordres et la royauté étaient « de droit divin ». On remplace ainsi une hiérarchie de droit divin par une hiérarchie ontologique de « droit de l’Être ». « Le progrès est évident », me susurre Stultitia…

Pour remonter même un peu plus loin, on peut penser aux trois fonctions du monde indo-européen et au système des castes, qui représente chez les hommes l’image de l’ordre cosmique intangible « qui assigne à chaque étant (…) les limites à l’intérieur desquelles il a à être ce qu’il est »  :

« Il y a ainsi brahman, ksatra, viç et çudra [ce sont les quatre castes fondamentales (varna) de l’hindousime]. C’est par Agni que Brahman s’est réalisé parmi les dieux, comme brahmane parmi les homme [‘’Brahmane vraiment brahmane’’, pourrait-on dire avec Heidegger….], le ksatriya par le ksatriya [‘’ksatriya vraiment ksatriya’’…], le vaiçya par le vaiçya [‘’vaiçya vraiment vaiçya’’…], le çudra par le çudra… » (Brhad-Aranyaka Upanisad, Les Belles Lettres, Paris 1967, p. 14).

« Nouvelle genèse (au commencement était le brahman) visant particulièrement la création des castes parmi les dieux et, sur leur modèle, parmi les hommes, le tout sous l’égide du dharmah, c’est-à-dire du ‘’droit’’ » (commentaire de E. Sénart, id. ibid. p. XII).

Le dharmah, désignant en fait ce qui est ‘’droit’’ en rapport à l’ordre du monde tel qu’il est posé par l’Être en chacune de ses manifestations (cosmique, sociale, sacerdotale, royale, etc.).

Dans un post précédent (« Une étrange rencontre »…), j’avais proposé à Mr. Onfray de venir en dhoti sur les plateaux pour nous parler du « Moi cosmique » de Nietzsche. Le vêtement siérait sans aucun doute aussi à Heidegger pour nous parler des rapports de « l’Être » avec l’éthique, le droit ou le politique …

Est-ce alors la promotion d’un tel ordre anti-humaniste de « l’Être » que cherchait Heidegger à travers les tristes engagements que l’on sait ?

« La réflexion historico-mondiale ne peut venir que des seuls allemands, à supposer qu’ils trouvent et défendent l’allémanité (das Deutsche). » Cours d’été sur Héraclite, 1943, Gesamtausgabe, t. 55. P.123. Notons en particulier la date…

La question reste ouverte, mais ne laisse pas d’interroger…

http://www.lemonde.fr/idees/article/2014/01/28/heidegger-sa-vision-du-monde-est-clairement-antisemite_4355884_3232.html

 

On le voit, le centre de notre problématique est sans doute constitué par la façon d’interpréter l’articulation délicate de l’hétéronomie et de l’autonomie.

L’un des défauts majeurs d’une certaine pensée de l’autonomie est de considérer celle-ci comme donnée d’emblée, comme une sorte de génération spontanée. Alors qu’elle ne peut se concevoir que comme une constitution laborieuse sur le fond d’une hétéronomie en régime de constante métamorphose. Mais qu’autrui, le langage, la norme ou la loi me précèdent de façon nécessairement hétéronome ne signifie pas pour autant qu’un sujet autonome ne puisse se constituer dans l’acte même de les assumer, de les refuser ou de les réinterpréter. Car sans doute la constitution de la subjectivité elle-même, comme de l’identité, réside-t-elle dans cette « dialectique » qui confronte en permanence l’extériorité et l’intériorité, l’autre et le même, autrui avec ce qui va devenir progressivement et laborieusement le « soi » dans son « odyssée interminable » (cf. article de Y.C. Zarka cité dans le post de janvier « Une étrange rencontre entre Marx et Nietzsche »).

À condition bien sûr d’admettre qu’existe ce dynamisme énigmatique de la subjectivité, susceptible de susciter une telle création de soi par la transmutation et l’appropriation critique du non-soi ; et de ne pas le considérer de façon péremptoire comme « illusion ».

Que le sujet humain soit constitué d’éléments qui le précèdent (hétéronomes) est un truisme : je ne suis pas à l’origine de mes gènes, ni de mon corps, ni des structures anthropologiques, économiques et socio-culturelles dans lesquelles j’apparais dans le monde et son histoire. Je suis conditionné et formé par une langue, un inconscient, des « habitus », des normes morales et politiques qui ne me viennent que de la communauté des autruis.

Il faut bien entendu savoir gré à Lévi-Strauss, Marx, Freud, Bourdieu et d’autres de nous l’avoir rappelé.

Cela doit-il signifier pour autant une adhésion aux vieux poncifs de « l’idéologie freudo-nietzschéo-marxiste » ou encore heideggérienne, et à tout ce qu’elle suppose d’anti-humanisme et de « disparition du sujet » ? Et de considérer que ces éléments seraient irrémédiablement emportés dans un simple jeu de structures et de perspectives sans espoir d’identité, un « ça » impersonnel sans espoir de « moi » ou de « soi », ou un « Être » sans espoir d’humanité ?

On est certes en droit d’en douter, et, fort heureusement, le travail de « déconstruction » de ces poncifs et réductions idéologiques est tout de même entrepris depuis longtemps, même s’il est constamment à reprendre ; ils ne constituent plus de nos jours le terrorisme intellectuel qu’ils ont pu représenter il y a quelques décennies.

Que ce soit, pour ne parler que de la France, par le biais par exemple de l’interrogation d’un Alain Renaut sur la pertinence de « Kant aujourd’hui », de celle d’un Emmanuel Lévinas et de son « humanisme de l’autre homme », de Paul Ricoeur et de sa constitution narrative de l’identité à travers la dialectique complexe de « l’Idem » et de « l’Ipse », ou encore des réflexions d’un Claude Lefort sur la démocratie ou celles d’un Cornélius Castoriadis concernant l’autonomie, les approches sont nombreuses et diverses, qui assument sereinement les données les plus décapantes des sciences humaines sans pour autant considérer le sujet comme une « fiction » à déconstruire sans espoir de reconstruction et l’humanisme comme une tare qui ne pourrait être que « dépassée ».

Car la question essentielle qui se pose est bien sans doute celle de savoir comment le sujet humain émerge et se constitue en tant que responsabilité éthique et politique, c’est à dire en tant que liberté, au cœur même de ces déterminations qui le caractérisent dans le temps et dans l’espace.

Il est d’autant plus étonnant de constater, par le biais de quelques ouvrages et/ou de quelques personnages médiatiques qui les véhiculent, la réapparition de thèmes clairement porteurs de vieilles réductions idéologiques.

Ceux-ci sont donc perceptibles au cœur de la théorie butlérienne du genre et de sa prétention métaphysique à déconstruire « les illusions fondatrices de l’identité », tout comme dans les propos de M. Onfray lorsqu’il dénonce sommairement la croyance au libre-arbitre et à l’éthique qui amène à distinguer le bien et le mal « dans les prétoires ».

Vieilles rengaines idéologiques ringardes ?

Sans doute.

Mais il est préoccupant qu’elles n’apparaissent plus comme telles à notre époque, qui n’est plus habituée à les identifier. Et sans doute profitent-elles de ce manque d’entraînement autant que d’une certaine complaisance médiatique.

Or, on ne peut exclure qu’au-delà des phraséologies convenues, elles conservent encore un réel pouvoir de nuisance.

 

Encore sur un « troublant » déni des évidences. À propos de la théorie du genre (6).

Mon commentaire dans « Vos réactions » :

« Mais pourquoi donc une telle persévérance dans le déni des évidences ? Reconnaître que les théories du genre existent pourrait être l’une des conditions d’un recentrage moins idéologique sur l’urgence de la lutte contre les discriminations. »

Car rien ne m’étonne et ne me désole autant que le déni des évidences.

Alors que la physique a l’honnêteté élémentaire de nommer « théories » ses modélisations (théorie de la gravitation quantique, des supercordes, de la relativité, etc.) les sciences humaines seraient donc les seules à s’offrir le ridicule de considérer comme non théoriques leurs propres élaborations spéculatives ?

Tant pis pour elles !

Mais c’est dommage. Car si le ridicule ne tue pas, il discrédite durablement. Et ceux qui, parmi les chercheurs en sciences humaines, font l’effort de mettre en œuvre une certaine rigueur méthodologique et épistémologique peuvent être touchés par ce discrédit qu’ils n’ont pourtant pas suscité.

 

Alors je me sens obligé d’en rajouter encore une couche, à propos de certaines assertions.

Il s’agit cette fois de l’article :

Mariage gay, PMA, « gender »… Dix liens pour tout comprendre. Le Monde.fr | 26.02.2014 Par Samuel Laurent.

http://www.lemonde.fr/societe/article/2014/02/26/theorie-du-genre-dix-liens-pour-comprendre_4372618_3224.html
1. « La « théorie du genre », c’est quoi ?

La « théorie du genre » est avant tout une invention de ses détracteurs.

[Stultitia me fait tout d’abord remarquer la curieuse formulation logique, proche de la contradiction performative, qui affirme l’existence de la théorie du fait même de lui reconnaître des détracteurs. Lapsus ? Acte manqué ? Intéressant en tout cas…].

« Ce qui existe, ce sont les « gender studies », venues des Etats-Unis. Un champ d’études universitaires né dans les années 1960, en parallèle du développement du féminisme. Son propos : étudier la manière dont la société associe des rôles à chaque sexe. Exemples : « pourquoi les hommes font moins le ménage », « pourquoi une femme mécanicienne ou un homme sage-femme paraissent insolites », etc.

L’un des postulats de ces études était de distinguer le « genre », la construction sociale (les filles aiment le rose, les garçons le bleu) du sexe physique. D’où le recours croissant à l’utilisation du terme « genre », par exemple pour dénoncer les « stéréotypes de genre ».

Ce qui n’existe pas : Mais il n’y a pas de « théorie » au sens idéologique ou scientifique du terme »

Si, Monsieur Laurent, la théorie du genre existe bien, et elle est bien loin de se réduire à la dénonciation des « stéréotypes de genre ».

Revenons donc, une fois de plus, aux textes :

Car la preuve nous en est donnée par les textes mêmes, ceux des représentants emblématiques des « gender studies » comme Judith Butler, autant que ceux de leurs commentateurs comme Éric Fassin (on se demande donc bien pour quelle raison ce dernier, après avoir maintes fois parlé du « genre » comme « théorie » se range maintenant dans le rang de ceux qui récusent ce qualificatif. Cf. à propos de cela ma réflexion sur « l’entrisme » dans le post précédent sur le sujet : « À propos de la théorie du genre 5 ».

Ces auteurs seraient-ils donc à ranger parmi les infâmes détracteurs des « gender studies » et propagateurs de  la « désinformation réactionnaires« , se demande encore Stultitia ?

Car les références sont imparables.

Commençons donc par le préfacier et défenseur bien connu du « genre » Éric Fassin :

« Trouble dans le genre propose le versant théorique de cette déconstruction historique du sexe. » Judith Butler, Trouble dans le genre, Le féminisme et la subversion de l’identité, La Découverte, Paris 2005, Préface d’Eric Fassin, p. 9.

 

« D’un autre côté, la philosophe [Judith Butler] semble proposer une théorie générale du genre, indépendamment des contextes historiques où il se déploie. Or le « trouble » est-il véritablement constitutif du genre, toujours et partout ? Ne peut-on pas plutôt imaginer que la politisation des questions sexuelles parcourant des pays qui se veulent « démocratiques » implique une emprise différente (et peut-être moindre) des normes -davantage explicitées dans les débats publics, et donc moins transparentes ? Bref, si nous pouvons entendre désormais le discours de Judith Butler, c’est peut-être qu’elle dit ce qui est en train de se passer dans nos sociétés ». Id. ibid., p. 18.

 

« Le sous-titre original l’indique clairement: il s’agit de penser ensemble le « féminisme » et la « subversion de l’identité ».

Autrement dit, comment définir une politique féministe qui ne soit pas fondée sur l’identité féminine ? C’est l’occasion d’écarter d’emblée deux lectures qui manqueraient le sens même de l’œuvre. La première consisterait à nier le caractère politique de ce travail philosophique: en pratique, les sophistications théoriques de la déconstruction ne seraient-elles pas incompatibles avec la mobilisation militante ? Certains n’ont pas manqué d’iro­niser sur un radicalisme de la chaire, accusé d’un élitisme éloigné des réalités sociales. Or Judith Butler se donne « pour tâche poli­tique […] de montrer que la théorie n’est jamais simplement theoria, au sens de contemplation désengagée, qu’elle est pleine­ment politique».

La seconde reviendrait à occulter le féminisme de cette entre­prise, comme si la remise en cause des identités que résume le mot queer devait nécessairement reléguer dans quelque préhis­toire politique le mouvement des femmes -comme si la ques­tion gaie et lesbienne devait dépasser la question féministe. Or, pour sa part, Judith Butler ne se veut pas « postféministe », et sa critique du féminisme -elle y insiste encore dix ans plus tard dans sa seconde introduction -est une critique de l’intérieur : « Je ne dirais pas que je suis d’abord une féministe et ensuite une théoricienne queer. Je ne donnerais la priorité à aucune identification »

(id. ibid. p.8-9) [Le fait de se référer visiblement à la notion marxienne de praxis n’exonère aucunement cette approche de son aspect théorique d’ailleurs ouvertement affirmé].

 

– Pour ajouter maintenant quelques textes à ceux que j’ai déjà cité dans mes posts précédents, qui démontrent le caractère métaphysique des écrits de Judith Butler, en particulier leur dette envers les positions théoriques de Nietzsche et de Foucault :

« Cette brève esquisse du genre nous fournit un point d’entrée pour comprendre les raisons politiques pour lesquelles on subs­tantive le genre. L’institution d’une hétérosexualité obligatoire et naturalisée a pour condition nécessaire le genre et le régule comme un rapport binaire dans lequel le terme masculin se diffé­rencie d’un terme féminin, et dans lequel cette différenciation est réalisée à travers le désir hétérosexuel. L’acte de différencier les deux moments antagonistes dans le rapport binaire a pour effet de consolider l’un et l’autre terme, la cohérence interne du sexe, du genre et du désir propre à chacun.

Pour déstabiliser stratégiquement ce rapport binaire et la métaphysique de la substance qui le sous-tend, on doit présup­poser que les catégories « femelle » et « mâle », « femme » ct « homme » sont également produites dans ce cadre binaire. Fou­cault souscrit implicitement à ce genre d’explication. Dans le chapitre qui conclut Ie premier volume de l’ Histoire de la sexua­lité et dans sa brève mais mémorable introduction à Herculine Barbin dite Alexina B., Foucault suggère que la catégorie de sexe est elle-même construite par un régime de sexualité histori­quement singulier et ce avant toute catégorisation de la différence sexuelle ». Id. ibid. p. 93

 

« Voyez par exemple tout ce qui sépare la position de Irigaray de celle de Foucault: à en croire la première, il n’y a qu’un seul sexe, le sexe masculin, qui s’élabore lui-même en produisant l’« Autre » ; le second considère quant à lui que la catégorie de sexe, qu’elle soit masculine ou féminine, est produite par une économie régula­trice diffuse de la sexualité. Ou encore l’argument de Wittig selon lequel la catégorie de sexe est, dans les conditions de l’hétérosexualité obligatoire, toujours féminine (le masculin restant non marqué et donc synonyme d’« universel »). Mais para­doxalement, Wittig rejoint Foucault lorsqu’elle affirme que la catégorie même de sexe disparaîtrait, voire ,l’évanouirait, si l ‘hégémonie hétérosexuelle était perturbée et renversée.

Les modèles explicatifs présentés ici proposent des façons très différentes de comprendre la catégorie de sexe selon la manière dont le champ du pouvoir est formé. Est-il possible de maintenir la complexité de ces champs de pouvoir et de penser d’un même mouvement à leurs capacités productives ? Dans la théorie de la différence sexuelle de Irigaray, les femmes ne peu­vent jamais, semble-t-il, être comprises sur le modèle d’un « sujet » tel qu’on a l’habitude de le voir dans les systèmes de représentation propres à la culture occidentale, précisément parce qu’elles constituent le fétiche de la représentation, et donc l’irreprésentable en tant que tel. Les femmes ne peuvent jamais « être » selon cette ontologie des substances, précisément parce qu’elles sont la relation de différence, l’exclu, ce par quoi un tel domaine est lui-même circonscrit. Les femmes sont aussi une « différence » qui ne peut pas être comprise comme la simple négation ou l’ « Autre » du sujet toujours déjà masculin. Comme on l’a vu plus tôt, les femmes ne sont ni le sujet ni son Autre, mais une différence dans l’économie de l’opposition binaire, elle-même une ruse pour une élaboration monologique du masculin.

Ceci dit, toutes ces positions partagent fondamentalement l’idée essentielle que le sexe apparaît dans le langage hégémo­nique comme une substance, comme un être identique à Iui-même sur le plan métaphysique. » Id. ibid. p.86

 

« Pour démontrer que les catégories fondamentales de sexe, de genre et de désir sont les effets d’une certaine formation du pou­voir, il faut recourir à une forme d’analyse critique que Fou­cault, à la suite de Nietzsche, a nommée « généalogie ». Une critique de type généalogique ne cherche absolument pas à trouver les origines du genre, la vérité cachée du désir féminin, ni une identité sexuelle originelle ou authentique si bien réprimée qu’on ne la verrait plus. Faire une « généalogie » implique plutôt de chercher à comprendre les enjeux politiques qu’il y a à dési­gner ces catégories de l’identité comme si elles étaient leurs propres origine et cause alors qu’elles sont en fait les effets d’ins­titutions, de pratiques, de discours provenant de lieux multiples et diffus. La tâche de cette réflexion est de se dé-centrer -et de déstabiliser -de telles instances de définition: le phallogocentrisme et l’hétérosexualité obligatoire.

Si le genre et son analyse en termes de rapport se trouvent au cœur de cette réflexion, c’est précisément parce que la notion de « féminin » se trouve déstabilisée, que sa signification est aussi trouble et instable que « la femme » -deux notions qui ne pren­nent tout leur sens, un sens trouble, que l’une en fonction de l’autre. En outre, il n’est plus aussi évident que la théorie féministe doive essayer de résoudre les questions de l’identité première pour pouvoir se mettre à faire de la politique »… » Id. ibid. p.53-54.

 

« (…) Illusions sur l’ « Être » et la « Substance » fortes de la conviction que la forme grammaticale du sujet et du prédicat reflétait la réa­lité ontologique préexistante de la substance et de l’attribut. Ces constructions, nous dit Haar, sont des astuces philosophiques qui permettent de réaliser la simplicité, l’ordre et l’identité. Pourtant, il est absolument impossible de dire qu’ils dévoilent ou représentent le véritable ordre des choses. Cette critique nietzschéenne sert notre propos, si on peut l’appliquer à des catégories psychologiques qui gouvernent le plus souvent la pensée populaire et théorique sur l’identité de genre. Selon Haar, la critique de la métaphysique de la substance implique une critique de l’idée même de la personne psychologique en tant que substance :

‘’La destruction de la logique par la reconstitution de sa généalogie emporte avec elle les catégories psychologiques fondées sur cette même logique. Toutes les catégories psychologiques (le moi, l’individu, la personne) viennent de l’illusion de l’identité de substance. Or à la base, cette illusion renvoie à une superstition qui trompe non seule­ment le sens commun mais aussi les philosophes: c’est la croyance aveugle dans le langage, et plus précisément, dans la vérité des catégories grammaticales. C’est la grammaire (la structure sujet-prédicat) qui a inspiré à Descartes la certitude que le « je » était le sujet de « penser », alors que ce sont plutôt les pensées qui viennent à « moi » : au fond, la foi dans la grammaire exprime tout simplement la volonté d’être la « cause » de ses pensées. Le sujet, le soi, l’individu sont autant de concepts fallacieux, puisqu’ils transforment en substances des unités fictives qui, au départ, n’ont qu’une réalité linguistique « .

Wittig émet une autre forme de critique en montrant que les personnes ne peuvent pas être signifiées dans le langage indépen­damment de la marque du genre. Elle fait une analyse politique de la grammaire du genre en français. Selon Wittig, le genre ne fait pas que désigner des personnes, les « qualifier » si l’on peut dire; il constitue aussi un schème conceptuel par lequel la bina­rité du genre devient universelle. » Id. ibid. p. 90.

Etc… etc… etc…

Fin de vie et finitude du droit. À propos de l’euthanasie, du suicide assisté et du consentement.

[NB: Une mise à jour concernant la loi Claeys-Leonetti de 2016 figure en fin de post].

Finitude du droit

Une réflexion prudente, à propos d’une question douloureuse et complexe, puisqu’elle m’est inspirée par l’affaire Vincent Lambert.

Avant même de poser la question de l’adéquation ou non de la loi Leonetti, de la nécessité de l’améliorer, de la changer voire de la supprimer, cette affaire me semble illustrer quelque chose que je propose de nommer la « finitude du droit ».

Car dans ce cas, ce n’est pas telle ou telle loi qui est en jeu.

En effet, on le sait, le cadre de la loi Leonetti dans son état actuel suffit à traiter le cas de Vincent Lambert. Ce n’est donc pas l’inadéquation de la loi qui est ici en jeu. Une loi sur le suicide assisté ou sur l’euthanasie  – quelle que soit sa légitimité – ne changerait sans doute pas grand-chose à l’affaire.

Car ce qui fait ici difficulté ici, c’est l’évaluation de l’état d’un patient, état qu’il est possible d’interpréter :

–          soit comme « simple « handicap » (c’est l’opinion des parents et d’une sœur de Vincent Lambert) ce qui justifierait son maintien en vie ;

–          soit comme une « maladie incurable », ce qui justifierait alors l’application d’un protocole de fin de vie parfaitement reconnu dans le cadre de la loi existante, y compris dans le cas d’une « obstination déraisonnable » alors même que le patient qui la subit ne se trouve pas nécessairement en phase terminale.

Car il faut noter que le Conseil d’État a d’ores et déjà tranché sur un point litigieux :

« Dès à présent, [le Conseil d’État] a arbitré un point essentiel. À ses yeux, la loi Leonetti s’applique à des patients qui, comme M. Lambert, « ne sont pas en fin de vie ». Il a jugé que « l’alimentation et l’hydratation artificielles constituent, au sens de cette loi, un traitement qui peut être interrompu en cas d’obstination déraisonnable ». Le droit fondamental au respect de la vie doit donc être concilié avec « le droit de ne pas subir un traitement qui traduirait une obstination déraisonnable ». (Affaire Lambert : la sagesse du Conseil d’État, Éditorial du Monde du 15/02/2014).

 

Mais c’est justement le facteur d’incertitude (handicap ou maladie incurable irréversible ?) qui échappe à la loi, et qui fait que, malgré l’avis de l’équipe médicale, et l’absence de « directives anticipées » aidant, la décision d’appliquer les procédures prévues par cette loi est rendue impossible par la résistance d’une partie de la famille.

http://www.lemonde.fr/sante/article/2014/01/29/dix-questions-autour-de-l-affaire-vincent-lambert_4351187_1651302.html

D’où le sage recours à une expertise supplémentaire.

On peut bien sûr envisager pour l’avenir un état de la science qui permettrait de trancher la question proprement médicale sans ambiguïté, en supprimant le facteur d’incertitude. Mais pour le moment, cela ne paraît pas possible. Et il est à prévoir que les différentes consultations ordonnées par le Conseil d’État (Académie de médecine, Comité consultatif national d’éthique, ordre des médecins, interrogation de Jean Leonetti lui-même…), ne suffiront pas à apaiser le débat.

Comme on peut supposer aussi que les progrès nécessaires de la science ne feront que repousser dans bien des cas la frontière de cette incertitude, tout en laissant longtemps, voire indéfiniment, subsister des espaces irréductibles d’ambigüité.

Qu’on le veuille ou non, la légitimité d’interrompre la vie ou de donner la mort demeurera sans doute un domaine où le droit expérimentera, comme dans bien d’autres cas, l’impossibilité d’une maîtrise totale qui le laissera, et nous laissera, dans une insatisfaction douloureuse.

Et pourtant, sans doute s’agit-il là encore de l’un des signes irréductibles de la finitude de notre condition.

Un peu comme lorsqu’un juge doit décider du sort d’un prévenu alors que les données sont lacunaires en ce qui concerne son innocence ou sa culpabilité.

Or, il serait chimérique de penser que de telles situations troubles puissent disparaître de l’expérience humaine.

Il me semble qu’on pourrait faire une certaine analogie avec la situation de l’écologie.

Sans remettre aucunement en question la nécessité d’une lutte acharnée contre le réchauffement climatique, on est en droit d’être surpris par la naïveté de savants qui nous annoncent que le réchauffement sera de tant de degrés à la fin du siècle, de tant d’autres le siècle suivant, etc. Dans un prométhéisme à rebours, on proclame une certitude de pouvoir, tout comme on l’a déséquilibré par nos excès, rééquilibrer le climat par nos efforts. Comme si nous étions les maîtres, et comme si le soleil, le volcanisme ou quelqu’autre phénomène ne pouvaient décider à notre place, comme ils l’ont toujours fait, du déclenchement d’une prochaine ère glaciaire ou d’un réchauffement insurmontable qui auront raison de nos efforts.

En transposant du niveau de la complexité cosmique au niveau de la complexité humaine (bien supérieure, on le sait…), le droit est dans une situation comparable : en dépit de nos efforts indispensables pour encadrer du mieux possible notre agir, et de notre désir de nous rassurer par une croyance naïve en une totale réussite de ce projet, il ne manque pas de lieux où notre maîtrise risque de s’avérer toujours incomplète et aléatoire.

Simplement parce que nous sommes des êtres humains, et non des dieux connaissant les secrets du cosmos et les secrets des cœurs.

Et dans leurs combats nécessaires, notre science et notre droit ne doivent pas perdre de vue cet espace d’incomplétude qui est aussi, paradoxalement, la garantie contre une dérive vers une omniscience qui s’avérerait rapidement totalitaire.

Ainsi, quelle qu’elle soit, la décision finale du Conseil d’État risque fort de ne pas être satisfaisante.

Sans doute vaut-il mieux, pour ce qui est de la jurisprudence, qu’elle aille dans le sens de ceux qui demandent une application entière de la loi existante, c’est-à-dire la possibilité de « laisser partir » Vincent Lambert. Mais, du fait des connaissances actuelles concernant les états de conscience minimale, il est impossible d’effacer l’empreinte d’un doute qu’il serait illusoire de nier.

Et qu’une loi Hollande – ou autre – remplace la loi Leonetti ne changera rien au fond du problème.

 

Ne pas se tromper de combat : des risques de la réflexion sur l’euthanasie et le suicide assisté comme prétexte.

Mais constater au préalable cette irréductible finitude ne peut bien sûr en aucun cas nous exonérer d’un effort de réflexion sur la fin de vie.

Tout d’abord, les affaires comme celles de Vincent Lambert, même si elles suscitent une émotion justifiée, constituent des cas relativement rares, à ‘image de ceux de Vincent Humbert en 2003, et de Chantal Sébire en 2008 qui restent dans toutes les mémoires.

Et l’ampleur de ce bouleversement émotionnel de l’opinion et de l’écho que peut susciter une utilisation médiatique souvent bien ambiguë ne doit pas faire oublier combien il serait suspect d’utiliser de tels événements pour justifier à la hâte des décisions qui ont besoin de mûrir dans la sérénité.

Surtout lorsque les décisions en question pourraient sembler exploiter politiquement une certaine unanimité compassionnelle – qu’il est certes plus difficile de rassembler sur des sujets économiques – pour se refaire à bon compte un semblant de légitimité…

Il importe donc de ne pas être dupes.

Et de ne pas être dupes non plus d’une autre utilisation bien problématique et trop peu soulignée qui peut être faite de telles affaires.

Car l’impact médiatique qu’elles ont cache trop souvent la forêt.

En effet, comme le répètent les différents rapports qui se succèdent, la première question à traiter, dans l’ordre logique, n’est pas celle des exceptions (même si celles-ci doivent aussi être abordées à leur place propre), mais bien celle de la « règle ».

Or, celle-ci nous dit qu’en France, le développement des services de soins palliatifs est encore insuffisant et doit donc être considéré comme une urgence.

Il ne faut donc pas se tromper de combat. Même si l’émotivité et son exploitation médiatique paraissent bien souvent prendre le dessus sur une approche raisonnée, il ne faudrait pas que la réflexion sur des cas particuliers amène à mettre la « charrue avant les bœufs ».

Même si c’est plus exigeant du point de vue économique, la question principale qui se pose aux responsables politiques est bien celle d’assurer à la majorité des français une fin de vie digne. Et il est essentiel que cette question ne soit pas esquivée par des débats, encore une fois légitimes, mais qui pourraient avoir pour but inavoué, soit de la tenir à l’écart, soit d’en proposer une solution bien discutable, en jouant de plus sur la complicité d’une opinion mal informée.

Car l’une des ambiguïtés essentielles des débats sur l’euthanasie ou le suicide assisté est qu’une législation un peu trop accommodante sur le sujet pourrait constituer une facilité, voire une fuite devant une responsabilité essentielle.

Il est en effet plus facile et moins coûteux de hâter la fin de vie, au besoin en manipulant des arguments d’humanité et de dignité à grand renfort d’envolées démagogiques, que d’assurer l’humble et patient travail d’accompagnement dont la plupart d’entre nous ont besoin dans les derniers moments de leur vie.

Or, on sait bien que c’est ce travail qui est capital, et qui doit, dans tous les cas, être premier.

« Une étude américaine montrait que quand des patients demandaient l’euthanasie, si on traitait leur douleur et leur dépression, ils cessaient de la demander. J’ai toujours observé chez mes patients que quand ils avaient l’impression fondée qu’ils étaient pris pour des êtres humains et qu’on leur donnait la meilleure chance possible, ils étaient partants pour poursuivre, le temps que ça durerait, à condition de ne pas souffrir et surtout d’exister pour l’équipe qui les a pris en charge. » (Prof. Lucien Israël, cancérologue, membre de l’Institut. Interview à l’occasion de la déclaration du CCNE (Comité Consultatif National d’Éthique) du 27 janvier 2000).

On est ainsi en droit de se demander, dans un premier temps, si un certain discours sur l’euthanasie et/ou le suicide assisté, même avec les meilleures intentions du monde, ne va pas dans le sens d’une démission par rapport à quelques-unes des responsabilités premières d’une société.

Problème grave et difficile, on le sait. Car dans un contexte où les dépenses de santé doivent être maîtrisées, la tentation hélas compréhensible d’user de l’euthanasie comme d’un instrument qui permettrait de réduire les coûts et de « mieux répartir » les budgets (en faveur de sujets jeunes, etc.) est loin d’être négligeable, si elle ne constitue pas déjà une réalité, le plus souvent maquillée ou édulcorée.

« Certaines pratiques assez fréquentes amènent en effet à envoyer ad patres un malade qui n’a rien demandé à personne et qui ne souffre pas. Il y a à cela deux raisons principales. Ce peut-être pour le médecin le désir de faire de la place ; ou bien, motivation plus psychologique, éviter d’avoir à supporter cette démonstration quotidienne de l’échec de son devoir de guérir, exorciser ce reproche encore vivant à son impuissance.

Il s’agit là d’un délit envers lequel nulle indulgence n’est de mise. Lorsqu’il est connu, il doit être jugé par la décision d’une puissance extérieure n’ayant aucune légitimité pour cela. Bien souvent, l’alibi de l’abrègement des douleurs d’un malade, discutable lorsque ce n’est pas ce dernier qui l’a demandé, ne tient même pas : nul besoin de tuer pour cela.

Il en va de cette pratique comme de cette contrainte économique qui serait un élément à prendre en compte, cette évidence que nous allons avoir à supporter un nombre croissant de personnes très âgées, souffrant d’Alzheimer par exemple, et qui justifierait de décider des conditions dans lesquelles on pourrait leur appliquer une euthanasie active.

La raison principale pour laquelle je me méfie comme de la peste d’une loi qui commencerait à préciser les exceptions à cette interdiction de l’homicide, c’est justement cela : je sais très bien quelle est l’extraordinaire susceptibilité de notre civilisation à l’évidence d’une loi économique qui, arguant de la contrainte, déciderait de la voie à suivre. Dès lors que l’on a précisé les conditions dans lesquelles il est possible de recourir à l’homicide volontaire pour des raisons telles l’extrême vieillesse, l’impotence, l’indignité, on comprend très bien en quoi, dans une logique productiviste, il est autrement plus commode et plus rentable de recourir à cette méthode plutôt que, par exemple, de mettre en place des pièces climatisées dans les maisons de retraite !

Bien évidemment, cette société-là, je n’en veux pas ! Nous vivons dans des pays fiers de leur culture scientifique et technologique, et riches, qui se donnent les moyens de pourvoir aux besoins des hommes à tous les âges de la vie et quel que soit leur état. Penser que cette richesse même imposerait le recours à l’euthanasie des inaptes soulève un vrai problème de société. Cette vision est à l’opposé des espoirs mis par nos pères, certes un peu naïvement, dans les perspectives d’un progrès humaniste. » (Axel Kahn, dans : Alain Houziaux (dir.), Doit-on légaliser l’euthanasie ?, Ivry-sur-Seine, Les Editions de l’Atelier, 2004, p. 110-112).

Dans le même sens, on peut penser que la possibilité du suicide assisté joue petit à petit le rôle d’une norme qui s’imposera aux esprits sous la forme d’un chantage « soft » et diffus, d’une manipulation du consentement. En situation de crise économique, une personne nonagénaire ou centenaire se sentira peut-être coupable si elle s’obstine à vouloir faire soigner sa grippe plutôt qu’à utiliser des moyens si facilement accessibles, et qui arrangeraient bien du monde.

C’est ce que souligne encore le professeur Lucien Israël, à propos de « l’exception d’euthanasie  à la condition expresse du consentement du patient », évoquée par le Comité Consultatif National d’Éthique en 2000 :

« Attendre le « consentement » du malade est pervers, car il est facile d’induire cette demande de la part de quelqu’un qui se sent inutile ou gênant. Les patients qui n’ont pas été désespérés par des médecins indifférents et peu compatissants ne demandent pas qu’on les tue. Il leur reste d’ailleurs jusqu’à la fin un mince espoir que l’on n’a pas le droit de détruire sèchement ». (article cité).

Il importe donc sur ces sujets d’envisager avec lucidité, au-delà de discours humanitaires légitimes mais trop souvent bien rapides et quelque peu naïfs, ce vers quoi on peut se diriger, et ce à quoi ils pourraient servir d’alibis.

 

La prudence de la loi Leonetti.

Face à de tels risques, la loi Leonetti peut apparaître comme un modèle d’équilibre et de prudence.

Rappelons en les principaux éléments, car elle est trop souvent méconnue :

(je reproduis ici un résumé très bien fait repris de Bénédicte Lutaud sur :

https://www.ladepeche.fr/article/2012/12/18/1517547-au-cas-ou-fin-de-vie-et-euthanasie-connaissez-vous-vos-droits.html

 

 

Que permet aujourd’hui la loi Leonetti ?

Actuellement, c’est la loi Leonetti d’avril 2005 qui s’applique pour les questions de droit liées à la fin de vie, et notamment la question de l’euthanasie.

  • Cette loi interdit l’euthanasie active, c’est-à-dire la possibilité pour un tiers d’injecter un produit létal, dans l’intention de provoquer la mort immédiate d’un patient atteint d’une maladie incurable.
  • En revanche,
  • elle permet certaines formes d’euthanasie passive, sans pour autant formuler le mot, pour les personnes « en phase avancée ou terminale d’une affection grave et incurable » (articles 2,6,8 et 9). Il s’agit du renoncement aux traitements médicamenteux, d’interruption de l’alimentation ou de l’hydratation artificielle, ou d’administration de sédatifs à haute dose pouvant plonger le malade dans le coma ou accélérer sa mort.
  • Elle est contre l’acharnement thérapeutique : l’« obstination déraisonnable » des médecins et la « prolongation artificielle de la vie du patient » (articles 1 et 9) sont interdites. Il s’agit par exemple d’arrêter d’alimenter ou d’hydrater artificiellement un malade.
  • Elle permet de cesser l’administration d’un traitement si le prolonger relève de l’« obstination déraisonnable », y compris quand le malade ne peut plus exprimer sa volonté, après consultation de ses directives anticipées, de sa famille, ou de sa « personne de confiance ». La décision doit être collégiale (articles 1 à 9). Néanmoins, le médecin « sauvegarde la dignité du mourant et assure la qualité de sa fin de vie » en dispensant des soins palliatifs (article 9), qui visent à soulager sa douleur, et sa souffrance psychique.
  • Elle permet la sédation profonde : le droit pour un médecin d’administrer à un patient en phase terminale de la morphine ou un sédatif à très forte dose, pour le soulager, même si cela peut entraîner une mort plus rapide (« abréger sa vie »). Cette décision est prise par un médecin après une discussion collégiale. Le médecin doit informer le patient, ou éventuellement la personne de confiance ou un proche (article 2).

[il est intéressant de noter que le Conseil d’État a d’ores et déjà arbitré en laissant entendre que cette la pratique de la « sédation profonde » pourrait ne pas concerner que les patients « en phase terminale », mais aussi des cas tels que celui de Vincent Lambert].

  • Elle permet à toute personne majeure de rédiger ses directives anticipées. Il s’agit d’une déclaration écrite, qui permet au malade d’indiquer à l’avance, au cas où il serait un jour hors d’état d’exprimer sa volonté, s’il souhaite que son traitement soit limité ou arrêté, au cas où il serait un jour atteint d’une maladie incurable et en fin de vie. Ces directives anticipées doivent être renouvelées tous les trois ans. Elles n’ont toutefois pas de valeur contraignante pour le médecin. Enfin, elles sont révocables à tout moment et pas obligatoirement par écrit.
  • Le médecin doit respecter la volonté du patient, « après l’avoir informé des conséquences de son choix »(articles 6). Toutefois, l’article L 1111-4 du code de la santé publique précise que « si la volonté de la personne de refuser ou d’interrompre tout traitement met sa vie en danger, le médecin doit tout mettre en œuvre pour la convaincre d’accepter les soins indispensables« . Le médecin peut faire appel à un autre membre du corps médical, et le malade doit réitérer sa décision, qui sera inscrite dans son dossier médical.

On comprend que cette loi, en dépit des critiques légitimes qui peuvent lui être adressées, permet de gérer la fin de vie en France d’une manière qui, contrairement aux préjugés rapides souvent induits par les médias, n’est en fait pas très éloignée de ce qui se fait dans d’autres pays réputés être plus « avancés », du moins pour l’opinion publique :

Le rapport de l’Institut National des Etudes démographiques et du l’Observatoire National de la Fin de Vie.

C’est ce que monte le rapport de l’Ined (Institut National des Études Démographiques) de 2012, établi en lien avec l’Observatoire national de la fin de vie (ONFV).

Je reprends cette synthèse à l’article de Jean-Yves Nau sur Slate.fr :

http://www.slate.fr/story/65855/euthanasie-soins-palliatifs-la-fin-de-vie-en-france

Ce rapport conclut « qu’en France près de la moitié des décès (48% en 2010) est précédée d’une décision médicale «ayant pu hâter la mort du patient en fin de vie». «Le plus souvent, les traitements n’ont pas été administrés dans l’intention de provoquer la mort, résument les auteurs. Il s’agit de décisions destinées à intensifier le traitement de la douleur (27%), à ne pas instaurer un traitement susceptible de prolonger la vie (14%) ou à arrêter un tel traitement (3%) jusqu’alors dispensé. Des médicaments ont été donnés afin de mettre délibérément fin à la vie dans seulement moins de 1% des cas.» (…)

« Dans cette enquête [menée sur 15.000 décès de personnes âgées de 18 ans et plus], le fait de mettre fin à la vie d’une personne malade à sa demande correspond à 0,6% du total des décès dont 0,2% sont pratiqués en administrant délibérément une substance pour mettre fin à la vie. Soit, ici, onze cas. Parmi eux trois sont définis par le médecin comme une «euthanasie», les autres étant considérés comme «des sédations pour détresse terminale».

Ce travail permet d’autre part d’opérer une approche intéressante de «retour critique sur expérience médiatique». «Au-delà des quelques cas d’euthanasie faisant l’actualité, qui concernent souvent des personnes jeunes lourdement handicapées, les médecins et les équipes hospitalières accompagnent chaque jour la fin de vie de patients âgés.»

En d’autres termes, le traitement médiatique spectaculaire fait ces dernières années en France de quelques affaires hors du commun (affaires Vincent Humbert en 2003, Chantal Sébire en 2008) ne reflète en rien la réalité quotidienne des cas, y compris, des plus difficiles auxquels les équipes soignantes, spécialisées ou pas, sont confrontées. La question se pose ainsi une nouvelle fois de savoir s’il faut modifier la loi en vigueur et lever de nouveaux interdits à la seule lumière de cas exceptionnels.

Un dernier élément de taille (lui aussi contraire à une opinion également largement répandue) apparaît au travers de la publication des chercheurs français. Il résulte de la comparaison avec les enquêtes sur les décisions de fins de vie menées en Belgique, au Danemark, en Italie, aux Pays-Bas, en Suède et en Suisse. La proportion de décès pour lesquels une décision ayant avancé le moment de la mort (48% en France en 2010) est dans la moyenne générale des autres pays européens. De la même manière, les pratiques médicales françaises de l’intensification du traitement des douleurs sont comparables ou supérieures à celles observées dans les pays européens.

Au final, ces données mettent à mal l’idée d’une exception française; une anomalie qui, dans ce domaine, serait caractérisée par un retard dans la prise en compte de la souffrance des personnes proches de leur mort ».

L’une des constats essentiels de ce rapport étant que la loi Leonetti est insuffisamment connue et trop peu mise en œuvre :

«Les décisions de fin de vie ne sont pas suffisamment discutées avec les patients et avec les équipes soignantes : quand les personnes étaient considérées comme capables de participer à la décision, celle-ci n’a fait l’objet d’aucune discussion avec le malade dans plus d’un cas sur cinq. Et lorsque la personne malade était inconsciente, la décision d’arrêt de traitement a été prise par un médecin seul (sans concertation avec d’autres professionnels) dans la moitié des cas. Par ailleurs, la rédaction par les patients de directives anticipées reste une pratique très rare. Seulement 2,5% des patients concernés les avaient rédigées.»

On comprend donc que l’un des apports principaux du rapport Sicard de décembre 2012 ait été avant tout la préconisation d’une meilleure application des directives de la loi Leonetti :

D’après Bénédicte Lutaud, sur le site précédemment mentionné, il s’agit de :

–          « Mieux former les médecins et mieux informer les familles sur ce que permet la loi Leonetti, notamment sur la sédation profonde. C’est l’administration de morphine ou d’un sédatif à très forte dose pour soulager un patient en phase terminale.

–          Créer un fichier national informatisé, qui centraliserait les directives anticipées. Aujourd’hui peu de patients utilisent cette possibilité, qui reste très méconnue. Il n’existe pas de modèle type. Sans connaissances médicales, il est difficile de nommer les traitements auxquels on pourrait vouloir renoncer. Néanmoins, quelques modèles de directives circulent sur Internet, et même un formulaire téléchargeable (PDF) proposé sur le site essentiel-sante-magazine.fr ».

On le sait, pour beaucoup, cette application plus rigoureuse de la loi serait suffisante. Toute loi supplémentaire serait donc superflue, voire dangereuse, du fait des dangers non négligeables que nous avons évoqués (glissements « économiques », chantage au consentement, etc.).

Le rapport de l’Ined et de l’Observatoire national de la fin de vie que nous avons cité permet de penser qu’une telle opinion est parfaitement fondée et pertinente, en tout cas pleinement respectable.

De « grands noms » se prononcent d’ailleurs en faveur d’un tel statu quo, comme par exemple Axel Kahn qui développe une réflexion originale, en prônant le respect de l’interdit symbolique de l’euthanasie et du suicide assisté, quitte à compenser cette rigueur par une mansuétude de la justice au cas par cas lors des inévitables transgression (ce qui est d’ailleurs déjà pour l’essentiel la pratique actuelle, puisque, lors d’euthanasies ou d’aide au suicide quand la demande et le consentement du patient sont bien attestés, la personne « aidante » ne fait généralement l’objet que de sanctions symboliques :

« Cette situation est en réalité assez proche de celle d’un légitime défense qui n’équivaut jamais au droit d’abattre un agresseur. La justice se saisit dans les deux cas de la transgression et tranche, fidèle aux principes acceptés et attachée à en préciser l’esprit dans des circonstances particulières ». A. Kahn et C. Godin, L’homme, le Bien, le Mal, Paris, Hachette Pluriel 2008, p. 252.

La loi Leonetti serait donc pour lui suffisante :

« Je trouve que l’interdiction de tuer est une très bonne disposition et qu’elle ne mérite pas qu’on y introduise des exceptions, dès lors qu’il semble patent que cela n’est pas nécessaire pour faire face de manière humaine à la diversité des situations », a-t-il affirmé.

La loi Leonetti « est un excellent compromis et sans doute la meilleure des législations des pays européens sur ce problème à ce jour », a déclaré Axel Kahn.

Mais « il faut une fois pour toutes tordre le cou à cette idée selon laquelle le suicide, la demande d’euthanasie, serait une liberté », a-t-il poursuivi. « Faire ce que l’on est contraint à faire, demander d’être autorisé à faire ce que l’on est contraint à faire, est un cri d’une extraordinaire importance, mais n’est jamais l’expression d’une liberté ».

Dans les cas exceptionnels où une personne demande à mourir, et est entendue, « il faut considérer que cette mort donnée dans la solidarité est une transgression », a estimé le Pr Kahn. Une procédure doit être engagée, mais « sans acharnement juridique » a-t-il indiqué. La société doit avoir les moyens de considérer « que les circonstances atténuantes sont telles que la procédure ne doit pas aller très loin », a-t-il expliqué, comparant la situation avec celle du meurtre en légitime défense.

« La justice humaine dit des règles et ensuite la jurisprudence adapte ces règles à la particularité des cas », a poursuivi le Pr Kahn.

« Je préfère de loin ce système à une législation qui rentrerait dans les détails et se mettrait à énumérer de nouvelles exceptions à l’interdiction de tuer », a-t-il poursuivi. « Selon moi cette attitude est de loin la plus humaine et celle qui permet le mieux de répondre à la totalité des situations. » (Déclaration à Romandie news, cité par Jean-Baptiste Maillard le 16 avr 2008 dans Bioéthique).

(On peut bien sûr aussi se référer à bien d’autres déclarations, ainsi qu’à ses ouvrage sur le sujet, en particulier : L’Ultime Liberté ?, Plon Paris 2008 ; ou encore, avec Luc Ferry, Faut-il légaliser l’euthanasie, Odile Jacob, Paris 2010).

 

Du droit inaliénable au suicide comme corollaire de la conscience.

J’avoue que je me sens très proche des positions exprimées aussi bien par Axel Kahn que par Lucien Israël, en particulier en ce qui concerne les risques de dévoiement économique de l’euthanasie comme du suicide assisté, ainsi que ceux, trop évidents, de la manipulation du consentement.

Dans ces conditions, pourquoi donc ajouter un paragraphe à cette réflexion  ?

Même s’il me paraît nécessaire d’éviter le plus possible, du fait des risques évoqués, la référence à la notion d’euthanasie qui constituerait en effet une institutionnalisation de la transgression de l’interdit du meurtre, il me semble difficile de faire l’économie d’une réflexion sur le « suicide assisté ». Cette réflexion constituant d’ailleurs la seule véritable nouveauté du rapport Sicard par rapport à la loi Leonetti.

Je cite encore le « résumé » de Bénédicte Lutaud, à propos du rapport Sicard :

  • Autoriser le suicide assisté : dans ce cas, le médecin n’injecte pas un produit létal, c’est le patient qui absorbe lui-même une potion mortelle. Le professeur Sicard cite en exemple le système en vigueur dans l’Oregon, aux États-Unis : ce suicide est encadré exclusivement par le corps médical. Deux médecins valident le diagnostic, attestent que le patient n’est pas atteint de troubles mentaux, qu’il n’a plus que six mois à vivre avant de lui remettre le produit. C’est alors au malade de se donner la mort. « La personne malade garde le produit chez elle et l’utilise quand elle veut ou ne l’utilise pas. », précise Jean Leonetti, interrogé par Le Figaro.

 

Pourquoi alors, si, comme nous l’avons vu à propos du rapport de l’Ined, les décisions concernant la fin de vie ne diffèrent pas substantiellement en France et dans les autres pays d’Europe, y compris ceux qui autorisent des formes d’assistance au suicide (Belgique, Suisse…), estimer légitime une réflexion sur ce thème du suicide assisté ?

Essentiellement parce que le refus de l’acharnement thérapeutique, la cessation de l’administration des traitements et l’accompagnement qui s’ensuit y compris jusqu’à la possibilité de sédation terminale peuvent sembler, dans certains cas et pour certaines personnes, insuffisants.

Ce n’est pas nécessairement le cas, on l’a vu, pour Vincent Lambert, surtout après l’avis du Conseil d’État admettant que les dispositions de la loi Leonetti peuvent s’appliquer à des personnes qui ne sont pas nécessairement en fin de vie.

Mais ce qui fait la différence avec les pratiques belges et suisses, par exemple (qui ne sont pas par ailleurs exemptes de risques de dérives possibles), c’est que, dans le cas de la loi française, la volonté consciente, réfléchie, réitérée d’un patient ne peut être réellement prise en compte avant que celui-ci n’entre en « phase terminale ». À ce moment, et seulement lorsqu’il sera dans la situation de devoir subir l’alimentation, l’hydratation, la ventilation artificielle, et/ou divers traitements médicamenteux lourds, il aura la possibilité de refuser cet « acharnement thérapeutique » et d’entrer en phase de sédation, qui pourrait être, on le sait, terminale.

Mais que faire du désir d’une personne qui, en toute conscience, considérerait, avant même d’y entrer, qu’il n’est pas nécessaire de déclencher, pour elle, un tel processus et qu’elle préfère couper court en toute connaissance de cause ?

Bien sûr, en théorie, cette personne garde toute liberté de mettre fin à ses jours par ses propres moyens.

Le problème étant que cela n’est pas toujours possible, parce, par exemple, elle est entrée dans un service sans nécessairement connaître la gravité de son état, et que, lorsqu’elle l’a apprise, elle n’a plus été matériellement en mesure de réaliser l’acte qu’elle aurait pourtant effectué si la possibilité lui était restée. On peut penser aussi au cas d’un accident subit qui ôte de façon quasi instantanée toute possibilité d’action (cas de Vincent Humbert, par exemple).

Or, on peut estimer que, tout comme la possession d’un degré de conscience réfléchie particulièrement complexe, la capacité de mettre volontairement fin à sa propre vie constitue l’une des caractéristiques inaliénables de l’homme. Sans doute en est-elle d’ailleurs le corollaire, au sens où cette capacité constitue une conséquence logique possible de la réflexion consciente.

Il n’y a là aucune apologie du suicide, simplement un constat : l’être humain ne se définit pas seulement par une soumission à l’ordre naturel. Car, tout en étant inséré dans cet ordre, il est aussi celui qui semble capable de manifester qu’il ne s’y limite pas, que cet ordre n’est pas pour lui synonyme de sujétion ou d’asservissement. Et cette « résistance » (que certains pourront nommer liberté) va chez lui jusqu’à la possibilité du suicide, dont il est peut-être l’unique détenteur parmi les espèces animales.

Refuser à l’homme cette possibilité, certes extrême, pourrait donc signifier lui dénier une composante essentielle de son humanité, peut-être de sa dignité.

Y aurait-il en effet pire totalitarisme que celui qui empêcherait les êtres humains de décider volontairement de l’éventualité de leur propre mort ?

Axel Kahn lui-même, pourtant opposé à l’euthanasie comme au suicide assisté, n’exclut pas cette possibilité de se donner la mort :

« Interrogé sur sa propre mort, Axel Kahn n’exclut pas de se suicider (s’il perdait ses fonctions intellectuelles) mais, « Je ne demanderais pas, alors, à la société de m’aider ou de cautionner mon choix, ni à la loi de prendre la responsabilité d’une telle décision. » » (Interview à l’hebdomadaire « La Vie », cité sur le site Généthique.org).

Certes, la société ou le corps médical n’a pas à prendre en charge la responsabilité d’un tel acte intimement personnel lorsque l’individu concerné est en mesure de l’effectuer lui-même.

Mais lorsque cette possibilité lui est ôtée par des contingences qui ne dépendent pas de sa volonté, peut-on accepter qu’il en soit privé ?

J’ai suffisamment dénoncé ici les risques de dérive de certains discours pro-euthanasie pour le dire avec sérénité : autant euthanasier quelqu’un contre son consentement, ou sur la base d’un consentement présumé ou manipulé s’apparente au meurtre, autant refuser à un être conscient et réfléchi la décision responsable de mettre fin à sa vie relève de l’abus de pouvoir. Qui peut, comme tous les abus de pouvoir, s’autoriser des meilleures intentions, qu’elles soient « éthiques » ou religieuses, familiales, médicales ou sociétales. J’ai plusieurs fois été effrayé par ces abus de pouvoir « soft » qui aliènent et infantilisent dans la gentillesse bien-pensante des soins des personnes qui n’en veulent plus, le disent, mais n’ont plus aucun moyen de faire respecter leur décision.

Certes, de tels cas demeureront minoritaires, et devront être réduits le plus possible par un accompagnement préalable approprié, comme le souligne à juste titre Lucien Israël.

Mais il en existera toujours. Et il importe donc de ne pas laisser perdurer ce genre d’abus de pouvoir. La problématique ici est proche de l’interrogation sur le consentement que je soulevais dans ma réflexion à propos de la loi Vallaud-Belkacem (cf. post « Prostitution, aliénation, consentement … ») : le constat évident de la manipulation possible du consentement ne peut annuler le « principe de consentement » lui-même sans faire peser de graves menaces sur la liberté :

Je reprends à ce post le commentaire que faisait Frédéric Joignot de propos de Ruwen Ogien :

« [Ruwen Ogien] pose la question : quelle instance morale, quelle procédure acceptable permet d’établir qu’une personne n’a pas choisi de son plein gré alors qu’elle l’affirme ? Est-il possible d’exclure la personne de cette décision sans lui porter tort ? N’est-ce pas la traiter de façon condescendante et humiliante ? « Qui décidera qu’elle consent sans consentir ? demande Ruwen Ogien. Un collège de sociologues ou de métaphysiciens capables de distinguer l’acte irrationnel de l’action consentie ? N’est-ce pas une injustice aussi grave que de violenter quelqu’un en prétendant qu’il y consent ? »

Curieusement, un certain refus « laïc » du suicide semble rejoindre des motivations religieuses, certes légitimes, celles en particulier qui considèrent que la vie propre n’appartient pas à l’être humain car elle ferait l’objet d’un « don » qui échapperait à son pouvoir.

Outre qu’une telle vision théologique n’a pas à encadrer l’agir de ceux qui ne s’y réfèrent aucunement, on peut tout de même s’interroger sur l’étrange conception du don que de telles théories véhiculent.

Par définition, celui qui donne accepte librement de se dessaisir de ce qu’il donne.- surtout, je suppose, lorsqu’il s’agit d’un Dieu – et de laisser au bénéficiaire du don le choix et la responsabilité – la liberté, tout simplement – de faire ce qu’il veut de ce qui a été donné. Il y a une certaine puérilité à surveiller l’usage d’un don comme si le donateur en était encore et toujours… propriétaire !

La tradition kabbaliste du צמצום (tsimtsoum) qui présente le créateur et donateur comme celui qui se « retire » pour laisser être la liberté de celui qu’il crée pourrait peut-être éclairer aussi bien les laïques que les religieux sur ce que doivent être les dimensions du respect de la liberté de l’homme, même si celle-ci ne va pas, bien sûr, sans réflexion et responsabilité.

Alors, maintenir la loi Leonetti en l’état, ou l’ouvrir à des évolutions prudentes de type « système Orégon » ? La question est ouverte, et j’avoue que je reste pour ma part sur bien des apories.

Mais si, en effet, « les conditions dans lesquelles on est amené à demander l’euthanasie ou le suicide assisté ne sont quasiment jamais des conditions de liberté (…) Où est la liberté quand on est le jouet de douleurs tyranniques ? » (A. Kahn, interview citée) il paraît cependant difficile et ambigu de nier toute dimension de liberté dans ces moments ultimes. Même si cette liberté peut s’exprimer, de façon peut-être paradoxale, par le choix mystérieux, mais profondément intime et respectable, « d’en finir ».

 

Mise à jour. 02/03/2017.

Après la promulgation de la loi Claeys-Leonetti de 2016, cette petite mise à jour s’avérait nécessaire. Toutes mes excuses pour son caractère tardif !

Elle ne change toutefois pas grand chose aux questions de fond abordées dans le post ci-dessus.

Outre des précisions nécessaires et attendues complétant la loi Leonetti de 2005 et concernant les directives anticipées (art. 8 de la loi n° 2016-87 du 2 février 2016, voir lien ci-dessous),

[il est à noter toutefois que celles-ci peuvent demeurer dans certains cas soumises à certaines restrictions :

Les directives anticipées s’imposent au médecin pour toute décision d’investigation, d’intervention ou de traitement, sauf en cas d’urgence vitale pendant le temps nécessaire à une évaluation complète de la situation et lorsque les directives anticipées apparaissent manifestement inappropriées ou non conformes à la situation médicale.
« La décision de refus d’application des directives anticipées, jugées par le médecin manifestement inappropriées ou non conformes à la situation médicale du patient, est prise à l’issue d’une procédure collégiale définie par voie réglementaire et est inscrite au dossier médical. Elle est portée à la connaissance de la personne de confiance désignée par le patient ou, à défaut, de la famille ou des proches] (c’est moi qui souligne).

la loi considère que l’arrêt de la nutrition et de l’hydratation artificielles « constituent des traitements qui peuvent être arrêtés » ou ne pas être entrepris, à la demande du patient, de la personne de confiance ou des proches, « lorsqu’ils résultent d’une obstination déraisonnable. Lorsqu’ils apparaissent inutiles, disproportionnés ou lorsqu’ils n’ont d’autre effet que le seul maintien artificiel de la vie » (art. 2).

https://www.legifrance.gouv.fr/affichTexte.do?cidTexte=JORFTEXT000031970253&categorieLien=id

Mais les aménagements les plus importants en ce qui concerne la question de la fin de vie se trouvent dans l’article 3.

L’article 2 de la loi Leonetti 2005 était ainsi rédigé :

(LOI n° 2005-370 du 22 avril 2005 relative aux droits des malades et à la fin de vie)

https://www.legifrance.gouv.fr/affichTexte.do?cidTexte=JORFTEXT000000446240&categorieLien=id

Article 2 En savoir plus sur cet article…
Le dernier alinéa de l’article L. 1110-5 du code de la santé publique est complété par deux phrases ainsi rédigées :
« Si le médecin constate qu’il ne peut soulager la souffrance d’une personne, en phase avancée ou terminale d’une affection grave et incurable, quelle qu’en soit la cause, qu’en lui appliquant un traitement qui peut avoir pour effet secondaire d’abréger sa vie, il doit en informer le malade, sans préjudice des dispositions du quatrième alinéa de l’article L. 1111-2, la personne de confiance visée à l’article L. 1111-6, la famille ou, à défaut, un des proches. La procédure suivie est inscrite dans le dossier médical. »

(c’est moi qui souligne)

L’article 5 précisant :

Article 5 En savoir plus sur cet article…
Après le quatrième alinéa de l’article L. 1111-4 du code de la santé publique, il est inséré un alinéa ainsi rédigé :
« Lorsque la personne est hors d’état d’exprimer sa volonté, la limitation ou l’arrêt de traitement susceptible de mettre sa vie en danger ne peut être réalisé sans avoir respecté la procédure collégiale définie par le code de déontologie médicale et sans que la personne de confiance prévue à l’article L. 1111-6 ou la famille ou, à défaut, un de ses proches et, le cas échéant, les directives anticipées de la personne, aient été consultés. La décision motivée de limitation ou d’arrêt de traitement est inscrite dans le dossier médical. »

 

Dans cette approche, l’initiative d’une sédation qui pouvait avoir « pour effet secondaire d’abréger la vie » était prise par le médecin, après information cependant du malade, de la personne de confiance, de la famille, ou à défaut, d’un des proches.

 

La loi Claeys-Leonetti opère une importante avancée :

 

LOI n° 2016-87 du 2 février 2016 créant de nouveaux droits en faveur des malades et des personnes en fin de vie

https://www.legifrance.gouv.fr/affichTexte.do?cidTexte=JORFTEXT000031970253&categorieLien=id

Article 3 En savoir plus sur cet article…
Après le même article L. 1110-5, il est inséré un article L. 1110-5-2 ainsi rédigé :
« Art. L. 1110-5-2.-A la demande du patient d’éviter toute souffrance et de ne pas subir d’obstination déraisonnable, une sédation profonde et continue provoquant une altération de la conscience maintenue jusqu’au décès, associée à une analgésie et à l’arrêt de l’ensemble des traitements de maintien en vie, est mise en œuvre dans les cas suivants :
« 1° Lorsque le patient atteint d’une affection grave et incurable et dont le pronostic vital est engagé à court terme présente une souffrance réfractaire aux traitements ;
« 2° Lorsque la décision du patient atteint d’une affection grave et incurable d’arrêter un traitement engage son pronostic vital à court terme et est susceptible d’entraîner une souffrance insupportable.
« Lorsque le patient ne peut pas exprimer sa volonté et, au titre du refus de l’obstination déraisonnable mentionnée à l’article L. 1110-5-1, dans le cas où le médecin arrête un traitement de maintien en vie, celui-ci applique une sédation profonde et continue provoquant une altération de la conscience maintenue jusqu’au décès, associée à une analgésie.
« La sédation profonde et continue associée à une analgésie prévue au présent article est mise en œuvre selon la procédure collégiale définie par voie réglementaire qui permet à l’équipe soignante de vérifier préalablement que les conditions d’application prévues aux alinéas précédents sont remplies.
« À la demande du patient, la sédation profonde et continue peut être mise en œuvre à son domicile, dans un établissement de santé ou un établissement mentionné au 6° du I de l’article L. 312-1 du code de l’action sociale et des familles.
« L’ensemble de la procédure suivie est inscrite au dossier médical du patient. »

 

C’est donc désormais « à la demande du patient«  (toutefois sous les conditions exposées) qu’une « sédation profonde et continue provoquant une altération de la conscience maintenue jusqu’au décès, associée à une analgésie et à l’arrêt de l’ensemble des traitements de maintien en vie, est mise en œuvre ».

Cette sédation relevant désormais du droit de chaque patient (éventuellement exprimé dans les « directives anticipées »), et non de la seule volonté et décision médicale, même en accord avec le patient, la personne de confiance ou les proches.

L’avancée est donc réelle en ce qui concerne le respect de l’autonomie et la liberté du patient.

Cependant, comme souligné dans la dernière partie de mon post, cette autonomie reconnue de droit ne s’exerce qu’en phase terminale, lorsque «le pronostic vital est engagé à court terme ».

On est donc en droit de regretter que cette autonomie ne soit pas prise en compte dans les cas où, l’issue fatale étant connue de façon certaine, la personne déciderait en toute conscience et responsabilité d’abréger sa vie avant même d’entrer en phase terminale.

Il est donc difficile de penser que la loi Claeys-Leonetti puisse être, en l’état, et en dépit de ses avancées, le dernier mot sur le sujet.

Compléments:

Une synthèse qui peut être utile (à noter que la question de « l’arrêt de la nutrition » se réfère à l’article 2 de la loi, et non au 1).

http://www.soinspalliatifs-alsace.fr/sites/default/files/sites/default/files/Synthe%CC%80se%20de%20la%20loi%20du%202%20fe%CC%81vrier%202016_0.pdf

Et trois articles nécessaires et importants sur le sujet :

http://media.blogs.la-croix.com/le-probleme-moral-de-leuthanasie-1/2016/07/19/

http://media.blogs.la-croix.com/le-probleme-moral-de-leuthanasie-2/2016/07/29/

http://media.blogs.la-croix.com/le-probleme-moral-de-leuthanasie-3/2017/02/21/

 

A propos de la théorie du genre (5). Les « repères fondateurs entre les sexes ».

Je rajoute ce petit commentaire d’un article de Christian Flavigny, que je n’ai pas pu insérer en totalité dans la rubrique « réactions ».

http://abonnes.lemonde.fr/idees/article/2014/02/14/l-enfant-n-est-pas-un-adulte-en-miniature_4366990_3232.html

Enfin un peu de bon sens… Merci Mr. Flavigny !

Mais il faudrait compléter. Lorsque vous dites : « Certes, induire ce trouble n’est l’intention ni des auteurs ni du Centre national de documentation pédagogique » (…).

C’est sans doute vrai, et on ne peut mettre en doute leur sincérité.

Mais il faut tout de même ajouter que c’est bien le but délibéré de livres tels que celui de Judith Butler (préfacé par Éric Fassin…), dont le titre « Trouble dans le genre » et le sous-titre : « le féminisme et la subversion de l’identité » ne laissent subsister aucun doute à ce sujet.

Entre bien d’autres références à venir :

http://www.osezlefeminisme.fr/article/eric-fassin-denaturaliser-l-ordre-des-choses

« Dans les années 2000, avec la parité, les choses bougent : l’affichage de l’égalité entre les sexes comme signe de modernité démocratique légitime quelque peu les études de genre. Les nouveaux programmes de SVT montrent que ce début de reconnaissance institutionnelle atteint l’enseignement secondaire ; en outre, il s’agit des sciences de la nature, et pas seulement humaines :même la nature est (enfin) dénaturalisée (…).

Si l’ordre des choses est un ordre naturel, alors, ce qui est doit être. Pour lutter contre cette (fausse) évidence, qui donne aux inégalités une apparence de nécessité, un travail de rupture doit être mené. (…) On prend aujourd’hui conscience que même l’ordre des corps, des sexes et des sexualités n’est pas fondé en nature : c’est l’extension du domaine démocratique aux questions sexuelles ».

 

Le fait de persévérer à présenter alors une métaphysique de la « dénaturalisation de la nature » (car ni le « naturalisme essentialiste », ni la « dénaturalisation » ne peuvent se revendiquer de « l’évidence » cf. posts précédents) comme de simples « études » et non comme la « théorie » de la subversion de l’identité qu’elle constitue de façon explicite contribue à cet entrisme des « théories du genre » dans des projets pédagogiques certes bien intentionnés, mais tout de même un peu naïfs.

À propos de la théorie du genre (4). Encore des précisions terminologiques !

Texte étonnant, une fois encore, à propos du « genre », que cette pétition :

http://www.lemonde.fr/idees/article/2014/02/12/non-a-la-manipulation-des-sciences-sociales_4364763_3232.html

Étonnant, parce que, alors qu’il est question « d’études de genre », pas un seul mot prononcé ne fait écho à la pensée de certaines et certains des « studieuses » et « studieux » qui ont fondé les dites études (puisque parler des « théoricien(ne)s » du genre semble devoir faire désormais entrer dans la catégorie des propagateurs de la « désinformation réactionnaire ». On parle bien pourtant des théories darwiniennes et de celle de la relativité, mais sans doute est-ce par obscurantisme réactionnaire…) ; « studieuses » et « studieux » dont il était question dans mon avant dernier post, en particulier Judith Butler, Monique Wittig ou Éric Fassin.

Or il faudrait tout de même avoir un minimum de respect pour les idées de ces « studieuses » et « studieux » :

Quand on dit :

« la question est de savoir en revanche comment cette différence biologique sert d’argument pour légitimer des inégalités de tous ordres au détriment essentiellement des femmes. »,

ou encore :

« ils ont notamment montré que cette différence biologique sert dans nos sociétés, y compris prétendument développées et éclairées, de justification magique à un certain nombre de discriminations : les femmes participent moins à la vie publique ou politique, elles bénéficient d’une moindre reconnaissance professionnelle dans les déroulements des carrières, elles touchent des salaires inférieurs pour le même travail, elles accomplissent la plus grande part des tâches domestiques (cuisine, ménage, courses, soins aux enfants ou aux personnes âgées)… »

On parle sans plus de ce que, depuis bien des lustres, on nomme « discrimination ».

Et, depuis bien des lustres, avec tant d’autres, j’ai la prétention de lutter contre de telles discriminations, en m’appuyant entre autres, moi aussi, sur la « tradition des lumières ».

Mais le but d’une partie importante et paradigmatique des « gender studies », et des « studieux » et « studieuses » qui en constituent les références principales, si toutefois on fait l’effort de lire leurs textes, n’est pas simplement de dénoncer de telles discriminations, ce qui était en outre fait bien longtemps avant eux.

L’un des buts explicites, comme je l’ai montré dans mon post, et c’est bien celui qui a spécifié un courant important des « études de genres » par rapport aux « études sur la discrimination entre les sexes » qui ne les ont pas attendues, est de :

« repenser les catégories du genre en dehors de la métaphysique de la substance » (J. Butler, Trouble dans le genre : pour un féminisme de la subversion, trad. Cynthia Kraus, préface d’Éric Fassin, La Découverte, Paris 2005, p. 96.),

Tout comme de déconstruire

« les illusions fondatrices de l’identité » (Trouble dans le genre, op. cit. p. 111).

Quelle que soit la manière dont on exprime ce genre de conviction.

Il faudrait donc commencer par respecter un minimum les idées essentielles des fondateurs de ces « gender studies ».

Et admettre qu’on est tout de même la plupart du temps bien loin de la simple critique, un peu pépère et ringarde, et que je partage pourtant – parce que je suis pépère et ringard, je l’assume – des discriminations sexuelles dont il est question dans la pétition.

(À moins de privilégier quelque exégèse « à la Dupanloup » (cf. là-dessus mon post : « Ne pas hurler avec les Dupanloup », dans les « archi archives de novembre 2013), tentation à laquelle, on le sait, aucune chapelle n’échappe).

Car autant je considère indispensable de lutter contre toutes les discriminations, autant je ne vois pas en quoi je devrais partager une théorie (oh ! pardon, une « étude »…), qui me propose, sur des bases métaphysiques que je récuse, de déconstruire et subvertir les identités sexuelles après les avoir considérées comme des « illusions ».

J’invite donc les auteurs et les signataires de cette pétition à approfondir un peu mieux l’étude de certains des principaux artisans des « gender studies », à se référer à leurs textes de façon plus exacte, ce qui permettrait de savoir de quoi on parle, ou du moins à préciser un peu mieux ce qu’ils en acceptent et ce qu’ils mettent en question.

Puisque pour le moment, le plus grand flou règne dans ce domaine.

On ne voit pas en quoi on peut mettre sur le même plan, par exemple, les revendications proprement métaphysiques de Judith Butler ou Éric Fassin et celles des « ABC de l’égalité ».

Et je leur propose, puisque rien dans le texte de la pétition ne fait allusion à autre chose, de revenir à la terminologie plus simple et plus consensuelle de la « lutte contre la discrimination » qui aurait l’avantage de lever bien des ambiguïtés et de désamorcer bien des querelles.

À moins que ce ne soit pas là le but recherché…