De la rétention fécale à la rétention fiscale, à propos du petit Carlos. De l’actualité de René Dumont et de la course à l’Afrique. De quelques propositions électriques de la CGT, et de la série Ad Vitam qui nous fait aimer la mort. Quelques brèves.

Stultitia me rappelle encore ce matin un beau texte de notre maître commun Sigmund Freud:

« Les enfants qui utilisent l’excitabilité érogène de la zone anale se trahissent parce qu’ils retiennent leurs matières fécales, jusqu’à ce que l’accumulation de ces matières produise des contractions musculaires violentes, et que, passant par le sphincter anal, elles provoquent sur la muqueuse une vive excitation. On peut supposer qu’à une sensation douloureuse s’ajoute un sentiment de volupté. Voici un des meilleurs signes d’une future bizarrerie de caractère ou de nervosité : quand l’enfant, assis sur le vase, se refuse à vider ses intestins et, sans obéir aux injonctions de la mère, prétend le faire quand cela lui plaira. » S. Freud, Trois essais sur la théorie de la sexualité, 1905. Gallimard Folio 1962, p. 81.

Les parents connaissent bien ce genre de manifestation, lorsque, bataillant dans l’espoir du moment tant attendu du vidage des intestins, ils se confrontent au veto triomphal de l’enfant qui affirme son pouvoir par l’instrument du refus.

Ainsi le petit Carlos, solidement vissé à son petit pot, expérimente sa puissance lorsque, par la rétention, il se montre, face au monde entier qui le presse d’accomplir son devoir, le seul maître de la situation.

On le sait, une pathologie fort courante pourra faire passer plus tard ce complexe de toute puissance du petit Carlos de la rétention fécale à la rétention fiscale et du refus de remplir son pot au refus de payer ses impôts.

On s’étonne alors que l’immaturité de ce genre de gros bébé puisse représenter le symbole d’une réussite sociale, alors qu’il ne s’agit jamais que d’une pathologie des plus vulgaires.

Mais les caprices de M. Bébé ont toujours fasciné les gogos. On voit ainsi des parents admiratifs devant les diktats du petit despote : « Quel caractère ! N’est-ce pas ? Il deviendra quelqu’un, sans aucun doute ».

Ce sont incontestablement ses 914 années d’études qui justifient que le salaire du despote en question soit multiplié d’autant par rapport à celui d’un de ses ouvrier smicards.

Rappelons toutefois qu’Henry Ford, qui s’y connaissait tout de même un peu en capitalisme et en réussite économique, considérait comme indécent le fait qu’un patron gagne plus de 40 fois le salaire moyen de ses employés.

La marge est déjà confortable. Pour ma part, je la diviserais plutôt par dix.

Mais que dire lorsque le dit bambin immature se permet de la multiplier par 914 ?

Le mouvement des « gilets jaunes » est certes ambigu, et certaines revendications ne brillent ni par la clarté, ni par la cohérence. De belles fins de mois ont en effet toutes les chances de ne pas nous servir à grand-chose – encore moins à nos enfants – quand nous verrons approcher une belle fin du monde…

Mais si nos dirigeants se montraient capables de poser des limites, par la loi ou par l’impôt, à de grossiers fantasmes infantiles qui relèvent cliniquement du stade anal, cela dégonflerait bien des colères et des rancœurs entièrement justifiées.

N’oublions pas qu’au pays d’Henry Ford, la taxation des très hauts revenus fut en moyenne de 80% pendant les années les plus glorieuses du capitalisme, et que cela n’impacta aucunement la croissance, bien au contraire.

À défaut de tout régler, et outre la portée symbolique, cela permettrait d’accroître la justice fiscale et les moyens dévolus à l’« accompagnement social » – pour le moment platonique – de mesures qui n’en demeurent pas moins urgentes : la transition, vite !

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Je rendais justement hommage, dans un post précédent, à René Dumont.

Et une émission récente rappelle opportunément les thèmes de sa campagne de 1974.

Il y a près de 50 ans donc, il avait en effet annoncé avec courage, lucidité et précision ce qui nous attendait, rassemblant sur son programme pourtant indispensable et authentiquement prophétique le glorieux score de … 1,32% des suffrages.

Sans doute l’ampleur d’un tel résultat s’explique-t-elle par le fait qu’il ait prôné entre autres choses la réduction drastique de l’emploi des énergies fossiles, des pesticides, l’abandon de la déjà sacro-sainte voiture au profit des transports en commun et du vélo – abandon au passage stimulé par le triplement délibéré du prix de l’essence (rien de nouveau sous le soleil…) -, le contrôle de la démographie, la décroissance de la production matérielle et de la consommation, etc.

Que serait en effet un monde avec quelques milliards de bagnoles, de smartphones et d’habitants en moins ; où la pollution, le réchauffement climatique et l’hyper-consommation seraient quantité négligeable ; où gorilles et autres orangs-outangs vivraient libres dans des forêts préservées ?

On n’ose y penser. Et de quoi parleraient donc les médias ?

Vite ! Ôtons ce cauchemar de devant nos yeux, comme nous l’avons fait il y a 45 ans.

Il est toujours trop tôt pour bien faire.

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Pourtant, si j’étais d’accord à l’époque avec Dumont en ce qui concerne l’abandon du nucléaire, je me suis éloigné de lui sur ce point, comme je l’ai souvent montré (par ex.).

Pour des raisons que j’ai aussi parfois évoquées, les publications de la CGT ne figurent pas parmi mes références habituelles.

Je dois cependant reconnaître que j’ai été agréablement surpris par celle de la Fédération Nationale Mines-Énergie (FNME CGT) intitulée : « 100% public. Casse investigation ».

Outre qu’elle défend le service public de l’énergie (il est en effet inconcevable que des infrastructures telles que des centrales nucléaires, des barrages, etc. puissent être sans risques majeurs livrées au secteur privé), on y relève des informations pertinentes et particulièrement documentées, qui ont le courage d’aller à contre-courant, et qui recoupent bien des idées soutenues sur ce blog.

Par exemple :

Circuits courts : la fausse bonne idée.

De plus en plus d’intérêts locaux s’expriment pour l’émiettement des réseaux et des circuits de production et de distribution, au motif des énergies renouvelables.

Ces propositions ne sont pourtant pas sans risques, tant pour l’usager que pour les territoires.

(…) Alléchantes sur le principe, ces solutions cachent une réalité bien moins noble, dont l’usager risque de faire doublement les frais. Certaines collectivités y voient la possibilité d’obtenir des financements supplémentaires et les fournisseurs privés, de nouveaux marchés à conquérir. L’implantation de ces nouvelles Infrastructures énergétiques représente en effet un marché juteux pour certains.

Quid du réseau national. Les politiques de l’énergie ont un rôle majeur à jouer pour répondre aux enjeux climatiques et il n’est pas certain que la sortie du système électrique national et la multiplication des systèmes de production sans maîtrise publique constituent la meilleure piste.

Certes, les gestionnaires de réseaux doivent développer des infrastructures supplémentaires en insérant des nouveaux moyens de productions ENR (énergies renouvelables). Mais cela ne diminue pas l’importance du réseau existant qui doit pallier l’intermittence de ces ENR pour fournir de l’énergie aux usagers, même en cas de manque de vent ou de soleil.

Un risque pour les territoires.

Le principe d’autonomie, agité comme une panacée au nez des collectivités, risque fort de se retourner contre elles.

Liberté des prix et disparités des tarifs d’acheminements entraîneraient en effet des inégalités dans l’accès à l’énergie et une discrimination régionale et locale pour l’accueil des activités économiques et industrielles. Au-delà des questions financières, la qualité de l’électricité risque elle aussi d’être déstabilisée en fonction de celle des infrastructures et des modes de production d’énergie. Jusqu’à présent, cette qualité de fourniture, garantie par un réseau national sous maîtrise publique, était une des forces de notre économie, plébiscitée par les industriels, notamment ceux travaillant dans la haute technologie.

L’émiettement des réseaux peut inverser cette réalité. Les territoires qui ne seraient pas en mesure d’offrir une qualité et une garantie d’approvisionnement suffisantes se verraient alors exposés à une désaffectation industrielle et économique et, par effet de cascade, à une désertification et du chômage.

Smart grids, aubaine ou arnaque ?

Appelés aussi réseaux d’énergie intelligents (REI), les Smart grids désignent également les communautés d’énergie et zones à énergies dites positives. Celles-ci sont le fruit d’initiatives libérales et de la volonté de certaines communes d’établir un circuit production-consommation de proximité, sans passer par le réseau historique. Leur visée est souvent économique. Sur le papier, les intentions sont louables : développement des énergies dites « vertes », coût préférentiel. La réalité l’est bien moins. Les dispositifs se limitent souvent à des champs de panneaux photovoltaïques et d’éoliennes à proximité de zones d’habitations. La quantité d’énergie, souvent trop faible, ne permet pas l’implantation d’entreprises dans la zone, créant une désaffection géographique. L’hétérogénéité des acteurs et solutions génère de fortes disparités quant au prix du kWh en fonction des zones. À ce jour, l’électricité produite par ces petits producteurs est rachetée au prix fort par EDF :

  • Photovoltaïque : entre 60 € et 200 € Mwh.
  • Éolien à 82 € Mwh.
  • Biogaz : entre 70 € et 173 € Mwh.
  • Biomasse à 43,4 € Mwh.

Mais si demain, pour des raisons de concurrence, ce tarif préférentiel s’arrête, l’usager paiera au prix fort l’énergie produite à côté de chez lui.

(…)

Ou encore, pour rappeler quelques chiffres trop oubliés :

38,4 mds d’€ payés par les usagers pour soutenir l’électricité photovoltaïque pour 0,7% de la production d’électricité.

40,7 mds d’€ payés par les usagers pour soutenir l’éolien pour 2% de la production française. (…)

Et enfin, pour ce qui est du dangereux (autant que juteux) mirage de la voiture électrique :

En raison de l’évolution climatique mondiale, il nous est demandé chaque jour de faire des économies d’énergie. Isoler notre logement, éteindre nos appareils électroménagers, changer notre véhicule diesel contre une voiture électrique qui serait source de diminution des gaz à effet de serre. Mais ce que l’on supprime d’un côté n’est-il pas de nature à être immédiatement compensé voire augmenté par le choix de la voiture électrique par exemple? Qui dit voiture électrique dit recharge. Qui dit recharge dit consommation et le passage au secteur privé de votre fournisseur ne changera rien, bien au contraire, à la facture finale. Si on atteint le remplacement de la moitié des véhicules en 2030, l’économie sur le carburant s’élèvera à 7,5 milliards d’euros, mais va nécessiter la construction de 5 nouvelles centrales nucléaires en France.

En réalité, la puissance des batteries a été augmentée, comme sur la voiture Renault Zoé. Il faut donc augmenter la puissance des chargeurs, donc payer plus et plus cher sa consommation énergétique. Les composants des batteries risquent de manquer, en plus ils polluent l’environnement, les sols, les eaux et les êtres vivants, ils ravagent aussi des régions entières de la planète. On peut se demander si les pouvoirs publics ne refont pas le « coup du gazoil » des années 70 en incitant les Français à acheter des voitures électriques et si les fournisseurs privés n’ont pas un gros intérêt en approuvant la méthode. [c’est moi qui souligne].

Ce sont bien eux qui signent leur publicité du slogan officiel : «L’énergie est notre avenir, économisons-la ».

Merci, la CGT, pour ces pertinents rappels !

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Autre confirmation de quelques idées développées sur ce blog :

Le dernier numéro du « Courrier International » (1464 du 22 au 28/11/2018) fait sa première page sur « La course à l’Afrique », tellement le continent africain est considéré comme terre d’avenir par la plupart des grandes puissances, États Unis, Chine, Inde, Russie, etc. qui se bousculent pour y investir.

Cela souligne encore, si besoin était, le caractère paradoxal d’une émigration économique dont il paraît justifié d’interroger la légitimité (cela ne remettant aucunement en cause, encore une fois, l’indispensable accueil des migrants relevant du droit d’asile).

L’Europe est-elle vraiment le bon choix à moyen terme pour un migrant économique ?

Un réel travail d’information et de pédagogie est encore à mener sur ce point.

Hélas, un autre paradoxe est à souligner : cette croissance de l’Afrique qui paraît désormais inéluctable au vu des investissements en cours va se faire sur le modèle des pays dits « développés », qui a ravagé l’environnement et le climat de notre planète, menaçant la survie de notre espèce.

Si c’est dans l’immédiat une apparente bonne nouvelle pour l’emploi local, le niveau de vie et les « fins de mois », elle risque fort de très rapidement se transformer en chimère et en piège mortel.

Reprenant dans un autre contexte le titre fameux de René Dumont, il ne serait pas exagéré de dire que « l’Afrique noire est mal partie », tellement le développement qui se profile représente de risques catastrophiques.

Les africains auront-ils assez de lucidité, d’intégrité et de courage politique pour refuser le mirage consumériste auquel les investisseurs vont les assigner, corruption aidant, et pour impulser un développement alternatif ?

Il est hélas permis d’en douter…

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Pour terminer, une petite critique télévisuelle :

Je suis loin d’être un grand fan de séries télévisées.

Mais connaissant mon intérêt pour ce qui touche au transhumanisme, Stultitia m’a conseillé de suivre « Ad Vitam ».

Et je n’ai pas été déçu.

En dépit bien sûr de quelques artifices tape-à-l’œil de bonne guerre, beaucoup d’idées sont judicieuses, et souvent de simple bon sens.

On peut se demander en effet, par exemple, à quoi serviront les enfants dans un monde en marche vers l’immortalité.

À moins de se lancer, comme le préconisent Jeff Bezos ou Elon Musk dans une conquête de l’univers pour le moins fantasmatique en vue d’éponger l’excédent des humains sur notre planète, on est bien obligé de convenir, avec l’un des protagonistes de la série, que « la vérité, même si personne n’ose la dire, c’est que nous n’avons plus besoin d’enfants ». Dans le monde d’Ad Vitam, ils sont de trop.

C’est d’ailleurs cette conscience qui explique, dans un tel monde, la méfiance compréhensible des « régénérés », futurs immortels rajeunis en permanence, face aux « adolescents », « vrais jeunes » non encore régénérables qui ne peuvent être perçus que comme inutiles, voire menaçants.

Et, par contrecoup, les crises existentielles de ces adolescents qui, privés de toute reconnaissance et de toute estime d’eux-mêmes, ne trouvent plus d’exutoire que dans des pulsions suicidaires rémanentes.

Car il n’est pas si évident de supprimer la mort.

Chassez-la, et elle revient au galop !

Comme dans cette scène extraordinaire qui se passe dans un « death shop », où le tabou de la mort est décliné de toutes les façons possibles (serpents venimeux, mygales, armes létales, etc.) à l’usage de néo-bobos immortels en manque de fantasmes et de sensations fortes.

Et, bien sûr, dans le dénouement final, où les mêmes bobos « régénérés » (ou « dégénérés », on se le demande…), assistent, moyennant droits d’entrée sans doute fort confortables, à de nouveaux jeux du cirque, qui mettent en scène de jeunes victimes endurant la vraie mort, elle-même précédée d’un processus de vieillissement accéléré.

Frissons garantis…

Étonnamment, les seules personnes se tirant avec un certain honneur d’un tel univers cauchemardesque – outre les adolescents libérés par Darius le policier et Christa l’héroïne et qui partent vers un « ailleurs » où vraisemblablement la mort sera sauvée – sont des croyants (chrétiens, semble-t-il, mais pourquoi pas juifs, musulmans ou autres ?) qui, résistant aux « évolutions sociétales », ont conservé à l’antique mort sa consistance « traditionnelle ».

Et paradoxalement – au grand désespoir sans doute de quelques évêques et autres « comités d’éthique », quand vient son heure, le mourant se voit entouré par sa famille et sa communauté lors d’un rite qui ressemble fort à une « assistance au passage » signant l’accomplissement joyeux de la vie.

Car au terme de ces épisodes et devant l’effroi d’un tel monde « transhumain », on en vient à bannir avec horreur l’immortalité et à s’écrier « Vive la mort ! ».

Et si, en effet, elle était indissociable de ce qui fait de nous de vrais humains, et non de dérisoires bébés immatures névrotiquement accrochés à leur fantasme de toute-puissance ?

Du Brésil de Jair Bolsonaro, et de celui de Zweig et Bernanos. Et encore une fois des enjeux d’une confrontation entre barbarie et civilisation.

J’aime  trop le Brésil et les brésiliens pour les accabler d’une réprobation de donneur de leçons.

Je voudrais simplement rappeler aujourd’hui que ce grand pays et ce grand peuple ont fait l’admiration, entre autres, de deux des plus grands esprits du XXème siècle qui y ont trouvé un temps refuge et consolation face aux infamies qui se manifestaient dans la vieille Europe :

« Vous avez admirablement su conserver votre générosité », déclare aux brésiliens Stefan Zweig. « Jusque dans le domaine de l’art vous traitez l’étranger en hôte bienvenu, vous ne l’écartez pas, vous n’êtes pas encore souillés par cette répugnant e xénophobie, cette animosité envers les étrangers, cette crainte de l’autre qui aujourd’hui rend les pays d’Europe moralement si laids (…) Quelle vitalité, quel dynamisme dans votre histoire, et que votre nature est belle, extraordinairement belle dans sa diversité insaisissable, comparable en cela aux plus splendides paysages de ce monde ! (…) Mes chers compagnons, imprégnez donc votre âme de cette richesse dont vous êtes comblés, et que cette plénitude vous serve à œuvrer pour vous, pour votre nation et pour nous tous ! » (Merci au Brésil, conférence à Rio de Janeiro, 25 août 1936, trad. Dans S. Zweig, Pays, villes, paysages, Ecrits de voyage, Belfond, Paris 1996, p. 245. 247-248).

On le sait, Zweig consacrera l’un de ses derniers écrits à ce pays dont il choisit, lui l’apatride, de faire sa dernière demeure (Le Brésil, Terre d’avenir, Livre de poche, 2002).

Et quoi de plus émouvant et de plus symbolique que cette rencontre singulière, au cœur d’une terre dont l’amour les rassemblait, avec cet autre géant de la pensée et de la résistance, Georges Bernanos, quelques jours avant que Zweig ne décide de mettre pour toujours un terme à ses pérégrinations.

« Bernanos avait emprunté un chemin parallèle au sien et, comme lui, quitté l’Europe, désespéré des renoncements devant l’hitlérisme, envoûté par le continent sud-américain. Le Français avait plongé plus profond encore dans les terres, au milieu d’une contrée désolée de collines nues, à trois cents kilomètres au nord de Rio, au lieu-dit de la Croix des Âmes. Outre l’amour pour le Brésil, [Zweig] partageait avec Bernanos la fascination de l’errance, la nostalgie d’un paradis perdu. » (Laurent Seksik, Les derniers jours de Stefan Zweig, Paris, Flammarion 2010, p. 84).

On ne peut donc que souhaiter au Brésil qu’il reste fidèle à ce qui en a fait la terre d’élection de tant de grands esprits !

Nous serions mal placés pour lui jeter la pierre.

Car ce qui lui arrive aujourd’hui est hélas significatif d’un mouvement de fond dont peu de parties du monde peuvent se prétendre indemnes.

Malgré ce qu’en disent bien des commentaires, l’élection de Jair Bolsonaro n’a que peu à voir avec les erreurs et la corruption du PT (Parti ces Travailleurs) ou d’autres partis, d’ailleurs.

Corruption et violence sont le lot de la vie politique et de la société brésilienne depuis bien des décennies et faire reposer sur Lula, Dilma Rousseff, tout comme d’ailleurs sur Michel Temer l’entière responsabilité des désordres se révèle particulièrement simpliste et réducteur.

Ce droit est, dirait-on, plus droit qu’une flèche

qui veut que le riche larron pende le larron misérable !

disais-je dans un post précédent en citant Peire Cardenal.

Quoi qu’il en soit, les raisons purement politico-économiques ne peuvent rendre compte de ce qui se passe en ce moment au Brésil.

Pas plus qu’elles ne suffisent à rendre compte de la situation aux États Unis, en Italie, en Hongrie, en Allemagne et hélas dans bien d’autres endroits de la planète.

Il y a là quelque chose d’autre, de bien plus obscur et profond.

Car si elles peuvent en effet en constituer des éléments déclencheurs fortuits (dans certains contextes, elles ne sont même pas nécessaires…) les difficultés économiques et les crises politiques n’ont en elles-mêmes rien à voir avec le déchaînement de discours racistes, xénophobes, homophobes, antisémites, l’apologie des armes, de la violence et du meurtre.

Avoir « envie de tuer des couples d’homosexuels s’embrassant dans la rue », affirmer que «l’erreur de la dictature a été de torturer [30 000 personnes] plutôt que de les tuer », promettre de « ne plus accorder un centimètre de terre aux Indiens » de l’Amazonie, etc. etc., de telles déclarations, et le fait qu’elles puissent rassembler une majorité de votants ne peuvent s’expliquer par quelque raison relevant simplement de l’économique sous peine de banaliser l’intolérable.

Rendre compte de tels jaillissements impose donc de recourir à d’autres clés.

Curieusement, on les trouve encore chez Stefan Zweig, lorsqu’il nous rapporte ses conversations à Londres avec Freud, son ami, peu avant la mort de ce dernier :

« Au cours de ces heures passées en sa société, j’avais souvent parlé avec Freud de l’horreur du monde hitlérien et de la guerre. En homme vraiment humain, il était profondément bouleversé, mais le penseur ne s’étonnait nullement de cette effrayante éruption de la bestialité. On l’avait toujours traité de pessimiste, disait-il, parce qu’il avait nié le pouvoir de la culture sur les instincts ; maintenant – il n’en était, certes, pas plus fier – on voyait confirmée de la façon la plus terrible son opinion que la barbarie, l’instinct élémentaire de destruction ne pouvaient pas être extirpés de l’âme humaine. Peut-être, dans les siècles à venir, trouverait-on un moyen de réprimer ces instincts au moins dans la vie en communauté des nations ; dans la vie de tous les jours, en revanche, et dans la nature la plus intime, ils subsistaient comme des forces indéracinables » (Stefan Zweig, Le monde d’hier. Souvenirs d’un Européen, Livre de Poche 1982, p. 492-493).

Et sans doute faudrait-ajouter pour être complet ce « profiteur de la psychanalyse », selon l’expression de Stéphane Horel (Lobbytomie. Comment les lobbies empoisonnent nos vies et la démocratie, La Découverte, Paris 2018, p.15), que fut Edward Bernays, neveu de Freud, qui sut utiliser de manière géniale les travaux de son oncle dans le but de profiter de façon fort lucrative de la désinhibition des pulsions et de leur récupération par la propagande, la publicité et la consommation (lire p.17ss le récit édifiant de la façon dont il réussit à faire fumer les femmes, pour le plus grand bonheur des cigarettiers…).

Et c’est bien parce que nous sommes les êtres dont nous parle Freud que nous sommes désormais entrés dans l’ère de la politique-Bernays, ère où nos pulsions se voient subtilement éveillées, flattées et utilisées par d’habiles manipulateurs sans scrupules.

Immémoriale peur de l’Autre et besoin primaire de sécurité, recherche de boucs émissaires, fantasme de toute-puissance, fascination de la force, de la violence et des armes, tout cela fait désormais l’objet d’une exploitation délibérée, scientifiquement programmée.

C’est ainsi qu’on en vient à nous faire croire que le Parti des travailleurs distribue aux enfants de maternelle des biberons en forme de pénis et veut instituer la pédophilie dans les écoles, que les États Unis ou l’Allemagne – qui en passant manquent de main d’œuvre…- sont à la merci d’une invasion de barbares, que les homosexuel.le.s, les noirs, les juifs ou les arabes constituent un danger pour notre civilisation, que la sécurité de tous passe par l’armement de chacun, etc. etc.

Dans le cas du Brésil, on sait que de tels discours ont été largement construits et propagés par des médias dont les plus importants sont aux ordres de puissances financières elles-mêmes fort accommodantes avec les velléités de dictature.

Le système Trump, qui n’est lui-même que l’illustration du système de propagande initié par Bernays, a fait école : Les « trois B »( « bœuf » – pour les propriétaires terriens et l’agrobusiness écologiquement funeste -, « Bible » – pour les évangéliques et leurs capitaux démesurés – et « balles » – pour le lobby du port d’arme-), n’ont nul besoin de discours politiques sophistiqués : le Tweet suffit.

Il s’avère certes un peu court pour parler de socialisme, de droits humains ou d’humanisme libéral, mais qu’a-t-on besoin de réflexion rationnelle et autres vieilleries de ce genre ?

Tout cela a fait son temps et s’avère périmé au siècle de la com et de l’argent-roi !

Pour flatter la pulsion, attiser les peurs, propager la haine, la violence ou le mépris, une ligne suffit.

Et la victoire tient désormais au choix de cette ligne.

Une « infox » savamment propagée par des communicants maîtrisant parfaitement des réseaux sociaux eux-mêmes relayés par des médias aux ordres de la finance, et le tour est joué !

Pas même besoin de s’embarrasser d’un programme ou de débats contradictoires.

Miser sur la désinhibition des pulsions, c’est gagner à tous les coups.

La preuve !

Bienvenue dans l’ère Bernays !

 

Il paraît probable que les temps à venir nous confrontent à quelque tornade.

« So foul a sky clears  not without a storm »

« Un ciel aussi sombre ne s’éclaircit pas sans une tempête« , disait Zweig, citant Shakespeare (Vie et mort du Roi Jean, IV,2 ; dans Le monde d’hier, op.cit. p. 448).

Car il s’agit tout simplement de se confronter à l’alternative énoncée autant par Freud que par Zweig et Bernanos : la civilisation est-elle en mesure de résister à la barbarie ?

En mémoire de ceux qu’il a un jour accueilli et protégé, ne ménageons pas notre soutien au peuple brésilien, pour qu’il sache garder le cap dans ce combat qui est aussi le nôtre.

 

Ajout du 03/11:

Coïncidence ? Plutôt hélas quelque chose dans l’air…

Outre notre Président qui met en garde contre un retour à l’Europe des années 1930 et François Hollande contre le désenchantement démocratique, je m’aperçois aujourd’hui que le dernier numéro du Courrier International (1461 du 1 au 7/11/2018) intitulé « Un monde de brutes » contient des articles qui confortent mes modestes réflexions.

En particulier (p. 14-15), de Rodrigo Tavares :

Seul le Brésil pouvait accoucher d’un Bolsonaro, Publié le 19/10/2018 dans la Folha de São Paulo :

(…)

« Il est cependant des facteurs spécifiques au Brésil qui expliquent qu’un homme politique aux manières brutales, qui n´avait jusqu´ici qu´une envergure régionale, prônant des valeurs clivantes et à l’intelligence limitée ait pu, en quelques années, se hisser sur la scène nationale sans le soutien des médias traditionnels.

Tout d’abord, Bolsonaro est celui qui dans cette campagne aura su le mieux occuper l’inframonde des réseaux sociaux. Rappelons que le Brésil est l’un des pays du monde qui compte le plus grand nombre d’utilisateurs de Facebook (il se classe 4e), de Twitter (6e) et de WhatsApp (3e).

Pendant que les figures politiques traditionnelles jouaient des coudes pour se frayer une place à la télévision ou dans la rue, Bolsonaro a mis au point au fil des années tout un appareil, aussi perfectionné que discret, d’attaque et de propagande sur les réseaux. Il a adopté en particulier une stratégie pyramidale de diffusion, avec quelque 300 000 groupes WhatsApp animés par des militants régionaux et municipaux, mais aussi étrangers.

Une dictature cybernétique grâce à WhatsApp

Comme l’a révélé [pendant l’entre-deux-tours] une enquête publiée par la Folha de São Paulo, les milieux d’affaires ont financé, à hauteur de quelque 12 millions de reais [2,8 millions d’euros], une grande campagne d’envois sur WhatsApp de centaines de millions de messages anti-PT [une pratique illégale car considérée comme du financement électoral déguisé]. Bolsonaro a transformé les électeurs en propagandistes : les victimes sont devenues des bourreaux.

Une sorte de dictature cybernétique s’est mise en place. Quand on n’appartient pas à ces groupes militants, on est ébahi par la violence avec laquelle les électeurs de Bolsonaro défendent publiquement des idées absurdes. L’application de messagerie instantanée [WhatsApp] a été utilisée pour diffuser des quantités alarmantes d’intox, de mensonges et autres fausses nouvelles capables de transformer l’individu lambda en véritable soldat. (…) »

 

Ou encore (p.16), de Fiodor Loukianov :

Le retour de la barbarie en politique, publié le 17octobre, extrait de Rossia v Globaknoï Politiké (Moscou).

(…)

« Aujourd’hui, la régression est galopante. (…)

Et quand l’arsenal intellectuel dysfonctionne, ce sont les instincts qui mènent le bal. On peut aujourd’hui observer ce phénomène partout dans la politique mondiale, où l’on fait passer les petites et grandes intrigues pour de la tactique, la voracité pour de la stratégie et la barbarie pour de l’intransigeance.

(…)

Comme l’ont rappelé Henry Kissinger récemment et Stephen Hawkings dans son dernier ouvrage, les approximations et les dilemmes éthiques engendrés par le développement technoscientifique sont considérables. Mais il y a des problèmes beaucoup plus primitifs qu’on ne peut mettre sur le compte des facteurs technogènes. Il s’agit de l’effondrement des normes éthiques, qui, élaborées au fil des siècles au prix d’épreuves et d’erreurs terribles, avaient contribué à réduire l’arbitraire et “civilisé” les relations internationales. Pour faire dérailler tout cela, les surhommes sont superflus, l’homme ordinaire y suffit ».

*****

Triste confirmation, s’il en était besoin, de ce jugement de Freud que j’ai souvent rappelé :

L ‘homme n’est point cet être débonnaire, au cœur assoiffé d’amour, dont on dit qu’il se défend quand on l’attaque, mais un être, au contraire, qui doit porter au compte de ses données instinctives une bonne somme d’agressivité.(…)

En règle générale, cette agressivité cruelle, ou bien attend une provocation, ou bien se met au service de quelque dessein dont le but serait tout aussi accessible par des moyens plus doux. Dans certaines circonstances favorables en revanche, quand par exemple les forces morales, qui s’opposaient à ses manifesta­tions et les inhibaient jusqu’alors, ont été mises hors d’action, l’agressivité se manifeste aussi de façon spontanée, démasque sous l’homme la bête sauvage qui perd alors tout égard pour sa propre espèce. (Freud, Malaise dans la civilisation).

 

Cultures, civilisation, barbarie. Quand Tzvetan Todorov nous éclaire sur Saidnaya, Bachar el Assad et bien d’autres. Et, en passant, sur la « morale publique ».

En un moment où la médiocrité ambiante monopolise une fois de plus les médias, quelques articles nous permettent tout de même de respirer un air autrement vivifiant en évoquant les multiples facettes d’un grand esprit dont l’acuité n’avait d’égale que la modestie et la discrétion.

http://abonnes.lemonde.fr/disparitions/article/2017/02/08/tzvetan-todorov-heraut-de-l-humanisme-est-mort_5076486_3382.html?h=18

http://www.liberation.fr/debats/2017/02/07/tzvetan-todorov-humaniste-insoumis_1546939

http://www.la-croix.com/Culture/Tzvetan-Todorov-a-la-lumiere-de-la-pensee-2017-02-07-1200823156

etc.

Fort heureusement, Tzvetan Todorov n’était pas un habitué de ces plateaux où se congratulent avec emphase grandes gueules et intellectuels média-proclamés.

La finesse et la profondeur de sa pensée n’avaient que faire des jeux du cirque.

Mais pour ceux qui l’ont quelque peu fréquenté, sa disparition est celle d’un authentique maître, mieux (car le terme ne lui aurait pas plu), d’un éveilleur qui a interrogé et stimulé les esprits.

Pour tout cela, un immense merci à vous, Monsieur Todorov !

À titre d’hommage, et parmi les écrits que j’ai précieusement rangés dans la collection de ceux qui m’aident à vivre, je voudrais en évoquer quelques-uns qui m’aident à prolonger un peu une réflexion récente concernant l’intolérable :

http://desideriusminimus.blog.lemonde.fr/2017/01/18/sur-une-distinction-difficile-mais-pourtant-indispensable-entre-moindre-mal-et-intolerable/

Il s’agit de textes qui s’interrogent sur le rapport de la civilisation et de la barbarie.

D’abord ce petit montage, tiré de La peur des Barbares, Au-delà du choc des civilisations (Robert Laffont 2008 et Biblio Essais 2009), qui m’a maintes fois servi pour proposer à des élèves de façon rigoureuse un abord terminologique de la question.

Tzvetan Todorov y définit de façon particulièrement pertinente des conventions de langage (distinction civilisation/barbarie, civilisation/civilisations ou cultures, en particulier) qui permettent de mettre en intelligence bien des événements de notre actualité. C’est pourquoi, dans mon titre, je l’ai mis au service d’une réflexion à propos de quelques visages contemporains de la barbarie.

L’approche, dans la continuité d’un dialogue avec Levi-Strauss que Todorov avait initié depuis longtemps déjà (cf. les pages éclairantes de Nous et les autres), revient en particulier sur une phrase de l’auteur de Race et Histoire devenue un poncif stérilisant la pensée et l’entraînant sur des voies pernicieuses : non, on ne peut simplement définir le barbare comme celui qui « croit en la barbarie », comme l’affirme Levi-Strauss. La barbarie ne peut s’identifier simplement à un ethnocentrisme méprisant la diversité des cultures. Il existe une barbarie radicale, « transculturelle », qui ne peut se dissoudre dans le relativisme.

Rappel ô combien salutaire par les temps qui courent, et qui nous permet de nommer par leur nom bien des personnes et des événements.

« Le barbare n’est pas du tout celui qui croit que la barbarie existe, c’est celui qui croit qu’une population ou un être n’appartiennent pas pleinement à l’humanité et qu’ils méritent des traitements qu’il refuserait résolument de s’appliquer à lui-même. Le sens absolu de «civilisation» ne disparaît guère par le fait que chacun voit d’abord la paille dans l’œil du voisin et ignore la poutre dans le sien : les actes de barbarie restent tels sous tous les climats ».

Ne nous y trompons pas : pas plus qu’on ne peut éliminer l’intolérable (cf. post du 18/01/2017, lien ci-dessus), on ne peut assimiler la barbarie à une simple incompréhension des coutumes de l’autre : ce n’est pas parce que je suis un « barbare » qui ne comprend rien aux usages d’autrui que l’excision ou la torture sont « barbares ». Elles le sont parce que la barbarie existe, toujours et partout. Et elle ne doit pas être « respectée » sous le prétexte qu’elle relèverait de la diversité culturelle.

Mais il serait dommage d’extraire cette conclusion de l’architecture qui la supporte. La récompense vaut bien un petit effort de lecture :

Les grecs avaient fusionné deux oppositions, l’une formée de termes à valeur morale absolue (barbare/civilisé), l’autre de termes neutres, relatifs et réversibles (maîtrisant/ne maîtrisant pas la langue du pays). (…)

La barbarie [au sens «absolu»] résulte d’un trait de l’être humain dont il semble illusoire d’espérer qu’il soit un jour définitivement éliminé. Elle ne correspondra donc pour nous à aucune période spécifique de l’histoire de l’humanité, ancienne ou moderne, à aucune partie des populations qui couvrent la surface de la terre. Elle est en nous comme chez les autres; aucun peuple ni individu n’est immunisé contre la possibilité d’accomplir des actes barbares. L’homme préhistorique tuant son semblable de la grotte voisine, Caïn abattant Abel, le tyran contemporain torturant ses adversaires – tous participent de la même pulsion barbare, celle d’un sentiment de rivalité meurtrier qui nous fait refuser aux autres le droit d’accé­der aux mêmes joies et aux mêmes biens que ceux dont nous souhaitons profiter.

On ne peut dire que la barbarie est inhumaine, à moins de postuler, comme le faisait Romain Gary : «Ce côté inhumain fait partie de l’humain. Tant qu’on ne reconnaîtra pas que l’inhumanité est chose humaine, on restera dans le mensonge pieux.» [R Gary, Les Cerfs-volants, Gallimard, 1980, p. 265.] En se comportant de manière odieuse, les hommes ne cessent nullement d’être humains. (…)

Civilisation s’oppose à barbarie. Cependant, le sens du premier mot change considérablement si nous le met­tons au pluriel. Les civilisations ne correspondent plus à une catégorie morale et intellectuelle atemporelle, mais à des formations historiques qui apparaissent et dispa­raissent, caractérisées par la présence de nombreux traits liés tant à la vie matérielle qu’à celle de l’esprit. C’est en ce sens qu’on parle de civilisation chinoise ou indienne, persane ou byzantine.

À la différence de ce que l’on pouvait observer concer­nant les deux sens du mot « barbare », relatif et absolu, entre lesquels se maintenait une certaine continuité et qui formaient une hiérarchie, les deux sens de «civili­sation», illustrés par le singulier et le pluriel, sont indé­pendants l’un de l’autre. Pour lever toute ambiguïté, je choisis donc d’employer ici «civilisation» unique­ment au singulier, et de désigner le sens de son pluriel par l’un de ses quasi-synonymes, porteur du reste du même double sens : c’est le mot «cultures», au pluriel. Ces deux termes, «civilisation» et «culture», ont été employés différemment dans les différentes langues européennes et par différents auteurs. Ici, la civilisation sera toujours une, et opposée à la barbarie ; les cultures, plurielles. (…)

On peut choisir d’employer les mots de « civilisa­tion », « barbarie », « culture », « œuvres », « techniques » dans un sens différent de celui que nous adoptons ici; mais, d’une manière ou d’une autre, il faut distinguer les concepts et les réalités auxquels ils se réfèrent. À défaut de le faire, on risque de s’enfermer dans des malentendus, provoqués soit par les auteurs eux-mêmes, soit par leurs lecteurs qui se laissent glisser d’un sens à l’autre. Quelques exemples tirés d’auteurs du passé ou du présent, respectés ou contestés, peuvent illustrer cette nécessité de ne pas réduire à une dimension unique le champ complexe circonscrit par ces mots..

Un (…) malentendu semble provenir de ce que certains auteurs présentent la relation entre «civilisation» et «cultures» comme une antinomie : si l’on chérit l’une, on doit renoncer aux autres, ou inversement. Dans un texte célèbre, intitulé «Race et histoire» et datant de 1952, Claude Lévi-Strauss met l’accent sur l’égale légitimité de toutes les cultures. Il affirme que chacune s’est organisée autour de la solu­tion d’un problème particulier. La culture occidentale s’est vouée depuis quelques siècles, entre autres, à trou­ver des moyens mécaniques de plus en plus puissants. Les Esquimaux et les Bédouins ont su, mieux que les autres, s’adapter à des conditions géographiques hos­tiles. L’Extrême-Orient maîtrise le mieux les relations entre corps et esprit. Les aborigènes australiens ont élaboré les relations familiales les plus complexes; et ainsi de suite.

Le retentissement de ce texte a été pour beaucoup, en France, dans la reconnaissance de la dignité des cultures autres qu’occidentales. Mais Lévi-Strauss fait un pas de plus : il récuse la pertinence de l’opposition entre «civilisation» et «barbarie», et donc l’idée même de civilisation. Il n’ignore pas pour autant l’exis­tence de la barbarie, et la définit comme nous l’avons fait ici : c’est l’attitude qui consiste à rejeter les autres hors de l’humanité. Mais il croit observer à son égard ce qu’il appelle «un paradoxe assez significatif», qui réside dans l’acte même de désigner tel ou tel comme barbare : «En refusant l’humanité à ceux qui appa­raissent comme les plus « sauvages » ou « barbares » de ses représentants, on ne fait que leur emprunter une de leurs attitudes typiques. Le barbare, c’est d’abord l’homme qui croit à la barbarie.» [Texte de 1952, repris et corrigé dans Anthropologie Structurale deux, Plon, 1973, p. 383-384]. À la suite de quoi Lévi-Strauss se refuse de porter aucun jugement sur les cultures et leurs éléments : toutes les sociétés sont éga­lement bonnes ( ou mauvaises ), les jugements de valeur sont nécessairement relatifs, les jugements transcultu­rels impossibles.

À vrai dire, ce qui est surtout paradoxal ici, c’est le raisonnement de Lévi-Strauss lui-même. Si l’on définit, comme il le fait, la barbarie par le rejet hors de l’huma­nité de certains de ses membres, on ne devient nulle­ment un barbare en dénonçant les actes de barbarie : il suffit pour cela de reconnaître que la barbarie n’est pas inhumaine, donc de ne plus exclure les barbares de l’humanité. Il n’y a paradoxe que si l’on a postulé auparavant la bonté fondamentale de l’humanité; or en qualifiant quelqu’un d’humain je peux penser aussi, ou même avant tout, à sa capacité de torturer. Le barbare n’est pas du tout celui qui croit que la barbarie existe, c’est celui qui croit qu’une population ou un être n’appartiennent pas pleinement à l’humanité et qu’ils méritent des traitements qu’il refuserait résolument de s’appliquer à lui-même. Le sens absolu de «civili­sation» ne disparaît guère par le fait que chacun voit d’abord la paille dans l’œil du voisin et ignore la poutre dans le sien : les actes de barbarie restent tels sous tous les climats. Un constat de cette nature n’empêche pas de reconnaître la pluralité des cultures, comme le recom­mande Lévi-Strauss : pour pouvoir me dire barbare je dois d’abord admettre que la barbarie existe.

(Op. cit. p.37. 43. 51. 81. 89-90).

 

Prolongeons par ce beau texte qui nous rappelle avec rigueur et réalisme ce que devraient être, aujourd’hui (et dans les programmes électoraux « à la croisée des chemins » …) les exigences d’un véritable travail de civilisation :

(…) La séparation et l’enfermement des cultures ou des communautés sont plus proches du pôle de la barbarie, alors que leur reconnaissance mutuelle est un pas vers la civilisation. Les deniers publics doivent aller de préférence à ce qui réunit qu’à ce qui isole : aux écoles ouvertes à tous et qui suivent un programme commun, aux hôpitaux assurant l’accueil de tous les patients sans discrimination de sexe, de race ou de langue, aux transports, trains, cars, avions, où l’on peut être assis à côté de n’importe qui. On n’empêchera jamais les individus de se retrouver plus volontiers au milieu de ceux qui leur ressemblent, mais cette préférence-là relève effectivement de la vie privée : l’État n’a pas plus à la faciliter qu’à l’interdire.

Aucun de nous ne sera jamais entièrement « intégré » à la société dans laquelle il vit, et c’est tant mieux; mais, sans une intégration de base dans le pacte social, l’individu est condamné à la détresse et poussé dans la voie de la violence. La société, elle, a intérêt à tout faire pour qu’il ne s’y engage pas.

Les sociétés marquées par la peur comme celles imprégnées de ressentiment sont aujourd’hui à la croisée des chemins. Elles peuvent favoriser davantage encore ces passions ou tenter d’en contenir les effets pervers. Si ces sociétés restent enfermées dans une relation duelle, de rivalité et de confrontation, elles risquent d’illustrer une fois de plus la loi entrevue auparavant : chaque coup porté par l’un des adversaires provoque chez l’autre un coup d’intensité plus grande encore. La peur des uns, due aux agressions subies, les amène à renforcer leurs frappes; le ressentiment des autres, nourri par des humiliations passées et présentes, les conduit vers des actes encore plus violents et désespérés. Or aujourd’hui la technique met entre les mains des uns et des autres des moyens de destruction d’une puissance et d’une facilité d’utilisation jamais atteintes auparavant. Si nous ne parvenons pas à rompre ce tête-à-tête funeste, la vie même sur la terre se trouvera menacée. Pour échapper aux actes barbares d’une magnitude effrayante, notre meilleure chance consiste à nous libérer de l’emprise de la peur, pour les uns, du ressentiment, pour les autres, et à tenter de vivre dans ce monde pluriel où l’affirmation de soi ne passe pas par la destruction ou la soumission de l’autre. Il n’y a pas à hésiter quant au choix qui s’impose. Le moment est venu pour chacun de prendre ses responsabilités : il faut protéger notre fragile planète et ses habitants si imparfaits, les êtres humains (id. ibid. p. 329-330).

Et pour finir, ce manifeste qui révèle pour moi l’aspect le plus attachant de Tzvetan Todorov :

au cœur d’un parcours intellectuel qui s’est confronté en première personne au XXème siècle comme peu l’ont fait, pour avoir connu de très près les systèmes totalitaires, et avoir fréquenté un certain structuralisme de la « disparition du sujet »;

et contre « le pessimisme » et le « cynisme » ambiant de nos gourous médiatiques qui le traitent par la dérision, ainsi que contre toute tentative de retour aux « solutions monolithiques », la courageuse affirmation de cette ligne de force d’un « humanisme bien tempéré », équilibré et bienveillant quoique sans illusion, qui caractérisait si bien une pensée renvoyant toujours, radicalement, au « travail » et à la responsabilité de la personne.

Humanisme qu’il décrit en ces quelques lignes de façon si lumineuse et nécessaire :

« Un humanisme bien tempéré pourrait nous garantir contre les errements d’hier et d’aujourd’hui. Rompons les associations faciles : revendiquer l’égalité de droit de tous les êtres humains n’implique nullement de renoncer à la hiérarchie des valeurs; chérir l’autonomie et la liberté des individus ne nous oblige pas à répudier toute solidarité ; la reconnaissance d’une morale publique n’entraîne pas inévitablement la régression au temps de l’intolérance religieuse et de l’Inquisition ; ni la recherche d’un contact avec la nature, à celui des cavernes.

Un dernier mot. Montesquieu et Rousseau ont peut-être mieux compris que d’autres les complexités de la vie humaine et formulé un idéal plus noble ; pour autant, ils n’ont pas trouvé une panacée, une solution à tous nos problèmes. C’est qu’ils savaient que, même si l’équité, le sens moral, la capacité de s’élever au-dessus de soi sont le propre de l’homme (contrairement à ce qu’affirment d’autres penseurs, pessimistes ou cyniques), le sont aussi l’égoïsme, le désir du pouvoir, le goût des solutions monolithiques. Les «défauts» de l’individu comme de la société en sont des caractéristiques aussi intrinsèques que leurs plus grandes qualités. C’est donc à tout un chacun qu’il incombe de chercher à faire prévaloir en lui le meilleur sur le pire. Certaines structures sociales («modérées») facilitent cette tâche; d’autres («tyranniques») la rendent plus complexe : il faut tout faire pour que les premières l’emportent sur les secondes, mais aucune ne dispense du travail qui incombe à la personne individuelle, parce que aucune ne conduit automatiquement au bien. La sagesse n’est ni héréditaire ni contagieuse : on y parvient plus ou moins, mais toujours et seulement seul(e), non du fait d’appartenir à un groupe ou à un État. Le meilleur régime du monde n’est jamais que le moins mauvais, et même si l’on y vit, tout reste encore à faire. Apprendre à vivre avec les autres fait partie de cette sagesse-là.

(Nous et les autres. La réflexion française sur la diversité humaine, Seuil, Paris1989, p. 436-437).

« Cette sagesse-là », Monsieur Todorov, votre lecture nous en donne le goût, parce que vous-même l’avez cherchée, « seul », avec rigueur, honnêteté et modestie, dans un monde où triomphent les bateleurs et ceux qui se moquent de la « morale publique ».

***************************

Mais « tout reste encore à faire », en effet, comme à tout instant dans notre monde.

Et puisque nous venons de définir  le barbare comme « celui qui croit qu’une population ou un être n’appartiennent pas pleinement à l’humanité et qu’ils méritent des traitements qu’il refuserait résolument de s’appliquer à lui-même », nous disposons grâce à vous d’un outil puissant qui nous permet de nommer sans équivoque certains de nos contemporains :

Parmi bien d’autres hélas, et pour ceux qui l’auraient oublié, ou ne voudraient toujours pas le savoir :

https://www.amnesty.fr/conflits-armes-et-populations/actualites/syrie-lhorrible-prison-de-saidnaya

http://www.lemonde.fr/idees/article/2017/02/09/a-damas-un-abattoir-humain_5077102_3232.html

une nouvelle enquête qui ne fait hélas que confirmer d’innombrables attestations :

https://www.amnesty.org/fr/latest/campaigns/2016/08/syria-torture-prisons/

http://abonnes.lemonde.fr/proche-orient/article/2015/12/16/syrie-du-dossier-cesar-au-dossier-bachar_4833112_3218.html

http://orientxxi.info/lu-vu-entendu/l-ombre-du-bagne-de-palmyre-plane-sur-la-syrie,1633

etc. etc.

cf.:

http://desideriusminimus.blog.lemonde.fr/2017/01/18/sur-une-distinction-difficile-mais-pourtant-indispensable-entre-moindre-mal-et-intolerable/

Ajout du 12/02:

Voir Tadmor et le quotidien de l’horreur sous les Assad

Ajout du 14/02:

Ce texte, essentiel, de Rithy Panh:

http://abonnes.lemonde.fr/idees/article/2017/02/14/face-au-massacre-dans-les-prisons-de-bachar-al-assad-ne-pas-fermer-les-yeux_5079221_3232.html

 

 

Sur une distinction difficile mais pourtant indispensable entre « moindre mal » et « intolérable ».

Une discussion à propos d’un article récent

http://www.lemonde.fr/syrie/article/2017/01/08/c-est-parfois-le-prix-a-payer-bachar-al-assad-justifie-la-mort-de-populations-civiles_5059501_1618247.html

m’incite à revenir quelque peu sur une distinction qui me paraît particulièrement importante en nos temps de relativisme et de confusion.

Il s’agit de celle entre « moindre mal » et « intolérable ».

Vieux souvenir de sujets de dissertation maintes fois soumis à mes élèves, du type : « Y a-t-il des limites à la tolérance », « Peut-on tout tolérer », etc.

Car le relativisme contemporain du « chacun a tout de même le droit de faire ce qu’il veut » – réponse spontanée à ce genre d’interrogation… – a pris de telles proportions qu’il est parfois bien difficile de faire entendre un autre discours.

Or, ce type de question est au cœur du politique, et du problème du recours à la guerre en particulier, où les limites entre le tolérable et l’intolérable semblent disparaître dans un flou pour le moins préoccupant.

La question est certes délicate.

Mais je suis tout de même étonné par la récurrence d’arguments hautement problématiques et dangereusement sommaires, en particulier lors des « réactions » qui suivent les articles de journaux traitant de sujets tels que la guerre en Irak, en Syrie ou au Yémen, la question de la Crimée et de l’Ukraine, etc.

Faut-il rappeler qu’en tant que lecteur assidu de Machiavel, je crois être relativement immunisé contre les virus envahissants du bisounoursisme et du droit-de-l’hommisme à moindre frais ; et qu’en tant que pratiquant tout aussi régulier du Hobbes du Léviathan et du Freud de « Malaise dans la civilisation », il m’est souvent arrivé d’ironiser sur ce blog au sujet de ceux qui persistent à voir en l’homme un « être débonnaire, au cœur assoiffé d’amour ».

Pourtant, on ne peut sans conséquences graves se résoudre à voir confondre le réalisme lucide d’un Freud, d’un Hobbes ou d’un Machiavel avec le cynisme pur et simple de ceux qui soutiennent que certains enjeux bien troubles légitimeraient l’extermination massive de populations civiles, ou justifieraient le mépris pur et simple du droit international.

Il y a de l’intolérable, il faut le dire, le répéter, et s’efforcer d’en délimiter les traits du mieux possible.

En ce qui concerne pour commencer le droit de guerre,

On entend par crimes de guerre violations graves du droit international humanitaire commises à l’encontre de civils ou de combattants à l’occasion d’un conflit armé international ou interne » (…)

Ces crimes découlent essentiellement des Conventions de Genève du 12 août 1949 et de leurs Protocoles additionnels I et II de 1977 et des Conventions de La Haye de 1899 et 1907. Leur codification la plus récente se trouve à l’article 8 du Statut de Rome de la Cour pénale internationale (CPI) de 1998.

http://www.ohchr.org/Documents/Countries/CD/Fiche2_crimes_FINAL.pdf

(signalons une coquille dans l’article des « décodeurs » qui cite ce texte : il y est question de « conflit armé international ou externe » au lieu de « conflit armé international ou interne »)

http://www.lemonde.fr/les-decodeurs/article/2017/01/09/syrie-bachar-al-assad-se-depeint-en-leader-democrate-pacifiste-et-populaire_5059967_4355770.html

 

Selon la définition de ces accords internationaux (cf. les 59 alinéas de l’article 8 du Statut de Rome du 17 juillet 1998),

http://mjp.univ-perp.fr/traites/1998cpi.htm

et les Conventions de Genève du 12 août 1949

https://www.icrc.org/fre/assets/files/other/icrc_001_0173.pdf

Article 3 : Conflit de caractère non international.

En cas de conflit armé ne présentant pas un caractère international et surgissant sur le territoire de l’une des Hautes Parties contractantes, chacune des Parties au conflit sera tenue d’appliquer au moins les dispositions suivantes :

1) Les personnes qui ne participent pas directement aux hostilités, y compris les membres de forces armées qui ont déposé les armes et les personnes qui ont été mises hors de combat par maladie, blessure, détention, ou pour toute autre cause, seront, en toutes circonstances, traitées avec humanité, sans aucune distinction de caractère défavorable basée sur la race, la couleur, la religion ou la croyance, le sexe, la naissance ou la fortune, ou tout autre critère analogue.

(…)

2) Les blessés et malades seront recueillis et soignés. Un organisme humanitaire impartial, tel que le Comité international de la Croix-Rouge, pourra offrir ses services aux Parties au conflit.

Les Parties au conflit s’efforceront, d’autre part, de mettre en vigueur, par voie d’accords spéciaux tout ou partie des autres dispositions de la présente Convention.

(…)

Que ce soit donc dans le cadre d’un « conflit international » comme d’un conflit « non international », « interne », les atteintes aux civils et autres « personnes qui ne participent pas directement aux hostilités » doivent être considérées comme « crimes de guerre ».

Ainsi, en dépit de divergences concernant le nombre des victimes en fonction des différentes sources d’information, nul ne devrait nier l’existence massive de crimes de guerre dans le cas des interventions menées contre son propre peuple par Bachar el Assad et ses alliés, comme dans le cas des opérations menées au Yémen sous la direction de l’Arabie Saoudite.

[bien d’autres cas seraient bien sûr à évoquer, en ce qui concerne les conflits africains en particulier, mais l’approche serait la même].

L’observatoire syrien des droits de l’homme fait état d’au moins 90 500 civils sur les 312 000 à 450 000 victimes du conflit dont l’essentiel est imputable à Damas.

(cf. art. des « Décodeurs » cité plus haut, ainsi que

http://www.lemonde.fr/les-decodeurs/article/2015/09/08/en-syrie-qui-de-l-ei-ou-du-regime-de-bachar-al-assad-a-fait-le-plus-de-victimes_4748890_4355770.html

article qui rappelle s’il en est besoin que les crimes commis par Damas sont de beaucoup plus importants que ceux commis par l’EI).

Alors même que la guerre est menée en Irak contre l’EI, ce qui n’est pas le cas en Syrie, il semble difficile de mettre sur le même pied le siège de Mossoul et la boucherie d’Alep.

En dépit d’indéniables et graves « dégâts collatéraux » imputables aux forces de la coalition contre l’EI en Irak, mettre au même niveau les morts de civils causés par  cette intervention et les crimes commis par l’État Syrien et ses alliés  contre le peuple de Syrie relève donc d’une scandaleuse supercherie.

Si, moyennant une vigilance rigoureuse, il paraît dans la plupart des cas légitime de considérer les premiers, qui se chiffrent hélas en dizaines, voire centaines de victimes, comme relevant du « moindre mal » (même si certains peuvent relever des crimes de guerre, voire contre l’humanité, et devront être jugés comme tels), les seconds, qui se chiffrent en dizaines, voire centaines de milliers de crimes délibérés relèvent eux clairement de l’intolérable.

Dans des proportions moindres, et en dépit des critiques grandissantes de ses alliés, il en va de même en ce qui concerne la guerre menée par l’Arabie Saoudite au Yémen, avec l’aide des États-Unis :

http://abonnes.lemonde.fr/proche-orient/article/2017/01/16/yemen-10-000-civils-tues-en-moins-d-un-an_5063699_3218.html

http://abonnes.lemonde.fr/proche-orient/article/2016/10/11/pourquoi-la-guerre-au-yemen-dure-t-elle-encore_5011952_3218.html

Et ce ne sont pas les arguments puérils quoique sordides (« puisque d’autres le font, on peut le faire« …) qui visent à justifier les atrocités des uns par celles des autres (du style, hélas fréquent : « Certes la Syrie fait cela, mais les saoudiens font la même chose au Yémen », ou vice versa…) qui peuvent changer quoi que ce soit à la désignation des crimes contre l’humanité et à l’indispensable dénonciation et condamnation de l’intolérable, d’où qu’il vienne.

Car il va de soi qu’en dépit de la disproportion des moyens de destruction dont ils disposent, que ce soit en Syrie, au Yémen ou ailleurs, crimes de guerre et crimes contre l’humanité peuvent être aussi le fait de personnes ou de groupes qualifiés de « rebelles » ou de « résistants ».

 

Du côté de la dynastie Assad, il est en outre depuis longtemps solidement établi que, non contente d’être responsable des crimes de guerre mentionnés, elle s’avère coupable de façon massive d’indéniables crimes contre l’humanité :

https://www.amnesty.org/fr/latest/campaigns/2016/08/syria-torture-prisons/

http://abonnes.lemonde.fr/proche-orient/article/2015/12/16/syrie-du-dossier-cesar-au-dossier-bachar_4833112_3218.html

(Rappelons qu’en dépit de controverses persistantes concernant sa définition juridique précise, l’article 7 du Statut de Rome de la Cour Pénale Internationale en dessine une approche faisant l’objet d’un relatif consensus :

http://mjp.univ-perp.fr/traites/1998cpi.htm )

Il est donc inquiétant d’entendre par exemple un analyste en général équilibré comme Hubert Védrine (avec lequel je m’accorde bien souvent, cf. mon post du 05/01 sur la question des migrations) confondre de façon si flagrante  « moindre mal » et «intolérable».

En particulier lorsqu’il mentionne parmi les « erreurs commises » par les occidentaux le fait « de ne pas écouter les chrétiens de Syrie et du Liban, qui avertissaient que, si le régime de Bachar était cruel, le suivant serait pire ».

http://www.lemonde.fr/international/article/2017/01/13/hubert-vedrine-la-tragedie-d-alep-symbolise-l-effondrement-des-politiques-occidentales-guidees-par-la-morale-et-l-ethique_5062264_3210.html

Outre le fait que les chrétiens en question sont, pour leur honneur, loin de parler d’une seule voix

http://www.la-croix.com/Debats/Forum-et-debats/TRIBUNE-Non-Bachar-Al-Assad-bouclier-Chretiens-Orient-Hind-Kabawat-2016-03-24-1200748872

on est tout de même en droit de se demander si, malgré les échecs évidents de la plupart des « printemps arabes », un régime du type de celui de la Tunisie, voire de l’Égypte, ne serait pas, cette fois en rigueur de terme, en dépit des errements condamnables, un « moindre mal » ou du moins un « moindre pire »par rapport aux décennies de tortures intolérables infligées à son peuple par le clan Assad.

Quel étrange sens de la divination devrait donc obliger à penser que les syriens seraient par essence incapables de faire, si ce n’est mieux, du moins pas plus mal que ces pays ? Ce qui serait déjà un progrès considérable au regard des prouesses des actuels maîtres de Damas…

Sur ce point, le documentaire à paraître bientôt sur le bagne de Tadmor pourrait faire réfléchir un ex-ministre qui doit tout de même être le premier informé de ce genre de réalités.

http://orientxxi.info/lu-vu-entendu/l-ombre-du-bagne-de-palmyre-plane-sur-la-syrie,1633

Sur ce sujet encore, l’indécente équivalence posée par certains « commentateurs » sur les forums entre les agissements de la famille Assad et les « excès américains » du bagne de Guantanamo se révèle proprement scandaleuse. Tout comme est intolérable l’argument pourtant repris en boucle qui évoque le bombardement de Dresde en vue de justifier le massacre des civils syriens.

Il est abject de renvoyer dos à dos des réalités qui n’ont pratiquement rien en commun. Malgré leurs indéniables défauts (persistance de la peine de mort dans certains états, situation de certaines prisons voire « délocalisation de la torture », etc.) accuser les États Unis de crimes et de tortures de masses comparables à ceux commis en Syrie par dizaines de milliers relève de la cécité idéologique et du mensonge éhonté.

La guerre civile contre une opposition interne sous prétexte de lutte contre quelques centaines, au plus quelques milliers de djihadistes ne peut non plus sans imposture être assimilée au combat contre le nazisme.

De telles falsifications font en outre courir le risque, en estompant les limites, de réduire la spécificité des crimes de guerre et des crimes contre l’humanité.

 

Un autre sujet d’étonnement concerne la banalisation des violations du droit international, lesquelles relèvent pourtant elles aussi de l’intolérable.

À propos de la mode des allégations pro-russes de certains de nos candidats à la présidence de la République,

http://desideriusminimus.blog.lemonde.fr/2016/11/22/dalep-de-la-russie-et-de-m-fillon-qui-risque-fort-dhypothequer-son-honneur-et-le-notre/

j’avais rappelé les violations réitérées du droit international par la Russie.

Je me permets de reprendre ces lignes :

N’oublions pas non plus que la Russie de laquelle il faudrait se rapprocher, alliée d’un Bachar el Assad qu’il conviendrait de courtiser, présente en outre la particularité unique dans le monde de l’après-guerre de bafouer de façon réitérée le droit international ainsi que ses propres engagements.

« En 1994, le Mémorandum de Budapest avait été signé entre l’Ukraine, la Russie, les États-Unis et le Royaume-Uni. Par cet accord, l’Ukraine acceptait de se défaire du stock d’armes nucléaires dont elle avait hérité à la dislocation de l’URSS ; en contrepartie, les États signataires s’engageaient à respecter l’indépendance et la souveraineté ukrainiennes dans ses frontières et à s’abstenir de toute menace ou usage de la force contre l’Ukraine »

Plus tard, le 31 mai 1997, est signé le Traité d’amitié, de coopération et de partenariat entre la Russie et l’Ukraine, lors de la première visite officielle du président russe, Boris Eltsine, en Ukraine.

« Le traité a fixé l’intégrité territoriale des deux États : l’article 2 stipule que « Les hautes parties contractantes, en conformité avec les dispositions de la charte des Nations Unies et des obligations en vertu de l’acte final de la conférence sur la sécurité et la coopération en Europe respectent l’intégrité territoriale de l’autre et affirment l’inviolabilité de leurs frontières existantes ».

Enfin un troisième traité, l’Accord entre la Russie et l’Ukraine sur la frontière russo-ukrainienne, signé à Kiev en 2003, stipule que la Crimée est et demeure partie intégrante de l’Ukraine.

http://www.robert-schuman.eu/fr/questions-d-europe/0382-l-annexion-de-la-crimee-lecons-pour-la-securite-europeenne

Le fait qu’une nation, quelle qu’elle soit, se permette de ne tenir aucun compte des déclarations, traités et accords internationaux qu’elle a elle-même ratifiés et qui ont pourtant fait l’objet de reconnaissances officielles constitue un danger intolérable contre lequel la communauté internationale se doit de réagir de façon appropriée (fortes sanctions, éventuelle privation de droits à l’ONU, etc.), et certainement pas en « passant l’éponge », comme nous le proposent hélas des politiciens qui ne font en cela que manifester l’indignité de leurs programmes.

La violation par Moscou du Mémorandum de Budapest en ce qui concerne la garantie des frontières de l’Ukraine devrait logiquement avoir pour contrepartie la restitution à ce dernier État de la puissance nucléaire qui faisait l’objet du traité.

Peut-on donc imaginer ce que signifierait pour la sécurité mondiale une Ukraine nucléarisée aux portes de la Russie ? C’est pourtant ce qu’implique en toute justice la transgression par la Russie du Mémorandum de Budapest.

De telles violations intolérables de leurs engagements suffisent à qualifier « d’États voyous » les nations qui les commettent.

Au nom de tels précédents, faudra-t-il donc accepter un jour sans réagir que la Chine s’empare de la Sibérie, d’îles du Pacifique, ou la Corée du Nord de la Corée du Sud ?

La justification d’une telle « jurisprudence » du laxisme est la porte ouverte à un dangereux aventurisme qui risque fort de caractériser notre XXIème siècle si des limites ne lui sont pas fermement édictées.

Ce ne serait hélas, une fois de plus, que la navrante répétition des erreurs des siècles passés.

Souhaitons donc à nos gouvernants présents et futurs de ne pas prendre l’habitude de jouer avec un tel feu…

Dans ce domaine encore, il est bien surprenant de lire ou d’entendre des « russophiles » ou « poutinolâtres » de plus en plus nombreux mettre sur le même plan les évidentes erreurs ou maladresses de l’Occident et/ou des États-Unis (par exemple dans le traitement du « dossier ukrainien ») et les intolérables violations permanentes des engagements internationaux dont la Russie se fait la championne exclusive ces dernières décennies.

Cela relève une fois de plus de la supercherie et de la cécité idéologique. À ma connaissance, aucune nation occidentale, fort heureusement, ne peut se prévaloir d’un mépris incontestable du droit international tel que celui que manifestent de façon réitérée les actuels maîtres du Kremlin.

Pour le moment du moins…

Car il est bien évident que si l’exemple s’étendait, comme on a des raisons de le craindre au vu de certaines évolutions, la sécurité mondiale relèverait alors de l’arbitraire intolérable qui caractérise la loi de la jungle et la raison du plus fort.

Quelques mots pour finir sur ce que j’avais qualifié, dans un commentaire de « tentation néo-franquiste ».

http://filiu.blog.lemonde.fr/2017/01/12/linsoutenable-legerete-de-fillon-face-a-assad/

(cf. aussi les derniers ajouts à mon post du 22/11/2016

http://desideriusminimus.blog.lemonde.fr/2016/11/22/dalep-de-la-russie-et-de-m-fillon-qui-risque-fort-dhypothequer-son-honneur-et-le-notre/ ).

Comme le savait parfaitement Machiavel, l’Histoire repasse périodiquement les mêmes plats :

« Pensant pour ma part à la façon dont procèdent les choses, j’estime que le monde a toujours été pareil… » (Discours sur la première décade de Tite Live, II, Avant-propos, Œuvres, Robert Laffont, Paris 1996, p. 292).

Et il est désolant de constater combien, dans des configurations similaires, la même justification de l’intolérable recommence sans cesse à faire des adeptes.

Car comme d’autres en leur temps ont béni l’un des grands bourreaux du XXème siècle parce qu’il se faisait le « défenseur des croyants » au prix de crimes intolérables, certains soi-disant croyants (cf. encore mon post du 22/12/2016 et les « pseudo croyants ») désormais contemporains, ne semblent pas éprouver de difficulté particulière à soutenir  au nom du « moindre mal » les efforts de l’un des bouchers les plus sanguinaires de ces dernière décennies et de ses complices, du moment qu’ils garantissent le « respect des minorités », chrétiennes en particulier.

Cela vaut bien en effet quelques centaines de milliers de morts, et des dizaines de milliers de torturés.

Or, tout comme il est loin d’être assuré qu’un régime succédant à celui de Bachar el Assad « serait pire », comme l’affirme de façon bien légère M. Védrine, rien ne permet de penser que les forces anti-franquistes (qui, tout comme l’opposition syrienne,  comprenaient, faut-il le rappeler, des républicains et des démocrates…) auraient fait régner en Espagne la dictature communiste tellement exhibée comme épouvantail par les thuriféraires du Caudillo.

Et pourtant, le néo-franquisme est une réalité bien tangible en Espagne.

http://www.lemonde.fr/m-moyen-format/article/2017/01/13/les-papys-du-franquisme-font-de-la-resistance_5062293_4497271.html?xtmc=franquisme&xtcr=1

Mais il serait bien illusoire de croire qu’il serait cantonné outre Pyrénées.

Car la « défense des valeurs chrétiennes » (« défense » qui, fort heureusement, est loin de mobiliser l’ensemble de ceux qui se reconnaissent sous l’appellation de « chrétiens »), des « valeurs nationales », de celles de « l’Occident » a désormais le vent en poupe, en Russie, aux USA, en France ou ailleurs.

Avec les visages qu’on sait, et dont – dans leurs versions trumpiennes, poutiniennes et/ou néo-fascistes du moins – il est légitimement permis de douter qu’ils fassent honneur aux « héritages chrétiens » et « occidentaux ».

En particulier lorsqu’ils exigent que nous nous accommodions sans états d’âme de ce qu’il est pourtant essentiel de continuer à nommer l’intolérable.

 

PS (ajout du 19/01):

La publicité (justifiée) faite autour du débat organisé par Y. Calvi

ne peut en aucun cas faire oublier ce qui précède.

Le fait que l’opposition syrienne ait été de plus en plus gangrénée par un djihadisme responsable, à Alep en particulier, de crimes de guerre manifestes et condamnables (cf. ci-dessus) n’est un secret pour personne.

Il est cependant navrant, quoique prévisible (cf. les nouvelles tendances mentionnées ci-dessus) et caractéristique, que cet constat justifié soit commodément récupéré pour renvoyer dos à dos les crimes d’Assad et de ses alliés (Russie, Hezbollah), et ceux de l’opposition, djihadistes compris.

Cela relève encore de la supercherie.

Il est tragiquement grotesque de laisser croire qu’on pourrait placer au même niveau les crimes d’un tyran, avérés depuis des décennies (cf. ci dessus par exemple lien aux articles d’Amnesty International), avec ceux – certes bien réels – d’une opposition dont je n’ai pas ouï dire qu’elle disposerait, entre autres armements, d’une aviation pour accomplir ses méfaits.

Si certaines mises au point sont justifiées, l’immense majorité des crimes demeure, en Syrie, le fait du régime de Damas. On ne doit pas le faire oublier. Et prendre prétexte de carences dans l’information pour insinuer autre chose se révèle pour le moins ambigu.

Dénoncer certaines insuffisances ou manipulations est certes nécessaire, mais ne doit en aucun cas signifier se faire complice de supercheries bien plus massives et pernicieuses…

 

Ajout du 24/01:

Et à propos de « roulage dans la farine », un portrait de celui qui reste tout de même le champion toutes catégories:

http://www.france3.fr/emission/bachar-moi-ou-le-chaos/diffusion-du-23-01-2017-22h35

avec un rappel succinct mais salutaire de quelques repères historiques.

Et puis un étonnement, tout de même: dans la floraison d’articles qui nous parlent en ce moment des négociations d’Astana, il est question d’Armée Syrienne Libre,  de Mohamed Allouche, d’Ahrar al Cham, de Noureddine Zinki et d’autres encore.

Il y a donc, sous les bombes, une opposition en Syrie !

Et nous qui croyions naïvement, comme Bachar et ses amis nous le répètent, qu’il n’y avait que les terroristes de l’EI et du Front Fatah Al-Cham.

Aurions-nous donc été une fois de plus  « roulés dans la farine »?

Ajout du 15/03:

À ne pas manquer:

http://abonnes.lemonde.fr/syrie/article/2017/03/15/message-to-la-profession-de-foi-radicale-de-pacifistes-syriens_5094522_1618247.html

 

 

 

D’Aylan, de la honte et de l’honneur. À propos de la rencontre d’Abd al Malik et d’Albert Camus.

Un bel éditorial de Jean Quatremer hier, dans « Libération » :
http://www.liberation.fr/planete/2016/02/07/les-egoismes-europeens-ont-tue-aylan-une-deuxieme-fois_1431655

C’était en septembre 2015. Il y a un siècle. Depuis, il y a eu et il y a chaque jour des centaines de petits Aylan et d’adultes qui meurent dans l’indifférence quasi générale des opinions, des médias et des responsables politiques européens.
Deux chiffres donnent une idée de l’ampleur du drame qui se joue aux frontières de l’Union : en 2015, 5350 personnes ont péri en essayant de traverser la Méditerranée. Et, selon Europol, l’agence chargée de coordonner le travail des polices des 28, plus de 10 000 enfants non accompagnés tout juste arrivés en Europe ont disparu en Europe ces deux dernières années, victimes de réseaux mafieux de traite d’êtres humains.
(…)
Tous ces étrangers ne sont certes pas des réfugiés fuyant des zones de guerre (ils représentent environ la moitié des arrivants), mais aucun être humain, absolument aucun, ne devrait être confronté à de telles épreuves. En quelques mois, la plupart des pays européens ont jeté par dessus bord leurs valeurs, celles héritées de la Seconde Guerre mondiale et de son cortège d’horreurs et qui ont fondé la construction communautaire.
Les pays d’Europe de l’Est, qui ont pourtant bien profité de l’ouverture des frontières des États de l’Europe de l’Ouest, bien sûr, mais aussi le Danemark, si fier de son modèle social, qui dépouille les migrants et les réfugiés de leurs biens à leur arrivée (sauf les alliances, ce qui est gentil on imagine), la Grande-Bretagne qui se lave les mains des migrants coincés à Calais et refuse d’assumer la conséquence de ses actes de guerre, la France, patrie autoproclamée des droits de l’homme qui préfère s’écharper sur la déchéance de nationalité, etc.
L’Allemagne et la Suède se sont retrouvées bien seules pour accueillir ce million de personnes (pour 500 millions d’Européens).

[soit 0,2% de la population européenne :

ajout du 15/02: (n’en déplaise aux grands courageux qui nous gouvernent : http://abonnes.lemonde.fr/europe/article/2016/02/15/a-munich-valls-critique-merkel-et-irrite-l-allemagne_4865352_3214.html?xtmc=valls&xtcr=1 )

ce sont 2 réfugiés pour 1000 habitants qui terrifient une Europe censée être le phare de la civilisation, et qui devient celui de l’égoïsme et de la honte !]

(…)
Pétrifiés par la peur d’une invasion fantasmée qu’ils entretiennent par leurs réactions, ils [les États européens] jettent par-dessus bord les valeurs sur lesquelles reposent les démocraties. Des régimes autoritaires, nationalistes et méprisants des droits de l’homme, voilà la réponse de dirigeants médiocres à un drame humanitaire sans précédent depuis la guerre.

Il se trouve que ce dimanche, nous sommes allés, Stultitia et moi, à l’une des dernières représentations de « l’Art et la Révolte. Abd al Malik rencontre Albert Camus ».

J’avais déjà fait allusion à Abd al Malik en ce qui concerne son beau livre sur la laïcité :
http://desideriusminimus.blog.lemonde.fr/2015/03/14/pour-une-spiritualite-laique-une-lecture-dabd-al-malik-avec-paul-ricoeur-et-quelques-autres/

Ce dernier spectacle qui se concentre sur « la pauvreté, la rencontre de l’autre et la lumière » comme le présente le livret de l’Astrada de Marciac où il avait lieu, entrecroise les références à Albert Camus et quelques magnifiques créations d’Abd al Malik (Soldat de plomb ; Gibraltar ; J’ai entendu parler de Naïma, etc.), ou performances de sa remarquable équipe (avec le danseur Salomon Asaro en particulier).

Dans le contexte qui est le nôtre, la beauté et l’actualité des références à l’honneur que présentent les textes choisis de Camus m’ont profondément ému :

J’essaie en tout cas, solitaire ou non, de faire mon métier, et si je le trouve parfois dur, c’est qu’il s’exerce principalement dans l’assez affreuse société intellectuelle où nous vivons, où on se fait un point d’honneur de la déloyauté, où le réflexe a remplacé la réflexion, où l’on pense à coups de slogans, et où la méchanceté essaie trop souvent de se faire passer pour l’intelligence.
Je ne suis pas de ces amants de la liberté qui veulent la parer de chaînes redoublées, ni de ces serviteurs de la justice qui pensent qu’on ne sert bien la justice qu’en vouant plusieurs générations à l’injustice.
Je vis comme je peux, dans un pays malheureux, riche de son peuple et de sa jeunesse, provisoirement pauvre de ses élites, lancé à la recherche d’un ordre et d’une renaissance à laquelle je crois.
Sans liberté vraie et sans un certain honneur, je ne puis vivre. Voilà l’idée que je me fais de mon métier.
(Testament politique, 22 janvier 1958).

Ou encore :

Notre monde tient ce mot (honneur) pour obscène. (…) Et cependant, oui, j’ai besoin d’honneur. Parce que je ne suis pas assez grand pour m’en passer.
(Préface à «L’envers et l’endroit »).

Ainsi que l’évocation de la « folie de l’équité », de la « dignité des vivants », de cette « révolte inlassable contre le mal », qui, même sans espoir visible, demeurent le seul honneur de l’art, de la philosophie, de la littérature, comme elles devraient être celui du Politique.

« L’obsession de la moisson et l’indifférence à l’histoire, écrit admirablement René Char, sont les deux extrémités de mon arc. »
Si le temps de l’histoire en effet n’est pas fait du temps de la moisson, l’histoire n’est qu’une ombre fugace et cruelle où l’homme n’a plus sa part.
Qui se donne à cette histoire ne se donne à rien et à son tour n’est rien. Mais qui se donne au temps de sa vie, à la maison qu’il défend, à la dignité des vivants, celui-là se donne à la terre et en reçoit la moisson qui ensemence et nourrit à nouveau.
Pour finir, ceux-là font avancer l’histoire qui savent, au moment voulu, se révolter contre elle aussi.
Cela suppose une interminable tension et la sérénité crispée dont parle le poète. Mais la vraie vie est présente au cœur de ce déchirement. Elle est ce déchirement lui-même, l’esprit qui plane sur des volcans de lumière, la folie de l’équité, l’intransigeance exténuante de la mesure.
Ce qui retentit pour nous aux confins de cette longue aventure révoltée, ce ne sont pas des formules d’optimisme, dont nous n’avons que faire dans l’extrémité de notre malheur, mais des paroles de courage et d’intelligence qui, près de la mer, sont même vertu.
Aucune sagesse aujourd’hui ne peut prétendre à donner plus.
La révolte bute inlassablement contre le mal, à partir duquel il ne lui reste qu’à prendre un nouvel élan.
L’homme peut maîtriser en lui tout ce qui doit l’être. Il doit réparer dans la création tout ce qui peut l’être.
Après quoi, les enfants mourront toujours injustement, même dans la société parfaite.
Dans son plus grand effort, l’homme ne peut que se proposer de diminuer arithmétiquement la douleur du monde. Mais l’injustice et la souffrance demeureront et, si limitées soient-elles, elles ne cesseront pas d’être le scandale.
Le « pourquoi ? » de Dimitri Karamazov continuera de retentir; l’art et la révolte ne mourront qu’avec le dernier homme.»
(L’Homme révolté).

Alors voilà : dans une France, une Europe, il faut l’espérer encore « riches de leurs peuples et de leurs jeunesses », mais tragiquement « pauvres de leurs élites », ne conviendrait-il pas de restaurer au plus vite le sens de l’honneur, celui-là même qui nous permettrait de ne pas passer à côté des innombrables Aylan dans une indifférence qui fait d’ores et déjà notre honte devant l’Histoire ?

Merci à Camus de nous le rappeler, et à Abd al Malik de réveiller ses textes avec une si belle et courageuse conviction.

Une fois encore sur le mal, la pulsion de mort, l’agressivité, et sur ceux qui savent si bien utiliser tout cela.

De nouveau, bien sûr, ces textes de Freud que j’ai souvent cités tournent dans ma tête :

« L ‘homme n’est point cet être débonnaire, au cœur assoiffé d’amour, dont on dit qu’il se défend quand on l’attaque, mais un être, au contraire, qui doit porter au compte de ses données instinctives une bonne somme d’agressivité… »

http://desideriusminimus.blog.lemonde.fr/2015/10/02/a-propos-de-human-de-la-question-du-mal-des-armes-de-lethique-de-la-morale-et-toujours-de-linnocence-du-devenir/
http://desideriusminimus.blog.lemonde.fr/2014/07/30/entraide-empathie-bienveillance-de-kropotkine-a-hobbes-et-retour-2/
http://desideriusminimus.blog.lemonde.fr/2014/11/21/conversion-contre-lislam-versus-conversion-a-lislam-et-de-la-conversion-a-lhermeneutique-comme-condition-prealable-reflechir-avec-youssef-seddik/
etc.

Ainsi qu’un commentaire, parmi d’autres, qu’en donne E. Roudinesco (« L’homme tragique », dans : Pourquoi la psychanalyse ? Fayard 1999, Champ 488, p. 154) :

« Si Freud était resté tributaire d’un modèle neuro-physiologique, jamais il n’aurait pu actualiser les grands mythes de la littérature pour bâtir une théorie des comportements humains (…). De même, si Freud n’avait pas inventé la pulsion de mort, nous serions sans doute privés d’une représentation tragique des enjeux historiques auxquels doit faire face la conscience moderne. Quant à la psychologie, elle se serait égarée dans le culte hédonique de la puissance identitaire pour promouvoir un sujet lisse et sans bavures, tout entier enfermé dans un modèle physico-chimique ».

Et en effet, les neuro-sciences et autres approches « physico-chimiques » apparaissent bien dérisoires pour éclairer les ressorts de « l’homme tragique » et les enjeux auxquels nous sommes confrontés.
Tout comme le ping-pong assez minable par lequel certains se renvoient les responsabilités sociales et politiques.
Même si tout cela entre en jeu dans une certaine mesure, bien sûr…

Mais il semble que certains événements laissent bien loin le « sujet lisse et sans bavure » de quelques psychologies douceâtres, tout comme « l’innocence du devenir » de quelques philosophies « hédonistes » infantiles, ou encore les recettes tellement prévisibles de ceux qui rendent compte de tout en dénonçant bien sûr les manquements de l’adversaire politique.

Autant de hochets dont les cliquetis nous deviennent rapidement insupportables parce que nous sentons bien combien tout cela reste superficiel, et que, pour approcher un peu mieux l’insaisissable, il n’y a pas d’autre ressource que de revenir au « cœur » même de l’homme et à ces grands textes métaphysiques, religieux, à ces mythes, ces tragédies, ces « récits des origines », par lesquels il a essayé depuis la nuit des temps de jeter quelque éclairage sur lui-même.

Toutes choses qui portent avec elles, à côté de celui de l’espérance tout de même, le vocabulaire du mal, de l’abîme, de l’effroi et de la démesure, présences que nous entrevoyons parfois quand nous nous penchons sur notre propre énigme.

« Adieu mes parents, mes proches,

ces yeux, ces voix, ce foyer !

J’entends que mon âme approche

à grands flots pour me noyer»

disait la poétesse Marie Noël.

Il y a sans doute en effet, au profond de l’humain, des flots qui peuvent tout emporter.

Ceux-là mêmes que Freud, parmi bien d’autres analystes de l’âme humaine qui côtoient parfois le domaine de la métaphysique, nommait donc le « désir-bonheur d’agression », qui « démasque sous l’homme la bête sauvage qui perd alors tout égard pour sa propre espèce », ou cette « pulsion de mort », force de déliaison d’avec soi-même et d’avec les autres, pure destructivité froide sans autre motif que l’annihilation massive de tout ce qui peut faire lien.

Certes, tout cela reste, dira-t-on, au niveau des concepts. Au même titre que le « mal », le « péché », la « perversion » ou autre « transgression ».

Mais il faut bien avouer que ces « concepts » se chargent, à certains moments de l’histoire, d’une réalité particulièrement redoutable…

Mais voici une autre énigme qui doit susciter notre attention et notre vigilance :

Il y a à l’évidence, parmi nous, d’excellents connaisseurs de l’âme humaine, des individus brillants et lucides qui, loin de se laisser enfumer par les intellectuels de salon et sans avoir nécessairement lu Freud, savent parfaitement ce qu’il y a en l’homme, et comment l’utiliser et s’en servir implacablement à leurs propres fins.

Qui savent séduire et éveiller, quand ils le veulent, où ils le veulent, pulsions d’agressivité et pulsions de mort. Particulièrement sans doute chez ceux d’entre nous qui se trouvent fragilisés par les difficultés de la vie, la discrimination, les échecs, mais aussi chez bien d’autres que fascine le déchaînement possible de ces forces destructrices qu’ils sentent en eux.

Et notre époque offre désormais à ces gens-là, « djihadistes », certes, mais présents aussi dans bien d’autres milieux, des ressources et des possibilités inédites, inouïes, qui n’ont hélas pas fini de nous surprendre.

« La civilisation doit tout mettre en œuvre pour limiter l’agressivité humaine et pour en réduire les manifestations à l’aide de réactions psychiques d’ordre éthique »,

nous dit encore Freud.

Car il s’agit en effet de la sauvegarde de notre civilisation contre ce qui s’y oppose, que ce soit le désir d’agressivité ou la déliaison ravageuse opérée par la « pulsion de mort ».

Travail urgent d’éducation, « d’ordre éthique », mais aussi juridique, politique, dans lequel doivent s’investir dans une indispensable unité les forces civilisatrices qui ont construit nos sociétés : celles des grandes religions, qu’elles soient juive, chrétienne, musulmane ou autres, comme celles des athéismes humanistes.

Car il serait bien présomptueux de continuer à sous-estimer la puissance et la séduction de cet ennemi commun.

 

Ajouts du 19/11:

Sur cette question de l’approche psychanalytique, avec une tonalité un peu différente mais qui complète ce qui précède, la belle réflexion de Fethi Benslama :

http://www.lemonde.fr/societe/article/2015/11/12/pour-les-desesperes-l-islamisme-radical-est-un-produit-excitant_4808430_3224.html?xtmc=benslama&xtcr=1

ainsi que sa participation à l’émission « 28 Minutes » :

http://www.arte.tv/magazine/28minutes/fr/nicolas-hulot-et-hindou-oumarou-ibrahim-comment-en-arrive-t-tuer-au-nom-dallah-28minutes

(à partir de 13mn 30).

(Cf. aussi les mises au point de Jacqueline Chabbi sur l’impossibilité de justifier la violence par le Coran ou l’interdit du suicide dans l’Islam, ainsi que celles de Raphaël Liogier sur l’indispensable distinction entre intégrisme islamique non violent et djihadisme violent).

Pour ma part, sans aller jusqu’à nier toute raison sociologique et politique, je continue à penser que le ressort le plus profond est à chercher du côté de la « pulsion d’agressivité », de la « pulsion de mort » et du « fantasme de toute puissance » qu’évoque, tout comme Fethi Benslama, Dalal Al-Bizri dans son article :

« Tuer la conscience tranquille ».
traduit dans « Courrier International 1307 du 17 au 25/11/2015).

(Quelques extraits du site internet du journal) :

http://www.courrierinternational.com/article/2015/03/12/tuer-la-conscience-tranquille

« Aucune raison sociologique n’explique l’émergence de Daech. Ce qui pousse tant de jeunes à rejoindre cet “Etat” est sa capacité, au nom du sacré, à semer la terreur »
(…)
Aujourd’hui, les Occidentaux cherchent encore des “raisons” pour expliquer un autre phénomène, à savoir le départ de jeunes Européens vers l’Irak et la Syrie pour rejoindre Daech. Ils citent des témoignages pour apporter des éléments à ce qui est déjà connu, à savoir que les apprentis djihadistes se recrutent parmi une jeunesse marquée par une crise d’identité, le chômage, des fantasmes sexuels, le racisme, la marginalisation, un besoin de reconnaissance et de dignité, les survivances du colonialisme européen et la recherche d’une cause pour donner un sens à leur vie.
Nous autres Orientaux, nous faisons la même chose quand nous parlons des “raisons sociologiques” qui pousseraient nos jeunes à rejoindre le djihad. Nous évoquons la terrible misère, l’absence d’avenir, la soif de dignité ou encore le désir d’en finir avec les traces de la colonisation des “croisés”. Et nous y ajoutons comme explication l’affrontement entre sunnites et chiites qui fait rage dans la région, pour dire que les jeunes partent défendre les sunnites contre l’agression des chiites.
Un autre sujet passionnant consiste à parler des motifs de ceux qui financent Daech en sous-main. Ceux-là ne sont victimes ni de la pauvreté ni du chômage. Qu’est-ce qui les pousse donc à soutenir Daech ? Qu’ y a-t-il de commun entre de riches donateurs et de pauvres jeunes ? Ce qui les rassemble réside dans le caractère exceptionnel de Daech, dans son inventivité criminelle, qui permet de tuer la conscience tranquille, au nom du sacré. Tuer en groupe, sans se cacher, sans la peur d’être découvert, mais au contraire comme au cinéma, en s’en vantant ouvertement et en revendiquant le fait de ramener l’humanité aux siècles de la barbarie.
Et chaque fois, Daech repousse les limites de l’horreur par un crime plus violent, plus sophistiqué, plus spectaculaire, au point qu’on se demande toujours ce que sera leur prochaine trouvaille. Les raisons qui poussent des jeunes à rejoindre Daech résident moins dans la crise économique ou identitaire que dans l’alchimie faite de terreur, d’outrance assumée, de résilience face aux frappes aériennes et de la capacité particulière de l’organisation terroriste à faire peser un fardeau sur l’humanité. Cela ne vient pas de nulle part.
C’est le produit d’un mélange entre la mondialisation, une régression culturelle et des pratiques mortifères préexistantes. Daech amène des jeunes à se fourvoyer sans qu’il y ait besoin de raisons sociologiques et anthropologiques. Quand il prêche la mort avec la ferveur de celui qui se prend pour Dieu, il y en a qui l’écoutent.

Et encore, extrait du même journal:

« Cette nouvelle idéologie est une forme de totalitarisme, qui trouve son origine non pas dans l’islam médiéval mais dans le fascisme du XXe siècle. Le moment est venu pour le monde islamique de condamner et de nommer ce mal avec conviction (…) Du Pakistan aux banlieues de Paris, il faut donner un message clair aux islamistes: les musulmans – les vrais musulmans – vous auront ». Quanta Ahmed, chroniqueuse britannique citée par The Spectator.

Ajout du 21/11:

Une « réaction » à l’article de Thomas Piketty

http://www.lemonde.fr/idees/article/2015/11/21/le-tout-securitaire-ne-suffira-pas_4814707_3232.html

qui n’a pas été retenue, je ne sais pourquoi [rectificatif 22/11: vérification faite ce matin, elle a fini par passer. Au temps pour moi…].

Je la reproduis de mémoire:

«C’est par le développement social et équitable que la haine sera vaincue» [dit Piketty].
Nul ne le nie. Mais cela reste un peu court. Car on peut penser que ce qui fait le succès de Daech, c’est qu’il a su offrir à une demande d’ultra-violence qui le précède un «produit» particulièrement au point. Mais d’autres «produits» peuvent devenir tout aussi performants (Pegida, etc.).

Cf. les références ci-dessus à Fethi Benslama, etc.

Plus que la recherche de la justice, c’est bien la fascination de la violence qui rend compte des évènements auxquels nous assistons. La clef épistémologique n’en est pas le modèle, même « extrémiste », de la décolonisation, de la révolution  ou des « printemps arabes », mais avant tout celui « d’Orange mécanique ».

Pour citer encore Freud, on peut dire que « le développement social et équitable » dont parle Piketty soustraira « au plaisir-désir d’agression humain l’un de ses outils, assurément un outil solide, mais assurément pas le plus solide (…) mais on peut s’attendre à une chose: ce trait indestructible de la nature humaine suivra là aussi ce développement » (Malaise dans la civilisation, toujours…). C’est-à-dire qu’il lui survivra.

Nous avons certes à travailler à un tel développement, mais que cela suffise à « vaincre la haine », c’est une toute autre paire de manches ! Freud n’hésite pas à parler à ce propos « d’illusion sans consistance« …

Ajout du 24/11:

Ce lien au remarquable article d’Olivier Roy:

« Le djihadisme est une révolte générationnelle et nihiliste ».

http://abonnes.lemonde.fr/idees/article/2015/11/24/le-djihadisme-une-revolte-generationnelle-et-nihiliste_4815992_3232.html

Quelques citations pour les non abonnés:

« Il ne s’agit pas de la radicalisation de l’islam, mais de l’islamisation de la radicalité ».
(…)
« rien ne sert de leur offrir un « islam modéré », c’est la radicalité qui les attire par définition. Le salafisme n’est pas seulement une question de prédication financée par l’Arabie saoudite, c’est bien le produit qui convient à des jeunes en rupture de ban ».
(…)
« La violence à laquelle ils adhèrent est une violence moderne, ils tuent comme les tueurs de masse le font en Amérique ou Breivik en Norvège, froidement et tranquillement. Nihilisme et orgueil sont ici profondément liés ».
(…)
« En Syrie, ils ne font que la guerre : aucun ne s’intègre ou ne s’intéresse à la société civile. Et s’ils s’attribuent des esclaves sexuelles ou recrutent de jeunes femmes sur Internet pour en faire des épouses de futurs martyrs, c’est bien qu’ils n’ont aucune intégration sociale dans les sociétés musulmanes qu’ils prétendent défendre. Ils sont plus nihilistes qu’utopistes ».
(…)
« Aucun n’a fait de sérieuses études religieuses. Aucun ne s’intéresse à la théologie, ni même à la nature du djihad ou à celle de l’État islamique ».
(…)
« Les terroristes ne sont donc pas l’expression d’une radicalisation de la population musulmane, mais reflètent une révolte générationnelle qui touche une catégorie précise de jeunes ».
(…)
Mais si le diagnostic est posé, reste maintenant à mettre en place le traitement !
(…)
« Le problème essentiel pour la France n’est donc pas le califat du désert syrien, qui s’évaporera tôt ou tard comme un vieux mirage devenu cauchemar, le problème, c’est la révolte de ces jeunes. Et la vraie question est de savoir ce que représentent ces jeunes, s’ils sont l’avant-garde d’une guerre à venir ou au contraire les ratés d’un borborygme de l’Histoire ».
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Ajout du 02/12:
Encore un article qui me semble viser juste, celui de Paul Berman :
lorsqu’il critique la doctrine des « causes profondes » (économiques, sociologiques, etc.), qui ne peut que passer à côté du sujet, et prône le retour à une « poétique » au sens fort, c’est-à-dire une analyse capable de mieux décrypter les ressorts de la « rage » et de la « haine » au cœur du discours idéologique terroriste.
(Les chiffres étonnants mentionnés lors de l’émission de France2 du dimanche 29 novembre, « Un jour dans l’Histoire. De Ben Laden à Daech » vont aussi dans ce sens : en France, 67% des candidats au djihadisme seraient issus des classes moyennes, 17% des classes favorisées, contre 16% des classes populaires. Soit 84% issus de classes sans problèmes économiques majeurs ! Ce qui ruine en grande partie les analyses de type Piketty, etc.).
Quelques citations de l’article de Berman :
Il y a autant de « causes profondes » du terrorisme islamiste qu’il y a d’experts en sciences sociales. Et elles disent tout et son contraire.
On nous explique que la cause profonde du djihad islamiste est l’invasion et l’occupation militaire de puissances étrangères, comme en Tchétchénie et en Palestine, alors même qu’à Rakka, et ailleurs qu’en Syrie, ce sont les djihadistes eux-mêmes qui représentent des occupants étrangers. On nous dit que le chaos qui suivit le renversement des dictateurs ayant sévi pendant des décennies est à l’origine des mouvements terroristes, comme en Libye, alors que, dans le cas des terroristes marocains, c’est la frustration suscitée par l’impossibilité de renverser la monarchie qui est en cause. On nous explique que c’est le despotisme du général Sissi qui a entraîné l’explosion du terrorisme en Égypte, mais que c’est la fin du despotisme de Ben Ali qui en est la cause en Tunisie.
(…)
Les inégalités économiques expliquent tout… comme les contrariétés de la vie dans les républiques égalitaires scandinaves. Le chômage explique tout ? Pourtant des terroristes surgissent au Royaume-Uni, où le taux de chômage est remarquablement bas. Le manque d’éducation explique tout ? Pourtant l’État islamique est dirigé par un homme diplômé en sciences islamiques, qui est à la tête du réseau de propagande sur Internet et sur les médias sociaux le plus sophistiqué du monde.
(…)
Les causes profondes du terrorisme islamiste se révèlent, au bout du compte, aussi nombreuses que les divinités antiques, et aussi contradictoires et fantasques qu’elles. Il se pourrait que ce soit la doctrine des causes profondes elle-même, telle qu’elle se trouve développée en sciences sociales, qui échoue totalement à cerner les causes du terrorisme.
(…)
C’est pourquoi la doctrine des causes profondes est profondément erronée.
(…)
La rage terroriste repose sur la haine, et la haine est une émotion qui est aussi un discours, en l’occurrence un discours élaboré composé de tracts, de poèmes, de chants, de sermons et de tout ce qui peut alimenter un système idéologique parfaitement huilé. Pour comprendre le discours, il faut disposer de ce que l’on pourrait appeler une « poétique ».
Or, la doctrine des causes profondes est antipoétique. En cela, elle représente une régression par rapport à la poésie antique. Elle nous empêche de comprendre ceux-là mêmes qui veulent nous tuer.

 

Cf. aussi cet article de Peter Harling, qui développe des idées proches de celles exposées dans ce post (en particulier la référence à « Orange mécanique »…):
http://orientxxi.info/magazine/tuer-les-autres-se-tuer-soi-meme,1103

Ajout 04/12:

Encore un bon article à lire, de Pierre Rosanvallon:

http://abonnes.lemonde.fr/idees/article/2015/12/03/pierre-rosanvallon-constitutionnaliser-l-exception-c-est-limiter-les-risques-de-debordement_4823519_3232.html

Un extrait:

(…) Dans les années 1970, une partie de l’extrême gauche a fait le choix de l’action terroriste en considérant que les pays européens étaient tombés dans le fascisme et qu’il fallait organiser une nouvelle résistance. C’était l’argument de la Fraction armée rouge en Allemagne, des Brigades rouges en Italie ou d’une partie de la Gauche prolétarienne en France. Au-delà même de la répression policière, ces mouvements révolutionnaires terroristes, très minoritaires, n’ont pas réussi à mobiliser la société autour d’eux et ont fini par constater leur échec politique, comme l’a très bien expliqué Olivier Rolin, alors chef de la branche « militaire » de la Gauche prolétarienne. Mais tous étaient inscrits dans une forme de raison politique.
Ne peut-on en dire autant ¬du terrorisme djihadiste ?
Non, c’est très différent. La seule expérience comparable, c’est la philosophie nihiliste russe de Sergueï Netchaïev, dans les années 1860-1870. Dans son ¬Catéchisme révolutionnaire, il peut écrire : « Le révolutionnaire ne connaît qu’une science, celle de la destruction. » Il avait la vision d’un monde qu’il fallait mettre à feu et à sang, mais il pensait que ce chaos produirait une révolution sociale.
Le djihadisme va jusqu’au bout de ce terrorisme nihiliste, pour reprendre l’expression très juste d’Olivier Roy. Car ses buts politiques sont indissociables d’une sorte d’odyssée individuelle. Dans le terrorisme politique classique, les ¬terroristes étaient les militants d’une cause. Dans le djihadisme, la cause se résume à une sorte de sacrifice de soi-même, de rédemption individuelle et mortifère. Non seulement l’objectif affiché de restauration du califat est très lointain pour ces terroristes, mais surtout il ne produit pas de mobilisation de la masse des musulmans.
C’est l’enseignement très important de l’épreuve que vit la société française : autant, après l’attentat contre Charlie Hebdo, on avait senti une sorte de gêne du monde musulman, qui réprouvait les attentats mais n’approuvait pas la politique éditoriale du journal, autant aujourd’hui il n’y a aucune réserve chez les musulmans. Les terroristes du ¬13 novembre sont isolés de toute la -société, ce sont des poissons sans eau, hors sol, « déterritorialisés » (…)

Ajout du 18/12:

Encore deux articles intéressants à rajouter au dossier:

http://abonnes.lemonde.fr/idees/article/2015/12/14/le-djihadisme-une-radicalisation-adolescente_4831283_3232.html

http://abonnes.lemonde.fr/sciences/article/2015/12/14/la-radicalisation-releve-de-la-sante-publique_4831865_1650684.html

 

À propos de « Que faire ?» : Simon Leys ou les habits neufs du professeur Badiou, et que Marcel Gauchet gagnerait à lire Lévinas et Pic de la Mirandole.

Le mauvais temps qui m’empêche de reprendre le chemin des montagnes me fait me pencher sur un petit livre qui a bien sûr déjà fait l’objet de nombreux commentaires.
Mais les sujets inépuisables qu’il aborde laissent la place à bien des réflexions.

Il s’agit de l’entretien d’Alain Badiou et de Marcel Gauchet, intitulé « Que faire ? Dialogue sur le communisme le capitalisme et l’avenir de la démocratie», Philosophie éditions, Paris 2014.

Les thèmes développés par l’ouvrage me paraissent au cœur de l’alternative politique à laquelle nous sommes confrontés, mais aussi de problématiques philosophiques plus larges.

Je ne ferai qu’évoquer pour commencer la polémique suscitée une nouvelle fois par l’attachement apparemment incurable de Badiou au maoïsme et à la « révolution culturelle », tellement celui-ci paraît surréaliste :

http://www.liberation.fr/chroniques/2014/10/10/badiou-hibernatus-philosophe_1119115
http://www.liberation.fr/culture/2014/10/26/l-antique-badiou-repond-au-fringant-joffrin_1129969

Et je me rangerai sur ce point à l’opinion de Lucien Bianco, pour lequel :
« Un Alain Badiou n’est possible qu’en France »

http://www.marianne.net/Un-Alain-Badiou-n-est-possible-qu-en-France_a243272.html

Je m’étonne simplement de l’audience d’un « intellectuel » capable d’un « coup de pied de l’âne » tel que celui qui met en cause, après son décès, la compétence et la rigueur enfin reconnues des travaux de Simon Leys :

« Les études sérieuses de la Révolution culturelle, c’est-à-dire celles qui ne sont pas des libelles propagandistes (libelles dont le prototype presque définitif a été le fameux « les Habits Neufs du président Mao », brillante improvisation idéologique de Simon Leys dépourvue de tout rapport au réel politique)… (A. Badiou, art. cité, Libération du 26/10/2014).

Cela doit être en effet une constante de cet « esprit français » déjà remarquable chez un Sartre qui, 25 ans après la publication de « Vers l’autre flamme » de Panaït Istrati était capable de prétendre que « La liberté de critique est totale en Urss ». « Passer de l’errare  au perseverare  semble être une tradition bien française », me dit Stultitia… »

Près de 50 ans après le début de la « révolution culturelle », il est bien dommage que l’immense Simon Leys ne soit plus là pour remettre à sa juste place Mr. Badiou, comme il l’avait fait en son temps avec la pitoyable Maria Antonietta Macciocchi :

http://www.lepoint.fr/video/video-pierre-ryckmans-dit-simon-leys-est-mort-11-08-2014-1852974_738.php

http://www.franceculture.fr/emission-grande-traversee-l-ombre-de-mao-archives-hommage-a-simon-leys-2013-08-30

Je me limiterai donc à la seule mention de Badiou que je connaisse dans les écrits de Simon Leys :

« Coïncidence : comme j’achevais la lecture du livre de Deron [Francis Deron, Le Procès des Khmers rouges. Trente ans d’enquête sur le génocide cambodgien, Gallimard, Paris 2009], je reçus une lettre d’un vieil ami parisien – fidèle correspondant qui me tient de temps à autre au courant de l’actualité intellectuelle et littéraire de la capitale. Commentant la remise à la mode d’un certain maoïsme mondain (voir par exemple la réédi¬tion posthume des Carnets de Barthes), il écrivait : « Je ne parviens pas à me départir d’un certain effroi en constatant comment le mensonge criminel sur le maoïsme perdure en toute impunité et surtout se régénère sans cesse […]. Voyez par exemple l’engouement actuel dont bénéficie en France le philosophe « radical » Alain Badiou, qui se flatte d’être un défenseur émérite de la « Révolution culturelle » ». Badiou écrit notamment : « S’agissant de figures comme Robespierre, Saint-Just, Babeuf, Blanqui, Bakounine, Marx, Engels, Lénine, Trotski, Rosa Luxemburg, Staline, Mao Tsé-toung, Chou En-lai, Tito, Enver Hoxha, Guevara et quelques autres, il est capital de ne rien céder au contexte de criminalisation et d’anecdotes ébouriffantes dans lesquelles depuis toujours la réaction tente de les enclore et de les annuler. »
J’ai sans doute tort de reproduire ici une citation de ce Badiou – que je ne connais d’ailleurs pas (et je n’oublie pas le vieux proverbe chinois : « Ne prenez jamais la bêtise trop au sérieux »). Mais, n’empêche, je suis choqué : quelle injustice ! Le nom de Pol Pot a été omis du petit panthéon badiolien – et il aurait pourtant tellement mérité d’y figurer, surtout en ce moment. Les « anecdotes ébouriffantes » rapportées par le livre de Deron et « le contexte de criminalisation » créé par le procès de Phnom Penh risqueraient justement d’« annuler » sa glorieuse mémoire. ». Simon Leys, Le génocide cambodgien, article paru dans Commentaire, n° 127, Automne 2009, repris dans Le studio de l’inutilité, Champs Flammarion, Paris 2014, p. 233-234.

Stultitia me rappelle encore l’exergue des « Habits neufs du président Mao » (Champ libre, Paris, 1971), tiré du conte d’Andersen, et qui pourrait tout aussi bien s’appliquer à notre professeur :

« — Mais papa, l’Empereur est tout nu ! s’écria l’enfant ».

Auquel elle rajoute le début de l’intervention du sinologue lors de la fameuse émission « Apostrophes » mentionnée plus haut :

« Que les idiots disent des idioties, c’est comme les pommiers produisent des pommes, c’est dans la nature, c’est normal. Le problème c’est qu’il y ait des lecteurs pour les prendre au sérieux. Et là évidemment se trouve le problème qui mériterait d’être analysé ».

Question à laquelle nous n’avons certes pas fini d’être confrontés, semble-t-il…

Mais j’ajouterai que c’est dommage.

Car de telles « idioties » tendent à jeter le discrédit sur des positions pertinentes développées par ailleurs par Alain Badiou, mais qui souffrent d’un tel voisinage idéologique.

En particulier dans le chapitre 7 (« Déconstruction du capitalisme »), où la critique porte sur « le capital qui régit idéologiquement et politiquement la démocratie parlementaire » (p. 116), ou sur les formes étatisées de la propriété collective, plaie des systèmes communistes du siècle passé, qui pourraient, dans le cadre de nouveaux modèles, laisser place à des « tentatives » qui « doivent rester multiformes », « un peu à la manière de ce qu’on fait les ouvriers des usines Lip dans les années 1970, qui ont frayé des voies originales d’autogestion » (p. 128-129).

Car en soi, revivifier « l’hypothèse » communiste (ou l’utopie, au sens positif et exploratoire du terme) ne manque pas en effet de légitimité, et n’a aucune raison d’être exclu a priori, au moins en tant qu’hypothèse de travail et objet de réflexion ou d’expérimentation. Marcel Gauchet lui-même reconnaît que les droits ouverts par la propriété privée doivent faire l’objet de limites, et que celle-ci, en ce qui concerne du moins les moyens de production, n’a aucune raison d’être considérée comme un dogme incontestable :

« La véritable question est celle des droits qu’ouvre la propriété privée d’un bien ou d’un capital. Aujourd’hui, je vous rejoins tout à fait sur ce point, on hypostasie ce principe, on lui accorde un blanc-seing. En conséquence de quoi, en détenant seulement quinze pour cent du capital d’une entreprise, on peut imposer un plan social et laisser des centaines, voire des milliers d’employés sur le carreau. Comment souscrire à cette forme de barbarie sociale qui s’autorise de l’idéologie néolibérale la plus perverse ? Je ne le peux pour ma part. Rien n’oblige à ce que les droits ouverts par la propriété privée permettent de telles pratiques. Nous pouvons envisager une réforme structurelle du cadre juridique qui l’enserre, dans un sens beaucoup plus respectueux des individus et de l’intérêt collectif » (p. 129).

Il est donc d’autant plus dommage de la part d’Alain Badiou, alors même qu’il prétend à une approche renouvelée, de discréditer cette voie par une allégeance maintenue aux pires modèles archaïques et criminels (maoïsme, « révolution culturelle », etc.).

Quelle crédibilité conférer alors à un tel désir de « renouvellement », et comment ne pas se méfier d’une analyse qui n’éprouve aucunement le besoin de se distancier des modèles en question, les laissant ainsi demeurer dans l’horizon des futurs possibles du communisme pour lequel elle milite ?
En dépit de certaines propositions pertinentes, monsieur Badiou est donc loin de nous rassurer sur ce point…

D’une façon plus fondamentale, l’opposition entre les deux interlocuteurs se concentre essentiellement, on le sait, sur le statut de la démocratie.

Pour Marcel Gauchet,

« la démocratie ne saurait se définir par l’autorité du capital. (…) La démocratie peut certes se rapprocher d’une telle physionomie d’ensemble (où elle semble être l’esclave du capitalisme), et actuellement, il est indéniable que nos dirigeants se mettent à genoux devant le système néolibéral et entérinent les dérives qu’il suscite (…) il existe une indépendance de principe de la démocratie, du mode d’organisation de la vie politique qu’elle représente, qui la rend à même de reprendre le dessus sur le capital » (p.80).

Après les échecs et les crises, il reste donc possible pour lui d’envisager « un troisième âge du réformisme démocratique » (p. 80).

Cet « optimisme démocratique » est combattu à la racine par Alain Badiou, pour lequel la démocratie est irrémédiablement aliénée par ce qu’il nomme « le grand Autre » que constitue le Capital, allusion au modèle de Marcel Gauchet du « désenchantement du monde » et de la « sortie de la religion », pour lequel le « Grand Autre » désigne une transcendance divine aliénante dont l’avènement de la démocratie signerait la fin en instaurant une logique de l’autonomie.

Alain Badiou : « Il faut se demander s’il n’y a pas également un grand Autre – autre que le grand Autre divin – qui se dissimule dans la démocratie représentative. Je soutiens que ce grand Autre, c’est le capital. Le capital est le grand Autre de la démocratie, soumise à sa domination et la perpétuant. Il est donc impossible d’arracher de manière définitive la société démocratique telle que nous la connaissons de la matrice capitaliste. Mais j’ajoute immédiatement que cela vaut de tout temps et en tout lieu. La démocratie est toujours liée et inféodée au capital » (p.79).

Position somme toute conforme à l’orthodoxie marxiste.

Sans être dupe des faiblesses de la démocratie, je dois reconnaître que, pour ma part, je me sens plus proche de la position de Marcel Gauchet, celle d’un réformisme radical qui conserve le cadre démocratique tout en essayant de le corriger, que de l’anti-démocratisme d’Alain Badiou.

Est-ce d’ailleurs vraiment un hasard s’il se conjugue, chez lui, avec les nostalgies maoïstes évoquées plus haut ?

« Democracy is the worst form of Government except all those other forms that have been tried from time to time », disait Churchill.
« La démocratie est le pire système de gouvernement, à l’exception de tous les autres qui ont pu être expérimentés ».

En dépit de critiques pertinentes et de propositions sensées, les références auxquelles Mr. Badiou demeure attaché ne parviennent pas à me convaincre d’abandonner ce « pire système de gouvernement », qui, conformément à la « stratégie du maximin » affectionnée par Machiavel, se révèle donc être, en tant que « moins pire », le plus rationnel en situation d’incertitude.

Mais il est un autre point de la philosophie d’Alain Badiou qu’il est dommage de voir discréditer par ses jugements indéfendables concernant le maoïsme et la « révolution culturelle ».

C’est son approche de la question du sujet, dans sa dimension individuelle et collective, approche qui manifeste d’ailleurs, en dépit de nuances, un accord d’ensemble avec celle de Marcel Gauchet :

« Je suis absolument d’accord avec vous », déclare Alain Badiou (p. 147) lorsque Marcel Gauchet énonce sa thèse de la « double subjectivisation » :

« Il faut à mon sens parler d’une double subjectivation. La politique est le domaine de l’expérience humaine où s’articulent une subjectivation individuelle et une subjectivation collective. Devenir sujet pour un individu passe par la déprise de soi-même, qui permet de prendre en charge les règles constitutives du contrat social ou de la forma¬tion d’une volonté générale. Le sujet politique advient à lui-même en se faisant partie prenante de ce processus. Mais il y a aussi un sujet collectif qui émerge de l’intégration des volontés individuelles. Ce sujet collectif n’est pas une hypostase distincte de ses composantes, il peut être contesté, dissipé par les personnes mêmes qui l’ont formé, selon des mécanismes sur lesquels on s’est entendu au préalable. Mais sa figure est ce qui donne sens, en ultime ressort, à la perspective du gouvernement de soi-même. La subjectivation politique, la politique tout court, dans le cadre démocratique, n’est rien d’autre que cette dyna¬mique qui fait communiquer l’individuel et le collectif, où les deux sphères s’articulent et se compénètrent » (p. 146-147).

Nous sommes là bien loin des thèses de la « disparition du sujet » et de leurs implications graves en ce qui concerne la possibilité même de l’éthique et du politique, que ces thèses soient d’origine nietzschéenne, foucaldienne ou heideggérienne.

Je les avais évoquées il y a quelques temps en m’étonnant de leur « nouvelle jeunesse » :

http://desideriusminimus.blog.lemonde.fr/2014/03/07/a-propos-de-nietzsche-michel-onfray-judith-butler-et-dune-certaine-ringardise-anti-humaniste-qui-soffre-une-nouvelle-jeunesse-2/

Sur ce point, Alain Badiou se montre particulièrement clair :

« C’est avec cette vision des choses que je m’inscris en porte-à-faux. C’est contre elle que je me débats depuis le début. Aussi bien sur le plan purement philosophique que dans la dimension de la pratique, j’efforce de maintenir ces deux catégories de politique et de sujet. Plus encore, il existe à mon sens une connexion intime entre les deux. Je constate que des intellectuels qui ont longtemps été pour moi des camarades et des amis – je pense notamment à Sylvain Lazarus – étaient depuis toujours très réticents en ce qui concerne la notion de sujet, sans que je voie là autre chose qu’une distance purement philosophique. Mais, finalement, ils en sont venus à rejeter le concept même de « politique », et à tenir des propos à la mode sur « la fin de la politique », propos que tenaient, dès les années 1980, des philosophes de filiation heideggérienne, comme d’autres amis, Philippe Lacoue-Labarthe ou Jean-Luc Nancy. Or cette filiation tenait depuis toujours la notion de « sujet » pour métaphysique et obsolète. Oui, au niveau proprement philosophique, les concepts de sujet et de politique sont étroitement liés. Si vous niez la pertinence de l’un, vous finissez par nier la pertinence de l’autre. Je devais donc reconstruire la valeur des deux simultanément [Badiou fait ici bien sûr allusion en particulier à son ouvrage « Théorie du sujet », Seuil, Paris, 1982]. Avant d’y venir, peut-être serait-il utile, en guise de préalable, de définir brièvement ce que j’entends par « sujet ». Je distingue fermement cette notion de celle d’individu. Dans ma pensée est sujet celui qui décide de se montrer fidèle à un événement qui déchire la trame de son existence purement individuelle et atone. L’événement est toujours imprévisible, il fend et bouleverse l’ordre stagnant du monde en ouvrant de nouvelles possibilités de vie, de pensée et d’action. Une révolution en politique, une rencontre amoureuse, une innovation artistique, une découverte scientifique d’ampleur: ce sont là des événements. Ils font surgir quelque chose de profondément inédit, ils donnent lieu à une vérité jusqu’alors insoupçonnée – toute vérité est nécessairement liée, et postérieure, à la survenance événementielle. Le sujet est celui qui ne demeure pas passif devant l’événement; il se l’approprie, il s’engage résolument dans l’aventure qui se voit frayée. Le sujet désigne cette capacité d’intervention à l’égard d’un événement et cette volonté de s’incorporer à une vérité, dans un procès durable qui donne à la vie son orientation véritable. Il existe selon moi quatre grands domaines où des vérités se manifestent : la politique, l’amour, l’art et la science. La politique est donc l’un de ces lieux où un sujet peut advenir (…).
La politique est la dimension de la vie où un sujet peut produire un rapport universalisable aux autres et naître à lui-même dans ce rapport. C’est l’instance où un sujet s’engage dans un procès qui l’ouvre à lui-même, mais qui ouvre aussi le collectif auquel il appartient à un universel. On quitte le domaine du repliement solipsiste, de la méditation de soi-même sur soi-même. On ne se cantonne plus à l’abstraction, dont les sciences naturelles offrent le modèle. La politique fait de nous, d’abord individus épars, des sujets qui s’embarquent dans un projet collectif capable de régler la vision commune de volontés fédérées.
Aussi bien sur la politique que sur le sujet, ma conception est en totale rupture avec celle qui prévaut aujourd’hui. Que nous dit-on à propos du sujet? Qu’il se confond avec ses intérêts immédiats, économiques ou personnels. Suivre cette pente, c’est dissoudre la notion de sujet dans la fausse évidence de l’individu, en même temps qu’on dissout la politique authentique dans « les eaux glacées » du capitalisme. Certains penseurs américains actuels poussent très loin cette logique. Ils se prêtent à une radicalisation quasiment ontologique du libéralisme lui-même : pour expliquer toute chose, et pas seulement le fonctionnement des économies, il faudrait selon eux partir de l’idée d’atomes individuels régis par leurs intérêts exclusifs. Pour s’opposer à cette doctrine à tous égards intolérable, il s’agit de réorienter la théorie même du sujet : celui-ci nomme alors la disposition, la capacité à envisager le destin du collectif sous l’angle de son intérêt propre, mais pas exclusivement. C’est ce « pas exclusivement » qui constitue selon moi le foyer, le point nodal de la politique. C’est ce « pas exclusivement » qui fait signe vers cette dimension de l’universalisable, vers cette exception d’une vérité qui arrache et dépose le régime du pur individualisme » (p. 141-143).

Ce plaidoyer pour le sujet rencontre encore, me semble-t-il, au-delà de divergences ici de détail, la distinction opérée par Marcel Gauchet entre « individu, personne et sujet » :

« Le concept de sujet, également central dans ma propre entreprise, est d’une difficulté redoutable. On ne saurait en gommer la complexité. Il faut pourtant essayer d’en parler simplement. Pour en saisir les enjeux, il faut commencer par le dégager de son acception triviale, acception qui s’est imposée dans le langage philosophique courant. Le sujet, c’est la subjectivité, c’est-à-dire l’intériorité. Bref, le sujet, c’est moi. Sous cet angle, la notion n’a aucun intérêt. Et puis il y a une seconde acception, qui est historique, celle-là, dans la ligne de ce que la philosophie a essayé de cerner, depuis l’idéalisme allemand, comme spécificité de l’âge moderne. Le sujet, c’est le nom de certaines expériences ou de certains états de l’humanité rendus possibles par la modernité.
Pour y voir plus clair, il convient de distinguer l’individu, la personne et le sujet. L’humanité, comme les autres espèces animales, est composée d’individus au sens biologique du terme. Ces individualités biologiques ont la particularité d’être dotées de présence à soi et de réflexivité ; elles ont le sens de leur identité dans le cadre de collectifs également identifiés. C’est ce qui en fait des personnes qui se reconnaissent les unes les autres en tant que telles. Mais, en outre, au cours de la modernité et à la faveur de ce que j’ai appelé la sortie de la religion, ces personnes se sont transformées de l’intérieur pour devenir des sujets. Dès lors que l’humanité ne se conçoit plus en fonction d’un Autre qui lui confère la clé de son identité, mais qu’elle se rapporte à elle-même sous le principe de l’autonomie, elle entre dans l’âge de la subjectivité. La sortie de la religion revient à écarter l’altérité de la définition de soi, à trouver en soi ses propres raisons. L’humanité était assujettie a plus haut que soi, elle est devenue sujet d’elle-même. Encore faut-il bien préciser les voies de cette transformation de l’idée et de la pratique de soi » (p. 144-145).

Ces thèses de Marcel Gauchet, bien connues depuis « Le désenchantement du Monde » (Gallimard, Paris, 1985), quoi qu’éclairantes et devenues classiques, me paraissent souffrir toutefois d’une approche en partie réductrice.

Certes, Marcel Gauchet a toujours insisté sur le fait que la « sortie de la religion » ne signifie en rien la fin du religieux en tant que tel, qui n’a aucune raison de « cesser de parler aux individus » (cf. en particulier « Le religieux après la religion », dans : « Le Désenchantement…., op. cit. p. 393ss dans l’édition Folio).

On sait même que, pour l’auteur, le « religieux » judéo-chrétien, en tant que « religion de la sortie de la religion », a contribué de façon décisive au « désenchantement » (cf. dans: op. cit. Deuxième partie, « Apogée et mort de Dieu », « Le christianisme et le développement occidental », « La religion de la sortie de la religion » p. 195ss).

En cela, l’auteur retrouve des thèmes évoqués depuis bien longtemps par des auteurs juifs, chrétiens ou musulmans, en particulier celui de la lutte contre l’idolâtrie et la sacralité desreligions païennes :

« Pour le judaïsme, le but de l’éducation consiste à instituer un rapport entre l’homme et la sainteté de Dieu et à maintenir l’homme dans ce rapport. Mais tout son effort — de la Bible à la clôture du Talmud au vie siècle, et à travers la plupart de ses commentateurs de la grande époque de la science rabbinique — consiste à comprendre cette sainteté de Dieu dans un sens qui tranche sur la signification numineuse* de ce terme, telle qu’elle apparaît dans les religions primitives où les modernes ont souvent voulu voir la source de toute religion. Pour ces penseurs, la possession de l’homme par Dieu, l’enthousiasme, serait la conséquence de la sainteté ou du caractère sacré de Dieu, l’alpha et l’oméga de la vie spirituelle. Le judaïsme a désensorcelé le monde, a tranché sur cette prétendue évolution des religions à partir de l’enthousiasme et du sacré. Le judaïsme demeure étranger à tout retour offensif de ces formes d’élévation humaine. Il les dénonce comme l’essence de l’idolâtrie.
Le numineux* ou le sacré enveloppe et transporte l’homme au-delà de ses pouvoirs et de ses vouloirs. Mais une vraie liberté s’offense de ces surplus incontrôlables. Le numineux* annule les rapports entre les personnes en faisant participer les êtres, fût-ce dans l’extase, à un drame dont ces êtres n’ont pas voulu, à un ordre où ils s’abîment. Cette puissance, en quelque façon, sacramentelle du divin apparaît (…) comme blessant la liberté humaine, et comme contraire à l’éducation de l’homme, laquelle demeure action sur un être libre. Non pas que la liberté soit un but en soi. Mais elle demeure la condition de toute valeur que l’homme puisse atteindre. Le sacré qui m’enveloppe et me transporte est violence. […]
Le monothéisme marque une rupture avec une certaine conception du sacré. Il n’unifie ni ne hiérarchise ces dieux numineux et nombreux ; il les nie. À l’égard du divin qu’ils incarnent, il n’est qu’athéisme ».
E. Lévinas, Difficile Liberté, Paris, Albin-Michel, 19762, Une religion d’adultes, pp. 29-30.

*[ Le numineux est, selon Rudolf Otto et Carl Gustav Jung, ce qui saisit l’individu, ce qui venant « d’ailleurs », lui donne le sentiment d’être dépendant à l’égard d’un « tout autre ». C’est « un sentiment de présence absolue, une présence divine. Il est à la fois mystère et terreur, c’est ce qu’Otto appelle le mysterium tremendum. » (Wikipedia)].

Ainsi, pour une tradition judéo-chrétienne extrêmement documentée, il n’y a pas lieu d’opposer « hétéronomie » [le fait de recevoir la loi d’un autre] et « autonomie » [le fait de se donner à soi-même sa propre loi]. Comme le répète toute la tradition biblique, le don de la Loi qui vient de l’Autre est don de la liberté. La liberté n’existe que par le don d’un être libre qui communique à l’être qu’il crée sa propre capacité de liberté.

Pour le judéo-christianisme, il n’y a donc aucune raison, pour devenir autonome, d’« écarter l’altérité de la définition de soi » comme le dit Marcel Gauchet, puisque dans cette perspective c’est l’Autre qui, lui-même, pose l’être humain dans sa capacité d’autonomie, capacité qui ne pourrait exister sans un tel acte créateur.

À condition bien sûr de concevoir cet Autre non plus sur le modèle d’un Autre aliénant ou « obsédant », comme le font Feuerbach ou Sartre, mais bien comme celui qui crée en laissant à la créature cet « intervalle de discrétion », dont parle encore Emmanuel Lévinas dans Totalité et Infini, (ed. Biblio Essais, p. 51), expression qui elle-même s’enracine dans la belle thématique kabbaliste du צמצום (Tsimtsum), terme par lequel le judaïsme exprime ce mouvement de « contraction », de « retrait » du Créateur qui désire laisser à sa créature l’espace de la liberté dont il l’a rendu capable.

Certes, une telle perspective dépasse le champ d’un discours purement philosophique. Nous entrons là dans un modèle métaphysique, voire théologique qui ne peut relever que du choix d’une croyance ou d’une foi.

Mais, comme je l’ai montré à de multiples reprises, il importe que tout discours philosophique soit conscient des hypothèses qu’il met en œuvre, afin de ne pas courir le risque de prendre pour des « axiomes », « des vérités d’évidence » ce qui relève en fait de « postulats », prémisses dont la raison ne peut se passer pour construire ses modèles d’interprétation, mais qui reposent toutes, quelles qu’elles soient, sur la croyance, sur le choix d’un « engagement ontologique », qu’il soit agnostique, athée ou « religieux ».

Or, sur ce point, il semble que Marcel Gauchet s’arrête, malgré bien sûr des nuances qui seraient à préciser, à une vision proche de celle que nous donne Feuerbach de « L’essence du christianisme », celle d’un homme qui « s’aliène », qui se déprend de sa propre essence pour la projeter en un Dieu qui n’est jamais que sa propre création, l’image, l’hypostase de lui-même. Aliénation qui doit cesser avec l’âge adulte de l’individu et de l’humanité, lorsque l’homme est capable de ramener enfin en lui-même cet être qui n’appartient qu’à lui, accédant ainsi à l’autonomie.

« Ce qui est Dieu pour l’homme, c’est son esprit et son âme, et ce qu’est l’esprit de l’homme, son âme et son cœur, c’est son Dieu : Dieu est l’intérieur de l’homme révélé, le soi de l’homme exprimé ; la religion est le dévoilement solennel des trésors cachés de l’homme (…) L’homme projette d’abord son essence hors de lui, avant de la retrouver en lui-même ». L Feuerbach, L’essence du Christianisme [1841], Manifestes philosophiques [1839-1845], textes choisis et traduits par Louis Althusser, PUF, Paris, 1973, p. 71.

Ce schéma de Feuerbach, fort classique voire scolaire, semble être à la base de la dynamique du « désenchantement » telle que nous la présente Gauchet : après la phase immature de « l’hétéronomie », correspondant à l’aliénation de l’homme à un « grand Autre », advient la phase de « l’autonomie » que suscite le processus historique de « désaliénation », de « désenchantement ».

Et même si le judéo-christianisme participe donc pour lui à ce processus, Marcel Gauchet ne semble parvenir à sortir de la perspective de Feuerbach (reprise pour l’essentiel par Marx, Sartre et l’essentiel de l’athéisme contemporain) : celle d’une opposition de termes, dont l’un ne peut être que par l’exclusion de l’autre. L’essence de Dieu ne pouvant qu’exclure l’existence de l’homme, l’existence de l’homme ne pouvant qu’exclure l’existence de Dieu, même si, donc, une certaine évolution du « religieux » a pu contribuer à la prise de conscience de cette vérité fondamentale, et que rien n’empêche de le conserver sous la forme d’un accessoire privatisé, dont la fonction est désormais achevée en ce qui concerne l’interprétation de l’être de l’homme.

Mais – peut-on demander à Marcel Gauchet – de quel droit faudrait-il donc que la thèse de Feuerbach, ou du moins une perspective proche, demeure l’horizon ultime et incontestable de compréhension du phénomène religieux ? N’est-ce pas transformer ce qui n’est qu’hypothèse métaphysique, postulat, en vérité consacrée ?

Or, cette transformation abusive ferme l’espace à d’autres modèles ni plus ni moins légitimes.

Parmi ceux-ci, ne serait-il pas possible d’envisager l’hypothèse judéo-chrétienne de la façon dont elle-même se comprend, c’est-à-dire en privilégiant la notion d’Alliance libératrice (ברית , berith), plutôt qu’en la dissolvant a priori dans celle d’une « opposition dialectique » entre aliénation et désaliénation, qui ne correspond à son « essence » que dans la vision qu’on peut estimer très réductrice de Feuerbach et de ceux qui s’en inspirent ?

(On peut lire à ce sujet le livre fort suggestif de Shmuel Trigano, Philosophie de la Loi, Cerf, Paris 1991, en particulier le Livre I, qui traite de « L’alliance-monde » et du « Milieu de la liberté »).

Cette remise à leur juste place des poncifs feuerbachiens permettrait alors de s’interroger sur la pertinence éventuelle de ce qui, pour E. Lévinas, constitue le b. a. ba de la tradition biblique :

« Comme les juifs, les chrétiens et les musulmans savent que si les êtres de ce monde ont la condition de résultats, l’homme cesse son existence de simple résultat et reçoit, selon le mot de Thomas d’Aquin, « une dignité de cause », dans la mesure où il subit l’action de la cause, extérieure par excellence, de la cause divine. Nous soutenons tous en effet que l’autonomie humaine repose sur une suprême hétéronomie et que la force qui produit de si merveilleux effets, la force qui institue la force, la force civilisatrice, s’appelle Dieu ». E. Lévinas, Difficile Liberté, op. cit. p. 25.

B.a. ba qui a été décliné de diverses façons au cours de la tradition juive, chrétienne et musulmane, et dont je ne citerai que quelques moments, tellement ils sont nombreux, que j’emprunte à la remarquable postface qu’Olivier Boulnois a consacrée aux œuvres de Pic de la Mirandole, et à leur arrière fond chez les Pères de l’Église (« Humanisme et dignité de l’homme », dans : Jean Pic de la Mirandole, Œuvres Philosophiques, PUF, Paris 1993).

« Le lien entre (…) dignité et liberté peut lui aussi se prévaloir d’une longue tradition dans la théologie patristique grecque : l’homme est l’image de Dieu parce que l’un et l’autre sont une liberté » (…) Dès Théophile d’Antioche, la liberté apparaît comme la clé de la destinée humaine (…). Pour Irénée de Lyon, et contrairement à ce qu’affirme la gnose, la perfection de l’homme n’est pas celle de sa nature spirituelle, mais celle à laquelle il parviendra librement (…) ‘’Le froment et la paille sont des êtres sans âme ni raison ; ce qu’ils sont, ils le sont de par leur nature même. L’homme, au contraire, est raisonnable, et par là semblable à Dieu ; créé libre et maître de ses actes, il est pour lui-même cause qu’il devient tantôt froment et tantôt paille’’ [Contre les Hérésies IV, 4,3](…) ‘L’homme est libre dans sa décision (liberae sententiae) depuis le commencement – car Dieu aussi est libre dans sa décision, lui à la ressemblance de qui l’homme a précisément été fait’’[Contre les Hérésies IV,37,4] » (O. Boulnois, op.cit. p. 319).

On pourrait bien sûr évoquer encore le célèbre : « La gloire de Dieu c’est l’homme vivant » (« Gloria enim Dei vivens homo », Contre les Hérésies, IV, 20:7, qu’on peut traduire aussi : « La gloire de Dieu, c’est l’homme debout »). Et bien sûr, entre bien d’autres sources, Grégoire de Nysse et Cyrille d’Alexandrie :

« Grégoire de Nysse est sans doute l’auteur qui développe le plus souvent cet aspect de l’anthropologie. L’âme a été créée pour dominer le monde, elle a reçu un honneur divin qui l’égale à Dieu, le plus beau et le plus précieux des dons qui constituent l’homme à l’image de Dieu et lui font transcender le monde : la faveur d’être indépendante et libre. Sa dignité royale, qui l’élève au-dessus de toutes les conditions particulières, l’âme la manifeste par son autonomie, son indépendance, par le fait qu’elle est maîtresse de son propre vouloir. Le premier bien est la liberté, qui consiste ‘’à être libre de tout déterminisme, à n’être soumis à aucun pouvoir physique, mais à avoir, dans ses décisions, une volonté indépendante, libre de ses choix’’ [De la création de l’homme, PG,44, 134BD]» (O. Boulnois, op. cit. p. 321)

« Cyrille d’Alexandrie souligne également : ‘’L’homme créé dans les débuts s’était vu confier les rênes de ses propres vouloirs et disposait de l’inclination vers ce qu’il pouvait choisir. Libre en effet est la divinité d’après laquelle il avait reçu sa forme.’’ [Glaphyres sur la Genèse, 4 (PG, 69, 24)] (O. Boulnois, op.cit. p.322).

C’est cette tradition solidement ancrée dans le judéo-christianisme, et que je n’ai fait qu’esquisser ici, qui constitue donc le terreau dans lequel va s’enraciner l’affirmation de l’autonomie de l’homme, chez les humanistes de la Renaissance et Pic de la Mirandole en particulier :

« On voit ainsi dans quelle immense lignée Pic s’insère. L’homme est libre parce qu’il est l’image de Dieu, et que Dieu n’est contraint à rien lorsqu’il crée. Autrement dit, c’est parce que Dieu est libre que l’homme, son image, est libre, et non l’inverse. La liberté n’est pas quelque chose qui se surajouterait à l’image de Dieu et qui risquerait de la troubler (ce qui serait le cas si on plaçait la source de la ressemblance entre Dieu et l’homme dans l’intellectualité). Elle est l’image de Dieu elle-même, ce par quoi l’homme autonome se rapproche le plus du Dieu créateur » (O. Boulnois, op.cit. p.323).

C’est bien tout cela qui prépare en effet les magnifiques textes du « De dignitate hominis » « Sur la dignité de l’homme », dont on connaît la postérité dans l’histoire de la pensée et des institutions :

« Je ne t’ai donné ni place déterminée, ni visage propre, ni don parti¬culier, ô Adam, afin que ta place, ton visage et tes dons, tu les veuilles, les conquières et les possèdes par toi-même. La nature enferme d’autres espèces en des lois par moi établies. Mais toi, que ne limite aucune borne, par ton propre arbitre, entre les mains duquel je t’ai placé, tu te définis toi-même. Je t’ai mis au milieu du monde, afin que tu puisses mieux contempler autour de toi ce que le monde contient. Je ne t’ai fait ni céleste ni terrestre, ni mortel ni immortel, afin que, souverain de toi-même, tu achèves ta propre forme librement, à la façon d’un peintre ou d’un sculpteur. Tu pourras dégénérer en formes inférieures, comme celles des bêtes, ou, régénéré, atteindre les formes supérieures qui sont divines ». J. Pic de la Mirandole, De dignitate hominis, dans: Oeuvres philosophiques, PUF 2001, p. 67.

Citons encore le commentaire qu’en donne O. Boulnois, qui le replace dans une problématique de philosophe contemporaine :

« Selon Sartre, L’existentialisme est un humanisme, Nagel, 1970, « il n’y a pas de nature humaine, puisqu’il n’y a pas de Dieu pour la concevoir » et par conséquent « l’homme n’est rien d’autre que ce qu’il se fait » (p. 22). Pic pose déjà cette conclusion (cf. Discours sur la dignité de l’homme, p. 11) sans en admettre la prémisse : la liberté n’exclut pas que l’on ait une essence ou une nature; non seulement elle n’est pas contradictoire avec l’existence de Dieu, mais elle en est l’image » (O. Boulnois, op.cit. p.294. note 4).

A la lumière de cette articulation originale opérée par la tradition judéo-chrétienne, il deviendrait alors possible de penser une autonomie qui n’est pas abolie, mais au contraire instituée par une hétéronomie créatrice qui la précède en la posant dans son être propre.

Il serait évidemment nécessaire de montrer combien une telle articulation féconde entre hétéronomie et autonomie, tout en cheminant tout au long de l’histoire, a pu être aussi oubliée et pervertie, en particulier par la tentation permanente de ce « grand Autre » aliénant dont elle est pourtant l’antithèse, et dont la fascination reste si forte dans le domaine du politique comme au cœur des religions.

En cela, l’approche de Marcel Gauchet demeure précieuse. En dépit de son caractère abusivement réducteur, car, encore une fois, rien n’empêche de penser de façon plus fine le rapport de l’hétéronomie et de l’autonomie.

Cornélius Castoriadis par exemple nous rappelle avec pertinence que :

« Le sujet (…) n’est donc pas le moment abstrait de la subjectivité philosophique, il est le sujet effectif pénétré de part en part par le monde et par les autres. Le Je de l’autonomie n’est pas Soi absolu, monade qui nettoie et polit sa surface extéro-interne pour en éliminer les impuretés apportées par le contact d’autrui; il est l’instance active et lucide qui réorganise constamment les contenus en s’aidant de ces mêmes contenus, qui produit avec un matériel et en fonction de besoins et d’idées eux-mêmes mixtes de ce qu’elle a trouvé déjà là et de ce qu’elle a produit elle-même.
Il ne peut donc s’agir, sous ce rapport non plus, d’élimination totale du discours de l’autre – non seulement parce que c’est une tâche interminable, mais parce que l’autre est chaque fois présent dans l’activité qui I’« élimine ». Et c’est pourquoi il ne peut non plus exister de « vérité propre » du sujet en un sens absolu. La vérité propre du sujet est toujours participation à une vérité qui le dépasse, qui s’enracine et l’enracine finalement dans la société et dans l’histoire, lors même que le sujet réalise son autonomie » (L’institution imaginaire de la société, Seuil, 1975, Points Essais, p. 158).

Cette importance de ce que Castoriadis nomme le « social-historique », dans lequel sont dès-toujours insérés aussi bien les individus que les communautés empêchant de concevoir l’autonomie autrement que comme processus permanent de création de significations et d’un imaginaire renouvelés, sur fond d’une hétéronomie tout aussi irréductible qu’insondable.

Mais, et ici la question s’adresse aussi bien à Castoriadis qu’à Gauchet comme à toute autre théorie revendiquant une telle institution de significations dans laquelle l’autonomie occupe une place centrale, qu’en est-il dans ce processus du statut de la norme ?

En d’autres termes, comment comprendre tout simplement qu’il y ait un désir d’autonomie, ou du moins d’autonomisation, plutôt que rien, et comment comprendre que ce désir ne « parte pas dans tous les sens » de façon purement chaotique ou arbitraire mais s’oriente en fonction de « valeurs » qui, pour nos deux philosophes, ont à voir, on le sait, avec la solidarité, la justice, l’équité ?

Pour Pic de la Mirandole et la tradition dont nous l’avons vu redevable, cette exigence d’autonomie n’a rien d’arbitraire, car elle exprime « la clé de la destinée de l’homme » par le don d’un Créateur libre et juste, qui instaure en sa créature ce désir de liberté et de justice qui la constitue, l’anime et la norme.

Mais peut-on concevoir sans absurdité un tel désir, une telle norme, sur un fond de néant ou d’informe, tels que nous le proposent ceux qui, ayant « désenchanté le monde », laissent désormais l’homme dans une solitude « ontologique », sans cette altérité qui, seule, pourrait lui conférer la « dignité de cause » dont nous parle Lévinas à la suite de Thomas d’Aquin ?

« Ex nihilo, nihil fit », « Du rien, rien ne peut sortir » pourrait-on traduire cette maxime. Ni désir d’autonomie, ni désir de justice.

Les question posées par les grandes religions ne relèvent donc pas de consolations puériles pour arriérés mentaux, mais s’inscrivent dans l’exigence de cette cohérence fondamentale qui caractérise tout « récit des origines ».

Jacques Berque nous le rappelle en réfléchissant au statut de la norme dans le Coran :

« Qu’est-ce qu’une norme ? Une règle, un principe, un critère, auxquels se réfère implicitement ou expressément la conduite de la personne ou du groupe, ou la décision du juge. Avant d’entrer dans des aspects plutôt techniques (…), je vais me référer aux horizons philosophiques du débat. Selon David Hume (1711-1776), il n’y a pas de devoir-être qui puisse se fonder sur un il est. Tous les ouvrages de philosophie morale ou juridique discutent cette formule agressive. Que voulait-elle dire au juste ? Que l’obligation ne peut jamais se fonder sur le seul constat objectif d’une réalité. C’était là ruiner à l’avance toutes les morales positivistes, toutes les morales sociologiques sur lesquelles pourtant, au siècle suivant celui de Hume, on fonderait tant d’espoirs. Lui-même, d’une certaine façon, frayait le chemin à l’impératif catégorique de Kant, non sans lancer un pont inattendu, lorsqu’on songe à sa pensée vigoureusement sceptique, en direction des religions révélées. Pour ces dernières, en effet, la normativité se fonde avant tout sur les commandements de Dieu, sur un principe édicté. Autant dire sur une norme centrale, dont découleraient toutes les autres. « Centralité » et « déductivité » : c’est aussi ce à quoi pense, dans un contexte diamétralement opposé, ce grand philosophe du droit, tout proche de nous, Hans Kelsen (1880-1973) pour qui, dans un système juridique quelconque, tout se ramène par niveaux et par degrés à ce qu’il appelle lui aussi une norme centrale, une norme fondamentale : grund norm, disait-il dans ses travaux de jeunesse, qu’il écrivait en allemand avant d’émigrer aux États-Unis. Mais d’où tirer cette première assise ? Le débat reste ouvert de savoir quelle peut être l’origine de l’obligation dans les systèmes qui entendent se passer de révélation. Je dois dire que la recherche à ce sujet se montre assez pauvre dans l’école française » (Relire le Coran, Albin Michel, Paris 1993, p. 80-81).

À cette interrogation, le judéo-christianisme, tout comme l’islam, répondent, on le sait, en plaçant en Dieu la liberté et la justice, dont il communique le désir aux être créés « à son image ».

Car d’où viendrait donc que l’univers du « fait », privé par nature d’éthique et de droit se mette dans l’homme à produire une exigence d’éthique et de droit ?

À cette question soulevée par l’islamologue, le théologien du judaïsme donne une réponse similaire :

« L’affirmation de la liberté dans l’histoire et dans la nature, est celle d’un dépassement de ce qui est, par ce qui doit être. Les lois naturelles sont celles de la force, nous le savons à présent de manière certaine. Les lois de l’histoire sont également celles de la force et de l’intérêt. C’est parce que Pharaon est fort qu’il peut asservir les Hébreux. C’est parce qu’il a besoin de main d’œuvre exploitée et opprimée, pour l’équilibre de son économie, qu’il ne « connaît pas YHWH et qu’il ne veut pas laisser partir Israël ». Le principe de liberté n’est pas naturel, n’est pas de nature historique. Il n’est donc pas une loi, mais un ordre, un commandement, un devoir, une obéissance qui accomplit l’homme, la société et l’humanité tout entière. Nous dirons qu’il est transcendant, qu’il est révélé, qu’il est divin, qu’il est une Mitsvah (ordre divin). La liberté n’advient pas de l’histoire; elle ne surgit pas de la nature ni n’émerge de ce qui est. Elle survient de ce qui doit être, de l’extérieur de l’histoire et de la nature. Nous sommes donc fondés à dire, avec le discours biblique, que Pessah est non seulement le temps de la libération, mais aussi et surtout le signe de l’intervention divine dans l’histoire, l’affirmation de la Transcendance et la victoire sur la nature de l’être ».
A. Abécassis, Présentation de la Haggadah de Pâque, Berg International, Paris, 1982, p. 7-8.

« Dans une ‘’autonomie sans altérité’’, sans autre norme que la sienne, l’homme risque fort de ressembler à ce « self made man » que nous dessine Chaval », me dit Stultitia.

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Il semble bien, hélas, que ce soit déjà le cas…

À moins qu’il n’en revienne à quelque « loi de la Nature » à la mode, comme à celles de ce fameux « Cosmos », qui, entre autres réussites, faisaient des esclaves et des femmes des êtres inférieurs « par essence ».

Ou encore à cet « amor fati » [acceptation du destin] qui, avec Nietzsche, prône le modèle de  la « bête blonde germanique » comme expression d’une « Volonté de Puissance » inscrite dans l’ordre chaotique de la Vie.

http://desideriusminimus.blog.lemonde.fr/2014/01/03/eternite-de-lessence-du-corps-chez-spinoza-et-resurrection-et-derechef-de-nietzsche-et-de-ses-mythes-et-de-m-onfray-qui-gagnerait-a-lire-un-peu-mieux-ses-maitres-2/

Toutes expressions de ce « grand Autre » aliénant auquel l’avènement de l’idée d’autonomie nous avait permis d’échapper.

Encore faudrait-il que cette idée ne devienne pas à son tour aliénante, en nous enfermant dans une solitude inaccessible à l’espoir vivifiant de l’altérité.

À propos de Nietzsche, Michel Onfray, Judith Butler, et d’une certaine ringardise anti-humaniste qui s’offre une nouvelle jeunesse.

Je pense que le lecteur attentif aura perçu une cohérence entre quelques-uns de mes derniers posts : comment la métaphysique nietzschéenne de la Vie, qui aboutit à la remise en question de l’identité du sujet comme « fiction grammaticale » (cf. post de janvier : « Une étrange rencontre entre Marx et Nietzsche ») permet de comprendre les présupposés métaphysiques qui sous-tendent la théorie du genre de Judith Butler (cf. post :« Encore un troublant déni des évidences »…).

La page 90 de « Trouble dans le genre » fait expressément allusion, en effet, en citant Nietzsche lui-même, aux « illusions sur l’être et la substance », ainsi qu’à « la destruction de la logique par la reconstitution de sa généalogie », qui « emporte avec elle les catégories psychologiques fondées sur cette même logique ».

Le féminisme de la « subversion de l’identité » de J. Butler repose donc ouvertement sur des postulats propres à la métaphysique nietzschéenne, postulats qu’il conviendrait de nommer plus justement des pétitions de principes, puisqu’il s’agit en fait de considérer comme admises des thèses qu’il s’agirait justement de démontrer.

Or rien, si ce n’est un pur argument d’autorité non critique qui se fonde sur le prestige de Nietzsche ou de Foucault (dont on connaît le « nietzschéisme fondamental » – cf. l’entretien du 29 mai 1984 paru dans les Nouvelles littéraires du 28 juin-5juillet 1985) ne permet de considérer que l’identité ou la logique constituent des « illusions sur l’être et la substance ».

 

Mais avant de reprendre la question du rapport entre la métaphysique du genre et Nietzsche, je voudrais revenir un moment sur la problématique de la liberté et du libre arbitre, que j’avais abordée dans le post : « Éternité de l’essence du corps » chez Spinoza… » (2).

Et ceci au moyen d’un extrait d’un article que j’ai retrouvé en classant quelques livres. Il me semble bien synthétiser quelques-unes des questions qui nous ont occupées : il s’agit de A. Sénik, Déterminisme et liberté : l’interminable débat ? dans : M. Vacquin, ed., La responsabilité. La condition de notre humanité, Autrement, Paris 2002, p.34-50 ; 48-50.

J’y insérerai au fil de la lecture quelques compléments et commentaires.

Notons au passage que ce texte date de 12 ans, et que cette « idéologie freudo-nietzschéo-marxiste d’après Mai 68 qui prônait la libération du désir par la subversion de la morale », et qui inspire autant Michel Onfray que Judith Butler (même si le premier se limite surtout au nietzchéo) date tout de même de… plus de 45 ans ! On n’est donc pas précisément à la pointe du progrès… Ah ! Nostalgie, quand tu nous tiens !

 

« Pourquoi tant de passion à réfuter le libre arbitre ?

« Nietzsche remarquait avec irritation que cette idée absurde de libre arbitre n’existe qu’à force d’être réfutée. Il faut croire que ses adversaires ne se sentent pas quittes avec leurs arguments déter­ministes, pourtant si explicatifs après coup, comme si quelque chose insistait à quoi ils tiennent eux aussi, et qui est la liberté. Ce n’est en effet qu’au nom d’une liberté autre, vraie, et positive, que le libre arbitre est inlassablement réfuté par le réalisme conjugué de la science et de la politique. Cette liberté sans arbitre renvoie, nous l’avons vu, à une autre conception du sujet et de la liberté à laquelle il doit accéder. Le sujet, s’il est déterminé, est libre dès lors qu’il connaît ce qui le fait être tel, et qu’il se donne les moyens d’accomplir du mieux possible son identité ».

Nous avons vu dans les différents posts sur Spinoza que cette idée de la « liberté sans arbitre » pourrait s’appliquer à lui, puisque pour l’auteur de l’Éthique, être libre, c’est accéder à cette connaissance du « troisième genre » qui permet de coïncider à la pure nécessité de la Substance. La notion « d’identité » se trouve par là radicalement transformée, puisque la seule « identification » digne de considération est alors celle qui permet de concevoir par la connaissance l’identité de l’individuel en tant que « mode » temporel avec l’universalité et l’éternité de cette Substance qui s’y exprime entièrement.

 

« « Devenir ce que l’on est », « reconnaître son propre désir », ou bien « s’identifier à la nécessité historique », à « l’ordre du cosmos », « assumer son appartenance au groupe identitaire » ou « à l’État qui incarne la raison dans l’ histoire », chacune de ces formules supprime l’aléatoire du libre arbitre et vise un sujet identique à ce qui le détermine, et dont la liberté consiste à connaître et à réaliser son destin programmé. Cet idéal de la connaissance de soi permet d’ailleurs de faire une critique très démystifiante des aliénations qui séparent le sujet de son être réel, et sert en effet d’exigence précieuse pour la construction de soi ».

On rencontre encore bien sûr Spinoza, dans ces lignes (« devenir ce que l’on est », « reconnaître son propre désir ») mais encore Hegel ( « assumer son appartenance … à l’État qui incarne la raison dans l’histoire »). En contestant l’opportunité de la référence que fait ici A. Sénik au sujet («  critique très démystifiante des aliénations qui séparent le sujet de son être réel ») car il s’agit pour plusieurs des auteurs cités d’abolir le sujet en tant qu’illusion et non de le rapprocher d’un « être réel » qu’il ne peut donc atteindre du fait de ce caractère illusoire, on pourrait prolonger avec des formules du même genre qui renverraient à Nietzsche. Par exemple : « assumer son appartenance à la Vie, ou à la Volonté de Puissance », et se rendre ainsi identique à ce qui nous détermine en dissolvant la « fiction grammaticale » du « je » dans ce « destin » de « l’innocence du devenir ». Ou encore à Marx, en substituant aux abstractions « idéalistes » de l’État hégélien et de la « raison dans l’histoire » la « dialectique matérialiste de la lutte des classes » (cf. post de janvier « Post-scriptum » à « Une étrange rencontre »…).

Il faudrait bien sûr évoquer aussi Heidegger, qui est le grand absent de ce tableau. Nous y reviendrons sans doute quelque jour. On pourrait dire dans un premier temps que la prétention d’un sujet doué de libre arbitre serait un symptôme de cet « oubli de l’Être » qui caractérise selon lui toute la métaphysique occidentale, et qui a abouti à occulter notre rapport à « ce qui est » et au « monde » derrière une « anthropologie ». Ce terme « veut désigner cette interprétation philosophique de l’homme qui explique et évalue la totalité de l’étant à partir de l’homme et en direction de l’homme » (Heidegger, Chemins qui ne mènent nulle part, Gallimard, Paris 1962, p. 122). La critique de cette centralité de l’anthropos, qui justifie le refus heideggérien de l’humanisme est donc celle d’un anthropocentrisme qui, en hypertrophiant la fonction du « sujet » (le « Je » de Descartes en particulier) au détriment de son insertion dans l’Être, a conduit à « l’arraisonnement », à la « main mise » violente (le fameux Gestell) de l’homme sur l’univers, à travers le développement de la technique, manifestation de ce fourvoiement de toute l’histoire de la pensée. La liberté véritable, dans ce cas encore, ne pourra être conçue que comme le rétablissement du caractère premier de « l’Être » par rapport au sujet qu’il précède.

On comprend que la « critique très démystifiante des aliénations qui séparent le sujet de son être réel » rencontrera, avec Heidegger, la même exigence de dénonciation et de dissolution de cette « fiction grammaticale » du « je », du sujet moral et responsable, déviation promue par la modernité cartésienne, précédée en cela par la tradition du judéo-christianisme dont Nietzsche nous a décrit la « généalogie » (cf. posts sur Spinoza et Nietzsche).

Même si, pour Heidegger, Nietzche appartient encore à l’histoire de cette métaphysique qui a abouti à hypertrophier la place de l’homme – et dont l’humanisme représente donc une expression condamnable-, on pourrait illustrer me semble-t-il cette prétention du « sujet libre et responsable » à occuper le devant de la scène au détriment de l’Être ou de la Vie par l’apologue ironique qui introduit le petit texte « Vérité et mensonge au sens extra moral » :

(Il suffit de changer le terme « connaissance » de la deuxième ligne et le terme « intellect » par « conscience » ou « sujet », et nous obtenons un résumé des principaux griefs de l’anti-humanisme contemporain et des théories de la « disparition du sujet ») :

« II y eut une fois, dans un recoin éloigné de l’univers répandu en d’innombrables systèmes solaires scintillants, un astre sur lequel des animaux intelligents inventèrent la connaissance. Ce fut la plus orgueilleuse et la plus mensongère minute de I « ‘histoire universelle » : une seule minute, en effet. La nature respira encore un peu et puis l’astre se figea dans la glace, les animaux intelligents durent mourir. -Une fable de ce genre, quelqu’un pourrait l’inventer, mais cette illustration resterait bien en dessous du fantôme misérable, éphémère, insensé et fortuit que l’intellect humain figure au sein de la nature. Des éternités durant il n’a pas existé; et lorsque c’en sera fini de lui, il ne se sera rien passé de plus. Car ce fameux intellect ne remplit aucune mission au-delà de l’humaine vie. Il n’est qu’humain, et seul son possesseur et producteur le considère avec pathos, comme s’il renfermait le pivot du monde. Or, si nous pouvions comprendre la mouche, nous saurions qu’elle aussi nage à travers l’air avec ce pathos et ressent en soi le centre volant de ce monde » (F. Nietzsche, Vérité et mensonge au sens extra moral, Babel, Arles 1997, p. 7-8).

Quoi de plus parlant en effet que de comparer la prétention humaniste à l’illusion d’un insecte se prenant pour le centre du monde ?

Mais peut-être convient-il ici de compléter Nietzsche par Pascal. Car si ce dernier était tout aussi conscient de l’insignifiance de l’homme « néant à l’égard de l’infini » (Pensées, Brunschvicg 72), il n’en observait pas moins qu’il est le seul être du monde connu à penser un univers incapable de se penser lui-même : « quand l’univers l’écraserait, l’homme serait encore plus noble que ce qui le tue ; parce qu’il sait qu’il meurt ; et l’avantage que l’univers a sur lui, l’univers n’en sait rien » (Pensées, Brunschvicg 347). Et cet avantage qualitatif de l’homme sur l’immensité quantitative d’un univers privé de conscience demeure une énigme dont ne peut rendre compte l’ironie de Nietzsche. Récuser l’anthropocentrisme n’empêche pas non plus de constater que la mouche ou le chimpanzé n’ont semble-t-il produit ni Bach ni Gandhi…

« Mais la déresponsabilisation consécutive à la critique du libre arbitre montre bientôt ses effets liberticides. Si le sujet est une donnée ayant une nature et des intérêts objectivables par la science, il appartient à la technique scientifique et politique de produire les moyens de réaliser l’épanouissement « réel » de l’individu. La délégation de pouvoir à l’État et à la technique n’est plus que le prix réaliste du bonheur. Cette conception de l’homme et de sa liberté assure enfin la maîtrise du bonheur. Aussi, au lieu de tenir les individus pour responsables des maux de l’humanité, quoi qu’ils aient pu faire de mal, on portera remède aux causes sociales du malheur humain dont ils sont les victimes avant d’en être les agents. Cet humanisme sans responsabilité ni punition procure sans doute le sentiment jubilatoire de traiter le malheur humain de façon objec­tive et quasi médicale. Marx, naturellement, nous éclaire sur cette position objectiviste de la liberté et du bonheur: « Si l’homme n’est pas libre au sens matérialiste, c’est-à-dire s’il est libre non par la force négative d’éviter telle ou telle chose, mais par la force positive de faire valoir sa vraie individualité, il ne faut pas châtier le crime dans l’individu, mais détruire les foyers antisociaux du crime et donner à chacun l’espace nécessaire à la manifestation essentielle de son être. Si l’homme est formé par les circonstances, il faut former les circonstances humainement. » (Marx, La Sainte Famille, Éd Sociales). Projet exaltant de réalisme et de maîtrise scientifique et politique, et qui ne pourrait qu’être intégralement approuvé et maintenu, à une clause près, celle de notre propos, à savoir que la première des circonstances qui forment humainement l’homme est sa responsabilisation, elle-même conséquente et fondatrice du libre arbitre ».

Puisqu’il y est question « d’humanisme sans responsabilité ni punition », et de « force positive de faire valoir sa vraie individualité », ce paragraphe vaut surtout pour le marxisme « humaniste », qui prône la formation de « l’individu complet » (cf. mon post de janvier : « Post scriptum » à « Une étrange rencontre entre Marx et Nietzsche »), et non pour le marxisme « anti-humaniste » qui voit le jour avec l’interprétation d’Althusser en particulier et sa thèse de la « coupure épistémologique », marquée par le « tournant » structuraliste et sa dissolution du sujet (la « Sainte famille », écrit de jeunesse, précéderait cette fameuse « coupure » qui signerait chez Marx la fin de l’humanisme).

Il nous permet cependant de constater combien la croyance que l’homme n’est « formé » que « par les circonstances » et que donc le politique pourrait le libérer en « formant les circonstances humainement », plutôt qu’en suscitant sa responsabilité et donc son libre arbitre, est potentiellement « liberticide », porteuse de totalitarisme et d’infantilisation. Si les structures et les institutions peuvent faciliter son exercice, la liberté n’existe que parce que des sujets la font être, pour paraphraser le philosophe Alain (De l’action, in Éléments de philosophie. Paris, Gallimard, 1970, p. 247 -248). Sinon ce n’est que mécanisme, « dressage » qui s’opère « sans nous et par les forces ». Or, on le sait, prétendre rendre les gens libres sans eux, c’est-à-dire sans leur arbitre, est le meilleur moyen de les maintenir dans la minorité et la servitude.

 

« On sait que la haine de la culpabilisation conduit Nietzsche à dénoncer dans le libre arbitre « le tour de force le plus mal famé qu’il y ait, pour rendre l’humanité « responsable » à la façon des théologiens, ce qui veut dire: pour rendre l’humanité dépendante des théologiens. Les hommes ont été considérés comme « libres » pour pouvoir être jugés et punis, pour pouvoir être coupables» (Nietzsche, La Volonté de puissance, Éd. Gallimard) ».

Nous retrouvons bien là maintenant les élucubrations, ouvertement « anti-humanistes » cette fois, de Nietzsche et de ses disciples concernant la « métaphysique du bourreau », « la moralité des mœurs et la  camisole de force sociale » des normes de la « morale judéo-chrétienne » et de ses divers avatars (cf. posts de janvier : « Une étrange rencontre » et « Éternité de l’essence du corps 2 »). Thèses qui constituent la base des théories foucaldiennes et de nombreuses réflexions développées par J. Butler dans « Trouble dans le genre » en ce qui concerne la nécessité de la subversion des normes morales et socio-politiques régissant la question de l’identité sexuelle.

 

« L’analyse est en partie exacte, et ce n’est pas ici le lieu de revenir sur l’idéologie freudo-nietzschéo-marxiste d’après Mai 68 qui prônait la libération du désir par la subversion de la morale, sauf à rappeler cette évidence: la responsabilité morale, qui est respect de la dignité de l’autre , ne se réduit pas à la peur du châtiment ni à un bon dressage social; elle est la seule forme possible de lien social entre des dignités et des libertés égales. » (fin du texte d’A. Sénik).

 

Conclusion que je partage entièrement.

Il serait évidemment stupide de nier l’apport de telles analyses en particulier dans la lutte contre les ségrégations sexistes comme dans la dynamique qui a permis aux minorités sexuelles une sortie du ghetto, sortie qui demeure cependant fragile.

Mais il faut bien reconnaître que, sur bien des points, et spécialement en ce qui concerne son approche proprement métaphysique (« mort de l’homme », « disparition du sujet », etc.) « l’idéologie freudo-nietzschéo-marxiste » en question – je suis d’autant plus libre d’en parler que je l’ai en partie partagée en son temps – commence tout de même à fleurer bon le ringard.

Et je suis étonné de la voir réapparaître comme si de rien n’était dans ses versions nietzschéo-onfrayienne ou foucaldo-butlérienne, avec ses vieux poncifs de la subversion de normes par essence violentes, de la disparition de la responsabilité éthique, etc. alors que bien de l’eau est passée sous les ponts.

Poncifs auxquels il faut rajouter bien sûr l’anti-humanisme persistant, de tonalité heideggérienne autant que nietzschéenne.

Mais qui dit anti-humanisme et contestation du sujet dit aussi refus de l’autonomie dont ce sujet constitue le fondement.

Or, si le sujet est dépossédé de sa capacité « humaniste » d’être créateur de la norme (ou du moins co-créateur et interprète, pour ceux qui se réfèrent à des approches religieuses- cf. par exemple Pic de la Mirandole cité dans le post « À propos de la théorie du genre 3 »-), la fonction de normativité revient logiquement à ce qui le précède et le détermine, et qui peut être, on l’a vu, selon que l’on soit spinoziste, nietzschéen, marxien ou heideggérien, la Substance ou la Nature, le Désir, la Vie, la Volonté de Puissance, l’Histoire, la Structure ou encore l’Être ; autant d’entités dans lesquelles se dissout la personne en tant que centre de responsabilité.

On peut tout de même se demander en quoi un retour à de tels modèles par-delà les acquis des philosophies modernes du sujet et donc de l’autonomie représenterait une avancée.

On a déjà réfléchi sur le caractère tragique de certaines de ces prétentions normatives « anti-humanistes » (cf. posts sur Spinoza et Nietzsche, ainsi que « Une étrange rencontre entre Marx et Nietzsche »).

D’autres peuvent apparaître plutôt tragi-comiques, dans leurs régressions vers des approches qui sacralisent un « ordre du monde » ou de l’Être qui rendrait jaloux les catholiques les plus intégristes ainsi que le bon vieil Aristote et sa justification naturaliste du statut inférieur de l’esclave et de la femme :

« Pensée ainsi dans l’horizon de l’Être (et non dans celui du sujet), la loi de la cité, comme unité originairement unifiante du divers, ne serait donc pas une norme posée par la subjectivité pour réunir, comme « après coup », les volontés multiples et divergentes en une communauté : la loi constituerait bien plutôt ce qui relie du plus intimes d’eux-mêmes les éléments de la cité dans la communauté de l’Être. Mais la loi n’est telle (et la cité n’est conforme à une telle loi), précise Heidegger en des lignes essentielles pour cerner sa représentation du droit[Heidegger, Introduction à la métaphysique, p. 159], que si chacune des composantes de la cité occupe la place et la fonction qui lui reviennent en vertu de ce qu’elle est, « en tant que par exemple les poètes sont seulement des poètes, mais vraiment des poètes, les penseurs sont seulement des penseurs, mais vraiment des penseurs, en tant que les prêtres sont seulement prêtres, mais vraiment des prêtres, les rois seulement des rois, mais vraiment des rois »[Heidegger, Essais et conférences p. 275]. Comprendre : la cité est conforme à la loi (elle est « juste ») quand chaque élément s’y tient à l’intérieur de la dimension de présence qui lui est propre, c’est-à-dire est présent (seulement, mais pleinement) comme l’étant qu’il est (= avec le type de présence et dans le champ de présence qui lui reviennent) ; dans ce cas, la cité devient ce qu’Héraclite nomme un κοσμός [cosmos], un bel agencement, et non pas, « un tas d’ordures jetées au hasard »[Héraclite, fragment 124]. Ce qui fonde la loi et l’ordre juste transcende donc ici, radicalement, les volontés humaines : le soubassement de l’ordre juste n’est autre que l’Être lui-même comme cette donation de présence qui assigne à chaque étant (humain ou non) les limites à l’intérieur desquelles il a à être ce qu’il est. » (A. Renaut, L. Sosoe, Philosophie du droit, PUF, Paris 1991, p. 170-171).

« Des prêtres seulement des prêtres mais vraiment des prêtres et des rois seulement des rois mais vraiment des rois », dans le cadre d’un juste agencement cosmique à travers lequel l’Être manifeste son ordre nécessaire, c’était bien tout de même l’idéal de la société d’Ancien Régime où les ordres et la royauté étaient « de droit divin ». On remplace ainsi une hiérarchie de droit divin par une hiérarchie ontologique de « droit de l’Être ». « Le progrès est évident », me susurre Stultitia…

Pour remonter même un peu plus loin, on peut penser aux trois fonctions du monde indo-européen et au système des castes, qui représente chez les hommes l’image de l’ordre cosmique intangible « qui assigne à chaque étant (…) les limites à l’intérieur desquelles il a à être ce qu’il est »  :

« Il y a ainsi brahman, ksatra, viç et çudra [ce sont les quatre castes fondamentales (varna) de l’hindousime]. C’est par Agni que Brahman s’est réalisé parmi les dieux, comme brahmane parmi les homme [‘’Brahmane vraiment brahmane’’, pourrait-on dire avec Heidegger….], le ksatriya par le ksatriya [‘’ksatriya vraiment ksatriya’’…], le vaiçya par le vaiçya [‘’vaiçya vraiment vaiçya’’…], le çudra par le çudra… » (Brhad-Aranyaka Upanisad, Les Belles Lettres, Paris 1967, p. 14).

« Nouvelle genèse (au commencement était le brahman) visant particulièrement la création des castes parmi les dieux et, sur leur modèle, parmi les hommes, le tout sous l’égide du dharmah, c’est-à-dire du ‘’droit’’ » (commentaire de E. Sénart, id. ibid. p. XII).

Le dharmah, désignant en fait ce qui est ‘’droit’’ en rapport à l’ordre du monde tel qu’il est posé par l’Être en chacune de ses manifestations (cosmique, sociale, sacerdotale, royale, etc.).

Dans un post précédent (« Une étrange rencontre »…), j’avais proposé à Mr. Onfray de venir en dhoti sur les plateaux pour nous parler du « Moi cosmique » de Nietzsche. Le vêtement siérait sans aucun doute aussi à Heidegger pour nous parler des rapports de « l’Être » avec l’éthique, le droit ou le politique …

Est-ce alors la promotion d’un tel ordre anti-humaniste de « l’Être » que cherchait Heidegger à travers les tristes engagements que l’on sait ?

« La réflexion historico-mondiale ne peut venir que des seuls allemands, à supposer qu’ils trouvent et défendent l’allémanité (das Deutsche). » Cours d’été sur Héraclite, 1943, Gesamtausgabe, t. 55. P.123. Notons en particulier la date…

La question reste ouverte, mais ne laisse pas d’interroger…

http://www.lemonde.fr/idees/article/2014/01/28/heidegger-sa-vision-du-monde-est-clairement-antisemite_4355884_3232.html

 

On le voit, le centre de notre problématique est sans doute constitué par la façon d’interpréter l’articulation délicate de l’hétéronomie et de l’autonomie.

L’un des défauts majeurs d’une certaine pensée de l’autonomie est de considérer celle-ci comme donnée d’emblée, comme une sorte de génération spontanée. Alors qu’elle ne peut se concevoir que comme une constitution laborieuse sur le fond d’une hétéronomie en régime de constante métamorphose. Mais qu’autrui, le langage, la norme ou la loi me précèdent de façon nécessairement hétéronome ne signifie pas pour autant qu’un sujet autonome ne puisse se constituer dans l’acte même de les assumer, de les refuser ou de les réinterpréter. Car sans doute la constitution de la subjectivité elle-même, comme de l’identité, réside-t-elle dans cette « dialectique » qui confronte en permanence l’extériorité et l’intériorité, l’autre et le même, autrui avec ce qui va devenir progressivement et laborieusement le « soi » dans son « odyssée interminable » (cf. article de Y.C. Zarka cité dans le post de janvier « Une étrange rencontre entre Marx et Nietzsche »).

À condition bien sûr d’admettre qu’existe ce dynamisme énigmatique de la subjectivité, susceptible de susciter une telle création de soi par la transmutation et l’appropriation critique du non-soi ; et de ne pas le considérer de façon péremptoire comme « illusion ».

Que le sujet humain soit constitué d’éléments qui le précèdent (hétéronomes) est un truisme : je ne suis pas à l’origine de mes gènes, ni de mon corps, ni des structures anthropologiques, économiques et socio-culturelles dans lesquelles j’apparais dans le monde et son histoire. Je suis conditionné et formé par une langue, un inconscient, des « habitus », des normes morales et politiques qui ne me viennent que de la communauté des autruis.

Il faut bien entendu savoir gré à Lévi-Strauss, Marx, Freud, Bourdieu et d’autres de nous l’avoir rappelé.

Cela doit-il signifier pour autant une adhésion aux vieux poncifs de « l’idéologie freudo-nietzschéo-marxiste » ou encore heideggérienne, et à tout ce qu’elle suppose d’anti-humanisme et de « disparition du sujet » ? Et de considérer que ces éléments seraient irrémédiablement emportés dans un simple jeu de structures et de perspectives sans espoir d’identité, un « ça » impersonnel sans espoir de « moi » ou de « soi », ou un « Être » sans espoir d’humanité ?

On est certes en droit d’en douter, et, fort heureusement, le travail de « déconstruction » de ces poncifs et réductions idéologiques est tout de même entrepris depuis longtemps, même s’il est constamment à reprendre ; ils ne constituent plus de nos jours le terrorisme intellectuel qu’ils ont pu représenter il y a quelques décennies.

Que ce soit, pour ne parler que de la France, par le biais par exemple de l’interrogation d’un Alain Renaut sur la pertinence de « Kant aujourd’hui », de celle d’un Emmanuel Lévinas et de son « humanisme de l’autre homme », de Paul Ricoeur et de sa constitution narrative de l’identité à travers la dialectique complexe de « l’Idem » et de « l’Ipse », ou encore des réflexions d’un Claude Lefort sur la démocratie ou celles d’un Cornélius Castoriadis concernant l’autonomie, les approches sont nombreuses et diverses, qui assument sereinement les données les plus décapantes des sciences humaines sans pour autant considérer le sujet comme une « fiction » à déconstruire sans espoir de reconstruction et l’humanisme comme une tare qui ne pourrait être que « dépassée ».

Car la question essentielle qui se pose est bien sans doute celle de savoir comment le sujet humain émerge et se constitue en tant que responsabilité éthique et politique, c’est à dire en tant que liberté, au cœur même de ces déterminations qui le caractérisent dans le temps et dans l’espace.

Il est d’autant plus étonnant de constater, par le biais de quelques ouvrages et/ou de quelques personnages médiatiques qui les véhiculent, la réapparition de thèmes clairement porteurs de vieilles réductions idéologiques.

Ceux-ci sont donc perceptibles au cœur de la théorie butlérienne du genre et de sa prétention métaphysique à déconstruire « les illusions fondatrices de l’identité », tout comme dans les propos de M. Onfray lorsqu’il dénonce sommairement la croyance au libre-arbitre et à l’éthique qui amène à distinguer le bien et le mal « dans les prétoires ».

Vieilles rengaines idéologiques ringardes ?

Sans doute.

Mais il est préoccupant qu’elles n’apparaissent plus comme telles à notre époque, qui n’est plus habituée à les identifier. Et sans doute profitent-elles de ce manque d’entraînement autant que d’une certaine complaisance médiatique.

Or, on ne peut exclure qu’au-delà des phraséologies convenues, elles conservent encore un réel pouvoir de nuisance.

 

« Un rein sinon rien ». Vente d’organes, consentement, et des inquiétantes aventures de la dignité.

Un intéressant « Thema » d’Arte au sujet du trafic et de la vente d’organes m’incite à développer un peu la réflexion sur les questions éthiques abordées dans mon post sur la loi de « lutte contre le système prostitutionnel » (« Prostitution, aliénation, consentement…. »). Il s’agit de :

Un rein sinon rien. Enquête sur le marché noir de la transplantation d’organes (du 21 janvier à 20h50). Encore visible sur :

http://www.arte.tv/guide/fr/emissions/JT-010720/un-rein-sinon-rien

Les interrogations qui en constituent l’arrière fond renvoient en effet à ce que j’avais nommé les « principes fondamentaux » de la « libre disposition du corps » et du « consentement ».

(Je divise cette réflexion en paragraphe numérotés. La technique est assez scolaire, mais m’aide à mettre un peu d’ordre dans les sujets compliqués. J’espère que le lecteur le perçoit de la même manière…).

1) « Libre disposition du corps » et « principe de consentement » dans le cas de la prostitution. Quelques rappels.

Dans un premier temps, et comme je l’avais précisé dans le post en question, il convient de bien distinguer les problématiques de la prostitution et de la vente d’organes (contre les assimilations abusives qui ont pu être faites en particulier par les partisans de la loi Vallot-Belkacem) :

Reprenons quelques citations :

Elisabeth Badinter refuse d’identifier la prostitution à la « mutilation définitive » que constitue la ventre d’organe (« Prostitution : L’État n’a pas à légiférer sur l’activité sexuelle des individus » Le Monde du 20.11.13).

Elle rejoint en cela Thierry Schaffauser, qui se définit comme « travailleur du sexe » (cité par Frédéric Joignot, Le Monde Culture et Idées du 29.11.2013) :

Nos clients ne rentrent pas chez eux avec une partie de notre sexe ! Nous conservons la propriété de notre corps. Cette rhétorique [l’auteur vise certains partisans de la loi] sert à faire peur. Elle amalgame le fait de donner du plaisir à l’esclavage ou à la vente d’organes ».

Il paraît difficile en effet d’opérer une assimilation entre ces deux problématiques : le « travailleur du sexe » ne vend pas son corps, il propose à ses clients un « service » qui ne doit pas mettre en question son intégrité physique. Cela n’a donc rien à voir avec des pratiques qui entraînent une mutilation définitive, qui, le cas échéant, devrait être radicalement combattue, ou toute autre forme d’aliénation (aliénation qui doit être elle aussi combattue par la lutte contre les proxénètes et les réseaux, même si l’on peut donc estimer légitime l’hypothèse de formes de prostitution non aliénées).

Dans le contexte de la vente d’organe, nous retrouvons donc le vocabulaire sur lequel nous nous étions attardés, et en particulier la corrélation entre « consentement » et « libre disposition du corps ».

En ce qui concerne la prostitution, je partageais dans mon post l’opinion de Ruwen Ogien :

« Sous prétexte qu’il peut quelquefois être invoqué dans des situations de domination, faut-il renoncer à faire du consentement un critère du juste dans les relations entre personnes ?» (cité par Frédéric Joignot, article ci-dessus).

Ce qui m’amenait à la réflexion suivante :

« D’où un certain malaise de ma part de voir une catégorie de population apparemment privée a priori par certains de la ‘’présomption du consentement’’, ce qui équivaut à une réduction de ces personnes à la déficience ou à la minorité ».

Le fait qu’il y ait, même s’il s’agit d’une minorité, des prostituées consentantes, exige que leur consentement soit respecté en tant qu’expression de leur responsabilité d’adultes en ce qui concerne la libre disposition de leurs corps.

Que penser maintenant de l’invocation de ce même « principe de consentement » lorsqu’il s’agit, non pas de prostitution, mais de mutilation, dont l’un des aspects troublants du documentaire est le constat qu’elle peut-être « librement consentie » ?

Faut-il alors poser une limite au « principe de libre disposition de son corps », alors même qu’il nous a paru légitime de le respecter dans le cas de la prostitution ?

En fait, on constate qu’une telle limite existe déjà dans de nombreux pays.

 

2) La limite actuelle à la « libre disposition de son corps » : « l’indisponibilité du corps humain » en tant que « res extra commercium » (« chose en dehors du commerce »).

On le sait, dans la plupart des pays dits « occidentaux », mais aussi bien au-delà (Chine, Inde, pays appartenant à la Ligue Arabe, etc.), cette limite est établie par le droit, qui s’oppose à la vente ou à toute forme de commercialisation du corps humain. Même si ce n’est pas le cas en France, la législation concernant les « produits renouvelables » peut cependant être, dans certains pays, plus libérale (rémunération possible du don de sang, de sperme – par ex. aux États-Unis – d’ovocytes, – en Espagne – etc.).

Pour ce qui est de la France, on peut citer le Code de la Santé Publique, Première partie, Livre II, « Don et utilisation des éléments et produits du corps humain », Article L 1211-4 : « Aucun paiement, quelle qu’en soit la forme, ne peut être alloué à celui qui se prête au prélèvement d’éléments de son corps ou à la collecte de ses produits. Seul peut intervenir, le cas échéant, le remboursement des frais engagés ».

Par contre, on le sait aussi, le « principe de libre disposition » demeure dans le cas du don gratuit, « altruiste », selon le terme répété dans le documentaire, y compris lorsqu’il entraîne une mutilation (don d’organes « doubles », dont le rein est l’exemple le plus courant; en France, des conditions de parentalité ou de vie commune sont toutefois requises pour que le don soit accepté).

« Le donneur, préalablement informé par le comité d’experts mentionné à l’article L. 1231-3 des risques qu’il encourt et des conséquences éventuelles du prélèvement, doit exprimer son consentement devant le président du tribunal de grande instance ou le magistrat désigné par lui, qui s’assure au préalable que le consentement est libre et éclairé et que le don est conforme aux conditions prévues aux premier et deuxième alinéas »

Une question difficile et profonde se posera dès lors :

pourquoi le corps humain est-il considéré comme « indisponible » au commerce, mais « disponible » au don ?

3) Dignité or not dignité ?

Même si la formulation n’en est pas explicite, la réponse traditionnelle semble faire intervenir essentiellement des notions dont le statut juridique reste quelque peu flou, celle de « dignité » liée à celle de « Personne », dont on connaît la densité philosophique, en particulier dans la philosophie de Kant et celle des Lumières. Il faudra revenir sur cette importante question.

Cette mention de la « dignité » apparaît, on le sait, dès les premiers mots du Préambule de la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme :

« Considérant que la reconnaissance de la dignité inhérente à tous les membres de la famille humaine et de leurs droits égaux et inaliénables constitue le fondement de la liberté, de la justice et de la paix dans le monde (…) l’Assemblée générale proclame la présente Déclaration universelle des droits de l’homme… ».

Pour être répétée dès l’article premier :

« Tous les êtres humains naissent libres et égaux en dignité et en droits. Ils sont doués de raison et de conscience et doivent agir les uns envers les autres dans un esprit de fraternité ».

De nombreuses autres déclarations et chartes (par exemple la Charte européenne des droits fondamentaux de 2000) s’inscriront dans la même approche, en particulier en ce qui concerne les questions de bioéthique, à la suite du Code de Nuremberg de 1947 et de la Déclaration d’Helsinki de 1964 (Déclaration universelle sur le génome humain et les droits de l’homme de l’Unesco en 1997 ; Déclaration universelle sur la bioéthique et les droits de l’homme de 2005, etc.).

Le fait de fonder la dignité sur le fait d’être « doué de raison et de conscience » est ici caractéristique d’un humanisme de type kantien.

Envisageons donc pour le moment les formulations suivantes, qui correspondent aux pratiques de la plupart des pays mentionnés plus haut :

–          si je vends mon rein, et si cela contrevient à la « libre disposition de mon corps », c’est parce que cela ne respecte pas sa dignité ni celle de ma personne.

–          Si je donne mon rein – en respectant toutefois certaines conditions du moins en France (parentalité, vie commune prolongée…) – cela n’y contrevient pas, car cela respecte la dignité de mon corps et de ma personne.

–          Et sans doute la dignité de la personne du receveur est-elle aussi implicitement en jeu dans cette approche : accepter un organe donné est, de quelque manière, plus « digne » qu’accepter un organe vendu.

Deux question vont alors se poser :

3,1) La première sera de savoir quelle est la pertinence réelle de cette notion de « dignité ».

S’agit-il effectivement d’une exigence fondamentale, d’une valeur « universelle », « fondatrice », dans le sens où l’anthropologie peut encore reconnaître des « interdits fondamentaux » ou « fondateurs », dans le cas des interdits majeurs (interdit de l’inceste, du meurtre, de l’anthropophagie) ?

On peut le contester.

On a en effet beau jeu d’en souligner à juste raison le caractère « éminemment subjecti(f)et relati(f) » (Anne-Marie Le Pourhiet, « Touche pas à mon préambule », Le Figaro 24/05/2008), en montrant que l’invocation de la dignité est un « fourre-tout » qui peut concerner des revendications contradictoires telles que le refus de l’euthanasie pour les uns et « le droit de mourir dans la dignité » pour les autres, le refus de l’avortement au nom de la dignité de toute vie pour les uns et son exigence au nom de la dignité de la femme pour les autres, etc.

De plus, cette prétention à faire de la dignité une valeur fondamentale ne pourrait-elle être liée à un simple conditionnement moral (« judéo-chrétien », kantien, etc…) ? Auquel cas cette notion, tout comme celle de Personne, voire de morale (cf. quelques-uns de mes posts précédents sur Nietzsche en particulier) pourrait faire l’objet d’une « déconstruction » généalogique et d’une réévaluation éventuelle en fonction d’un contexte historique, socio-culturel etc. différent.

Tout ceci ne manque certes pas de fondement.

Mais il me semble alors essentiel de s’interroger sur ce qui pourrait remplacer cette notion en effet équivoque.

Car on comprend que la relativisation, voire la négation de la dignité de la personne et de son corps comme valeur fondamentale peut alors permettre bien des extrapolations ; par exemple, les besoins de la science ou du maintien de la « race » passant avant la « dignité de la personne », on va permettre l’expérimentation sans limite sur le vivant humain, la vivisection, etc.

La disparition de la référence à l’égale dignité des personnes pourra entraîner aussi, de façon explicite dans le cas de « morales » inégalitaires (élitistes, racistes, etc.), mais aussi de façon implicite dans les pratiques, des discriminations effectives.

C’est sans doute déjà le cas lorsqu’on constate que le recours au commerce d’organe (comme aux mères porteuses) fonctionne en « sens unique », la demande émanant des pays riches étant satisfaite de façon quasiment exclusive par les individus des pays pauvres. Cette pratique repose sur une « éthique » informulée, selon toute vraisemblance en voie d’expansion, qui avalise de façon implicite l’inégale dignité des personnes.

La distinction marxiste entre les « droits formels » et les « droits réels », en remettant en question les droits de l’individu « bourgeois » au profit des droits de « l’individu complet » ou de « l’homme total » dont le communisme prône la construction (cf. post précédent, «Postscriptum ») peut aussi entraîner le non respect des droits et de la dignité des personne sous le prétexte d’une adéquation aux exigences supérieures de l’Histoire, etc. (cf. post précédent sur Koestler).

On en revient ainsi, me semble-t-il, aux considérations du post précédent (« Une étrange rencontre entre Marx et Nietzsche… ») concernant la nécessaire résistance d’une éthique humaniste égalitaire face aux métaphysiques de la dissolution du sujet, véhiculant le plus souvent des approches élitistes.

Car si le sujet, la personne responsable, le « je », n’est plus là pour poser la norme, le champ est ouvert aux facteurs non-personnels que sont la Force, la Vie, la Race, l’Histoire, le Ça, la Biosphère (cf. par ex. le « Mouvement pour l’Extinction Volontaire de l’Humanité » ou autres représentants d’une Deep Ecology à la Peter Singer) etc., et à ceux qui s’en font les interprètes autorisés.

On comprend que dans de tels contextes, l’interrogation concernant la dignité de la personne et la marchandisation du corps n’ait qu’un intérêt anecdotique, et qu’un tel « bordel métaphysique » (cf. dans mon post précédent « Une étrange rencontre …», l’expression d’Ivanov dans le Zéro et l’Infini) sera rapidement évacué de la pensée sérieuse.

La reconnaissance du caractère polysémique et équivoque de la « dignité » ne semble donc pouvoir aboutir sans risque à sa disparition pure et simple en tant qu’instrument opératoire essentiel, pour l’éthique comme pour le droit.

Il suffit de faire disserter des élèves de terminale sur des sujets tels que « être libre, est-ce faire ce qui me plaît » ? ou « Peut-on dire des hommes qu’ils naissent égaux ?» pour se rendre compte de l’équivocité radicale de notions telles que la liberté ou l’égalité.

L’évidence de leur caractère ambigu devrait-elle pour autant aboutir à les évacuer de la sphère de l’éthique et du droit ? Cela peut apparaître comme un dangereux sophisme.

Il en va de même de la notion de dignité, d’ailleurs étroitement liée aux précédentes.

Ne peut-on alors penser que l’équivocité et la polysémie de telles notions, plutôt qu’un défaut, constituent une chance qui permet d’échapper aux risques d’une réduction univoque et totalitaire de l’éthique, du droit et du politique, en creusant en permanence la carrière de sens qu’offre cette plurivocité ?

Comme toutes les grandes notions autour desquelles se construit l’humanité, celle de dignité peut donc avoir une fonction « régulatrice », qui pointe et oriente vers un horizon demandant en permanence à être précisé, sans pour autant pouvoir être réduit à l’univocité.

C’est cela même qui constitue sans doute la raison de son dynamisme, qui opère à travers la diversité des approches historiques, qu’elles soient philosophiques, éthiques, juridiques ou politiques, sans jamais se réduire entièrement à l’une d’elles.

S’il convient donc d’en constater l’équivocité, il serait erroné de s’en tenir là, sans reconnaître qu’il y a aussi des traces qui permettent de parler, à défaut d’un « dénominateur commun » autre qu’utopique, de convergences transhistoriques et supra-culturelles. Considérer, par exemple, que le viol constitue un outrage à la « dignité » de l’être humain constitue me semble-t-il un constat parmi bien d’autres qui peut être partagé aussi bien par des Occidentaux que par des Indiens.

Déjà Cicéron, tout en constatant l’extrême diversité des coutumes et des cultures reconnaissait la profonde unité du genre humain : ‘’Il n’y a pas en effet d’êtres qui, comparés les uns aux autres, soient aussi semblables, aussi égaux que nous. C’est bien la preuve qu’il n’y a pas dans le genre humain de dissemblance, autrement la même définition ne s’étendrait pas à nous’’ (Des Lois, I, X).

Certes, il y a là sans doute un postulat métaphysique qu’on peut à juste titre nommer « humaniste ». Il faut cependant ajouter que tout système opératoire repose sur des axiomes ou des postulats. La « valeur dignité », malgré toute l’ambiguïté liée à cette notion en fait partie, au même titre que la « valeur liberté » ou la « valeur égalité ».

(rappelons que, pour les Anciens, Euclide en particulier, le terme axiome désignait une proposition primitive non susceptible de démonstration, car sa démonstration demanderait elle-même d’autres propositions qui devraient être démontrées à l’infini. L’axiome se caractérise donc par une évidence telle qu’elle joue le rôle de butoir qui arrête cette remontée. À ce titre, il est habilité à jouer le rôle de principe premier d’un raisonnement déductif. Le postulat, lui aussi indémontrable, présente un moindre degré d’évidence. Mais le mathématicien demande (du verbe postulare en latin) de l’accepter comme base d’un raisonnement. On sait que, depuis le XIXème siècle, la notion d’axiome est devenue problématique avec l’apparition de « modèles » mathématiques qui remettent en cause les « évidences » euclidiennes et demandent simplement d’admettre des hypothèses de travail sans s’interroger sur leur « évidence ». Les mathématiques contemporaines se caractérisent donc plus par une « postulatique », que par une axiomatique. Même si le terme y est conservé, il n’a plus le sens que lui donnaient les Anciens. En philosophie, on peut utiliser le terme de postulat pour désigner un principe indémontrable, nécessaire à l’édification d’un modèle métaphysique. Ainsi, on peut dire que le spinozisme – cf. les posts précédents – postule une universelle nécessité, alors que la Déclaration des Droits de l’Homme ou le kantisme postulent l’existence de la liberté comme libre arbitre).

Et on ne voit pas sur quelles bases le caractère opératoire de tels postulats, sur lesquels se fonde toute laïcité humaniste, pourrait être sérieusement remis en cause.

Je fais donc ici le pari assumé de conserver sa valeur à la notion de dignité.

 

Mais la deuxième question qui nous attend, si l’on admet de répondre à la première par un tel « pari de la dignité » est peut-être plus difficile. Elle pourrait s’énoncer ainsi :

3,2) La dignité de la personne exige-t-elle que le corps humain soit maintenu « extra commercium » ?

Il s’agira donc de savoir si, dans le cas où l’on accepte la vision « traditionnelle » véhiculée par les Droits de l’Homme, l’affirmation de la dignité suppose nécessairement un respect de l’intégrité du corps humain.

Or, on a vu que ce n’était pas toujours le cas, puisque le don d’organe, en constituant le corps « extra commercium » par le consentement volontaire et gratuit, permet la conservation de la dignité alors même qu’il y a perte de l’intégrité.

Ce n’est donc pas la perte de l’intégrité en tant que telle, mais bien le fait de la monnayer par la vente d’organes qui remettrait en question le respect de la dignité du corps et de la personne.

Cette position est-elle éthiquement soutenable ?

Car, au-delà des argumentations philosophiques exprimés en 3,1 qui pourraient remettre en cause la dignité du sujet, c’est bien cette interrogation qui constitue la question de fond posée par le documentaire et le débat qui le suit.

La référence à la dignité peut-elle être systématiquement invoquée a priori pour refuser le commerce d’organes, y compris lorsque celui-ci pourrait pallier au déficit des dons post mortem ou des dons « altruistes » ?

Faut-il être « éthique » au point de laisser mourir des personnes qui pourraient être sauvées par le recours à des vendeurs, qui nous sont présentés en outre comme ayant aussi à gagner dans l’affaire ?

Le rigorisme moral du refus de la vente d’organes aurait ainsi deux conséquences immorales : envers le receveur potentiel, qui se verrait condamné, mais aussi envers le vendeur, qui perdrait ainsi un moyen non négligeable de subsistance.

Je ne crois pas trahir par cette rapide synthèse les arguments des protagonistes du reportage, en particulier ceux de Robby Berman, et ceux que la réalisatrice Ric Esther Bienstock développe lors du débat.

(il faut cependant noter que Robby Berman n’échappe pas au sophisme dans la « mise en scène » qu’il opère – vers 1h du documentaire – : risquer sa vie pour autrui en étant rémunéré, ce qui est le cas de bien des professions – militaires, pompiers, etc.- n’est pas équivalent à vendre une partie de son corps. La problématique est bien différente…).

Le questionnement est évidemment capital en ce qui concerne la bioéthique, le droit humanitaire et le droit du vivant. Il s’agit de l’affronter dans toute sa radicalité.

En commençant d’abord par reconnaître la pertinence et la profondeur humaine de ceux qui le soulèvent.

Mais il me semble qu’il est trop réducteur d’y répondre à la manière des personnes citées.

Pour s’y opposer, on pourrait bien sûr évoquer les arguments eux aussi profonds et pertinents de Bruno Meiser, à la fin du débat. Et évoquer, comme je l’ai fait plus haut le caractère foncièrement inégalitaire d’un échange dans lequel ce sont les riches qui se soignent et les pauvres qui se mutilent, même si cette mutilation peut-être consentie « en désespoir de cause » dans le but d’améliorer des conditions de vie inacceptables.

Face à une telle situation, légitimer la vente d’organe « consentie » comme un moyen possible de développement serait un contre-sens redoutable, un « remède » bien pire que le mal.

Pourquoi en effet ne pas utiliser un tel raisonnement pour justifier l’esclavage, la vente ou le travail des enfants, la prostitution des mineurs, ou toute autre pratique dont on sait que le besoin peut la rendre « consentante » ? La mutilation « volontaire » étant sans doute la pire de toutes.

Il est évident en outre que la légitimation d’un tel « commerce », encore une fois foncièrement inégal quant aux termes de l’échange (car on ne voit pas en quoi il pourrait être juridiquement « régulé » au niveau mondial), entraînerait des phénomènes de concurrence et de « dumping », déjà observables dans le cas des mères porteuses.

« En ce moment, les reins sont en solde en Inde ! Profitez de l’offre spéciale : deux cornées thaïlandaises pour le prix d’une ! ».

(j’insiste à dessein dans l’horrible, car il ne faut pas se voiler la face devant la réalité qui nous attend).

Militer pour légitimer le commerce des organes paraît être un combat bien ambigu. Ne pas se tromper de combat serait plutôt s’engager résolument en faveur d’un développement égal pour tous.

4) Le « postulat de la gratuité de l’humain ».

Mais ces arguments ne sont sans doute pas les plus essentiels. Après tout, on peut aussi consentir à l’horrible, comme l’histoire le prouve à l’envi.

Il me semble que l’argument essentiel en effet nous ramène nécessairement à la métaphysique, à l’ontologie, comme aussi éventuellement à la religion pour ceux qui s’y réfèrent.

De telles pratiques, on l’a vu, n’ont aucune raison de poser problème dans le cadre de certains modèles métaphysiques qui peuvent dénier au sujet, à la personne et à son corps toute forme de dignité.

Mais il semble qu’il soit difficile de légitimer un modèle « mixte » qui, tout en faisant part à cette dignité, considère que le commerce d’organe peut être un moyen de sauvegarder celle de l’acheteur comme celle du vendeur.

Car ce qui est en jeu ici est peut-être le mystère de ce qu’on pourrait nommer le « postulat de la gratuité de l’humain ». Et c’est là qu’on touche peut-être au plus fondamental de l’humain, à ce qui constitue son être même, et relève donc de l’ontologie.

Il peut sembler en effet que, dans le cas de l’homme, la notion de valeur ne puisse être dissociée de celle de gratuité. Et c’est dans cette relation à la gratuité que la dignité trouve son sens.

Ce qui a le plus de valeur pour l’être humain ne peut être payé : on ne peut acheter ni vendre une personne, ni son amour, ni son enfant. Pourquoi en irait-il autrement de son corps ou d’une partie de son corps, sinon à le désolidariser de la personne dans une schizophrénie ouvrant la porte à une profonde perversion de l’essence même de l’humain ?

Or, n’appartient-il pas à la Loi de nous préserver d’une telle perversion, qui ne concernerait pas seulement l’individu qui y consentirait, mais aussi l’espèce, en tant qu’elle l’estimerait légitime ?

Justifier l’esclavage, on le sait, n’était pas seulement une injustice pour l’esclave, mais aussi une honte pour l’humanité qui le tolérait, une perversion dans son être même.

Une magnifique phrase d’Hamadou Hampaté Bâ me revient, dont j’ai perdu la référence (un grand merci à celui qui me la communiquerait !).

Il disait : « Chez nous on ne vend pas la terre ; elle a trop de valeur. On ne peut que la donner ».

Si donc nous pouvons être sensibles à des mots d’ordres qui nous disent que « le monde n’est pas une marchandise », comment pourrions-nous accepter que le corps humain le devienne ?

Le fait de le maintenir « extra commercium » supposerait alors quelques conditions :

–          La première serait, comme Bruno Meiser le soulignait dans le reportage, de faire en sorte que les moyens permettant de favoriser le don « post mortem » et le don altruiste fassent l’objet d’une promotion effective pour réduire autant que possible le déficit d’organes (généralisation des cartes et surtout des fichiers de donneurs volontaires, amélioration des échanges y compris internationaux, etc.).

–          La deuxième relèverait d’un effort d’éducation.

Éducation au don, bien sûr. Mais aussi ce qu’on pourrait nommer une « éducation à la finitude » et à l’altruisme, qui aurait pour effet de réguler volontairement la demande.

Est-il donc si difficile de faire comprendre que la prolongation de la vie propre n’a peut-être pas grand sens si elle se fait au prix de la mutilation de la vie d’un autrui dont on sait bien que le « consentement » est en fait contraint par le besoin ?

Et au prix d’une complicité perverse avec un système économique monstrueux qui fait de la mutilation un moyen de développement, en dépit de l’invocation d’un bien hypothétique « consentement » ?

Certes, un tel état d’esprit est sans doute difficile lorsqu’il s’agit en particulier de sauver non pas tant sa propre vie que celle de son enfant ou d’un être aimé. Mais peut-être serions-nous étonnés par les réponses des personnes concernées si les enjeux leur étaient vraiment présentés dans toutes leurs dimensions. Celui qui est profondément confronté à la souffrance n’est pas nécessairement le plus disposé à imposer à autrui cette souffrance qu’il expérimente.

À titre de conclusion : vers la nécessaire formulation de nouveaux interdits.

On le sait, l’essence de l’humain repose sur ce qu’on nomme les « interdits fondamentaux », en-deçà desquels notre humanité se dissoudrait, non pas dans l’animalité, car l’animalité a sa noblesse propre, mais dans l’innommable.

Être humain, ce n’est sans doute donc pas « interdire l’interdit », selon le slogan fameux que j’ai pu répéter un temps.

Mais c’est, tout en promouvant les droits légitimes et en contestant certains interdits inadéquats ou absurdes (interdit de la dissection jadis, de l’homosexualité, etc.) formuler en permanence de façon consciente et réfléchie les interdits nouveaux qui nous permettront de conserver notre statut d’êtres humains dans les conditions économiques, socio-culturelles et scientifiques qui sont aujourd’hui les nôtres.

Avec ceux de l’inceste, du meurtre et de l’anthropophagie, la prohibition de la commercialisation du corps devrait peut-être faire partie de ces nouveaux interdits, au même titre que ceux qui sont désormais acceptés de façon quasi consensuelle, tels que l’interdit de la pédophilie, du clonage reproductif, de l’esclavage ou de l’exploitation des enfants.

Il appartient donc à la Loi de statuer en ce lieu où le maintien de notre humanité est peut-être en jeu.

Le film « Soleil Vert » décrit de façon impressionnante un monde privé de sens par la transgression institutionnalisée de l’interdit de l’anthropophagie, sous le prétexte de la survie de la collectivité.

Même s’il est hélas aisé de le concevoir, peut-on réellement accepter un monde où des chirurgiens, sous prétexte de l’amélioration de la santé de quelques-uns, transformeraient leurs cabinets en étals de vente d’organes, et le monde en une jungle où les marchés se disputeraient la chair humaine ?

Post scriptum au précédent.

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Comme Roubachov, je dois faire mon autocritique.

« Sur Nietzsche, c’est pas mal. Mais sur Marx, j’ai du mal à reconnaître le vendeur de « Clarté » et de « l’Huma » que tu as été jadis… », me dit Stultitia ce matin.

C’est vrai. Il me faudrait un peu mieux respecter mes amours de jeunesse. Ce n’est quand même pas pour rien qu’on tombe amoureux, même si certaines liaisons ne durent qu’un temps…

En fait, la position de Marx concernant l’individu est beaucoup plus complexe que la simple réduction qu’en fait Nietzsche à la « fiction grammaticale » et à la seule problématique de la « disparition du sujet ».

Il faudrait donc s’y attarder plus longuement. Peut-être y reviendrai-je un jour.

Et si le rapprochement opéré par Koestler est stimulant et pertinent, je dois insister sur le fait qu’il concerne essentiellement les évolutions du « marxisme » (stalinisme, peut-être déjà léninisme), et non ce qu’il est convenu de dénommer aujourd’hui à juste titre la pensée « marxienne », qui ne peut bien évidemment s’y réduire.

Disons pour le moment que Marx, s’il récuse l’approche « idéaliste » de Hegel, en en dénonçant la réduction de l’humain à « une abstraction logée dans l’individu singulier » (Sixième thèse sur Feuerbach), et donc en replaçant cet individu dans la densité socio-historique des facteurs qui le déterminent (« dans son effectivité [l’essence humaine] est l’ensemble des rapports sociaux », id. ibid.), paraît conserver de Hegel l’idée d’un développement dialectique de l’individualité, mais qui s’accomplit pour lui au cours de l’histoire réelle (la lutte des classes). Ce développement dialectique impliquant alors un « jeu » permanent entre éthique individuelle et déterminisme socio-économique.

C’est cette dialectique qui va permettre à Marx de parler (par exemple dans  l’Idéologie Allemande), « d’individu complet » :

« C’est seulement à ce stade [celui de la révolution prolétarienne] que la manifestation de l’activité individuelle libre coïncide avec la vie matérielle, ce qui correspond à la transformation des individus en individus com­plets et au dépouillement de tout caractère imposé originairement par la nature; à ce stade, correspond la transformation du travail en activité libre et la métamorphose des échan­ges jusque-là condition­nés en commerce des individus en tant qu’individus ».

« Les individus qui ne sont plus subordonnés à la division du travail, les philo­sophes se les sont représentés, comme idéal, sous le terme d’ « homme ». (traduction Classiques des Sciences sociales, p. 51).

Bien sûr, ce développement de l’individu « en tant qu’individu » vers l’état « d’individu complet », qui s’inscrit dans le droit fil de la dialectique hégélienne, doit être « remis sur ses pieds », car celle-ci, qui visait à « transformer toute l’histoire en un processus de développement de la conscience » , a «fait d’emblée abstraction des conditions réelles » (id. p. 52) c’est-à-dire des conditions socio-économiques de l’histoire.

La réalisation de « l’homme », en tant « qu’homme total » (Manuscrits de 1844), « d’individu complet », ne se fera que par le renversement de l’approche idéaliste par l’approche « matérialiste ».

À ce niveau, on peut dire que la perspective marxienne (du moins à cette époque) reste une perspective « humaniste », un humanisme eschatologique de « l’homme total », qui deviendra effectif lors de l’avènement du communisme.

Encore faudrait-il bien sûr évoquer l’articulation du « jeune Marx » et de celui de la maturité, confronter les thèses d’Althusser et de Michel Henry, etc…

Vaste programme…

Pour le moment, cette courte remarque suffira.

Mais je devais bien cela à mes amours de jeunesse…