Désolé M. Frans de Waal : il existe bien un « propre de l’homme ». Et même un sale… Et quelques remarques, en attendant mieux, sur « l’effet réversif de l’évolution » de Patrick Tort.

J’aime beaucoup Frans de Waal.

http://abonnes.lemonde.fr/sciences/article/2016/10/10/frans-de-waal-il-est-temps-d-arreter-de-courir-apres-le-propre-de-l-homme_5011270_1650684.html

J’apprécie autant l’homme que ses recherches, que j’ai d’ailleurs mentionnées quelquefois sur ce blog.

Sa persévérance à réhabiliter les « autres animaux » (il faudrait toujours s’exprimer ainsi, plutôt que distinguer systématiquement l’homme et l’animal, comme si l’animalité n’était pas l’élément premier de notre définition) et à démontrer scientifiquement leurs capacités affectives, émotionnelles, cognitives, etc. me paraît être une approche essentielle pour nous situer à notre juste place dans ce « contrat naturel » qui lie depuis toujours l’homme a son environnement.

Ainsi, je le remercie sincèrement et m’émerveille devant ses expériences – et celles de bien d’autres éthologues – qui nous incitent à mieux rencontrer nos cousins, voire nos frères sur le grand arbre de l’évolution.

Je reviendrai peut-être un de ces jours, à propos de la scandaleuse disparition annoncée des gorilles,

http://abonnes.lemonde.fr/planete/article/2016/09/04/la-biodiversite-mondiale-disparait-a-grande-vitesse_4992382_3244.html

sur la magnifique nouvelle de Vassili Grossman intitulée « Tiergarten » et sur la poignante amitié entre Fritzi le gorille et Ramm son gardien.

« Notre race de seigneurs semble croire que le monde entier ne vaut rien à côté d’elle. Des êtres bons, honnêtes, sympathiques et sans défense ont tout perdu, et eux, ils se sont emparés de ce que la vie a de meilleur. Si certains animaux les gênent, ils n’hésitent pas à exterminer toute l’espèce. C’est pour eux du sable, des briques (…). Pourquoi le massacre d’animaux n’est-il pas considéré comme un crime ? Pourquoi ? Un être supérieur doit prendre soin de ceux qui lui sont inférieurs, les protéger comme un adulte protège un enfant » (Tiergarten, dans : V. Grossman, Œuvres, Paris, Robert Laffont 2006, p. 786).

Mais il faut croire que tout spécialiste voit un peu midi à sa porte. C’est une déformation fréquente et compréhensible.

Ainsi, bien des spécialistes de Shakespeare verront dans celui-ci le père de la littérature occidentale, alors que le passionné de Cervantès confèrera ce statut à son préféré, place que lui contestera l’amoureux de Rabelais, etc.

D’une façon similaire, lorsque M. de Waal affirme que, pour ce qui est de la spécificité, il ne nous reste, à nous humains « honnêtement, pas grand-chose », on peut tout de même se demander si son point de vue d’éthologue amoureux des animaux ne relève pas du parti pris qui fausse quelque peu son jugement.

Même s’il signale aussitôt, au bénéfice de l’humain : « Le développement du langage comme moyen de communication symbolique, quand même».

Mais cette précision apparaît comme une concession accordée presque à regret, et ne touchant de toute façon qu’un aspect marginal, plutôt secondaire.

Or, même si on peut penser que le linguiste cède à une même tentation d’hypertrophier sa propre spécialité au détriment des autres, il est tout de même essentiel de l’écouter, afin de rééquilibrer le propos.

Certes, les animaux sont capables de communication, parfois remarquablement complexe et développée, comme nous le montre par exemple l’exemple bien connu du bonobo Kanzi, qui maîtriserait plusieurs centaines de symboles et comprendrait plus de 3000 mots parlés.

Mais cela signifierait-il pour autant que la différence entre l’homme et l’animal serait insignifiante du point de vue de la linguistique et, plus largement, de ce que F. de Waal nomme la « théorie de l’esprit » ?

Cela semble loin d’être le cas, comme nous le confirment nombre de spécialistes.

Parmi de nombreux exemples :

« Aussi spectaculaires soient-elles, les performances des animaux ne sont pas assimilables aux compétences linguistiques, et ceci pour plusieurs raisons. L’une d’entre elles tient aux différences entre les progrès réalisés par les chimpanzés (par exemple Kanzi) et ceux des enfants humains au cours de la période d’acquisition du langage. En premier lieu, Kanzi est beaucoup plus lent qu’un enfant puisque trois années lui sont nécessaires là où une seule suffit au petit d’homme. De plus, au bout de ces trois ans, les combinaisons de lexigrammes et/ou de gestes sont beaucoup moins nombreuses chez le bonobo que chez l’enfant. Enfin et surtout, 96 % des symboles utilisés par Kanzi sont produits dans un contexte impératif, c’est-à-dire sur demande, alors que l’enfant utilise le langage dans un contexte informatif ou déclaratif pour apporter des informations sur le monde. Par ailleurs, si l’on compare les messages produits par Kanzi et sa compréhension des expressions transmises en anglais, on s’aperçoit que les premiers restent en retrait par rapport à la seconde. (…) ». J.Vauclair et B.L. Deputte, « Se représenter et dire le monde : développement de l’intelligence et du langage chez les primates », dans : P. Picq et Y. Coppens, Aux origines de l’humanité. II. Le propre de l’homme, Fayard 2001, p. 308-309.

 

Lorsque les singes « parlent », ils ne disent pas la même chose que nous. On peut le voir dans ce qu’on appelle les modalités de communication. Il y en a deux principales : injonctive, qui désigne les demandes et les ordres (« viens », « sortons », « donne ») et déclarative, où le langage sert à échanger des informa­tions sur le monde ou sur soi-même. Quand je vous dis : « le chat est dans le jardin », je vous informe de l’exis­tence de cet animal et de sa place. Parmi les énoncés pro­duits par les chimpanzés, même les plus malins comme Kanzi, on ne trouve pratiquement que des injonctions. Chez l’enfant humain, cette modalité injonctive est pré­sente, mais elle cède la place très vite à la modalité décla­rative. C’est une différence capitale : toute la communi­cation animale connue à ce jour semble être de type injonctif. Dans les situations de laboratoire, et contrai­rement à l’enfant, les singes ne produisent pas de mes­sages sur leurs états intérieurs.

Quant au langage proprement dit, il me semble que celui du chimpanzé ne rentrera jamais dans les cadres du langage humain. Je soutiens l’idée d’une discontinuité entre l’homme et l’animal, y compris les primates, pour tout ce qui est des fonctions linguistiques. J.Vauclair, Propos recueillis par N. Journet, Sciences humaines n° 61, p. 12-13.

 

Une observation intéressante parmi d’autres émanant de D. Premack, dont on connaît la familiarité avec les primates, puisque lui et sa femme ont élevé leurs propres enfants en même temps que des chimpanzés du même âge, et dans les mêmes conditions. Elle atteste elle aussi d’une radicale « discontinuité » :

« Un jeune enfant, avant même de savoir parler, va traîner sa mère vers la fenêtre pour lui montrer tel ou tel objet – pas parce qu’il veut cet objet : simplement pour partager l’excitation de sa découverte avec elle. Cela, je ne l’ai jamais vu faire à un chimpanzé » (D. Premack, dans, J. Dortier ed., Le cerveau et la pensée, Ed. Sciences humaines, Paris 2003(2) p. 203).

 

Des remarques de cet ordre étant encore confirmées par exemple par André Langaney :

« Les singes sont bien loin de pouvoir, comme nous le faisons, structurer une phrase en sujet – verbe- complément […] Pourtant un chimpanzé peut apprendre jusqu’à 800 et 900 mots, alors que certains créoles n’en comprennent que 600 ». A. Langaney, « Les impossibles dans les origines du langage, dans Pour la science 211(1995)10

« En fait, ce qui distingue vraiment notre espèce des autres, c’est notre langage: nous sommes capables de combiner des mots selon une grammaire pour construire des phrases, et celles-ci acquièrent alors un sens supérieur à ce que donnerait la simple addition des mots entre eux. C’est un langage « à double articulation » des mots et des sens. Seul le cerveau humain est capable de communiquer des informations de cette manière. On a démontré que les grands singes pouvaient apprendre plusieurs centaines de mots, jusqu’à 900 pour cer­tains chimpanzés. Mais ils ne produisent pas spontanément des phrases nouvelles ». Id. dans : La plus belle histoire de l’homme, Seuil 1998, p. 23-24:

Etc. etc.

Ceci nous permettant de comprendre la permanente actualité d’une affirmation de l’un de nos plus grands linguistes :

« Appliquée au monde animal, la notion de langage n’a cours que par abus de termes », (E. Benvéniste, Problèmes de linguistique générale, Gallimard 1966, I, p.56).

Et si, en bons darwiniens, il faut sans doute souscrire à l’affirmation de F. de Waal :

« Nos capacités d’intelligence sont parfois plus développées que celles des autres [animaux]. Mais c’est une différence de degré, pas de nature » (article cité, Le Monde du 10/10/2016).

Cela ne doit pas nous faire oublier qu’une « différence de degré » peut être quasiment « infinie ».

« Les abeilles ne peuvent guère communiquer que trois ou quatre classes de messages […]. Chez les corbeaux, on a inventorié une quinzaine de cris correspondant à des situations ou à des comportements […] dis­tincts […]. D’où vient au contraire que les langues humaines peuvent tout dire, au moyen de milliards et de mil­liards de messages distincts ? » (G. Mounin, Clefs pour la linguistique, Seghers, Paris 1971, p.57).

Fondée sur ce qu’André Martinet, autre géant de la linguistique, nomme la « double articulation », et qui ne se trouve que chez l’homme,

http://www.sfu.ca/fren270/semiologie/page2_9.html

« Le type d’organisation que nous venons d’esquisser existe dans toutes les langues décrites jusqu’à ce jour. Il semble s’imposer aux communautés humaines comme le mieux adapté aux besoins et aux ressources de l’homme. Seule l’économie qui résulte des deux articulations permet d’obtenir un outil de communication d’emploi général et capable de transmettre autant d’information à aussi bon compte », (A. Martinet, Éléments de linguistique générale, A. Colin, Paris 1967, p. 17).

cette différence de « milliards de milliards » de degrés entre le langage humain et la communication animale, si développée soit-cette dernière, rend compte d’une spécificité qui semble bien représenter, n’en déplaise à M. de Waal, un « propre de l’homme » et de ses capacités « spirituelles » : la faculté de développer un monde de significations de façon virtuellement infinie. La créativité linguistique de l’être humain, manifestation de la spécificité de son esprit, n’a en effet pas de limites :

« Cette analyse, qui semble aller de soi maintenant qu’elle est faite, offre pourtant la clef des propriétés mystérieuses du langage humain par rapport aux systèmes de communication des animaux : sa richesse et sa flexi­bilité infinies ». (G. Mounin, Clefs pour la linguistique, op.cit., p.57).

Ainsi le linguiste complète-t-il de façon essentielle les apports de l’éthologie :

Quelles que soient les possibilités des « autres animaux », nos frères, et quelle que soit notre proximité en ce qui concerne la sensibilité et les capacités affectives (peut-être certains animaux développent-ils d’ailleurs sur ce plan des dispositions supérieures aux nôtres, qui sait ?), notre langage témoigne d’un degré de développement cognitif et réflexif sans commune mesure avec celui qu’atteignent ces « autres animaux ».

Le constat évident des réalisations effectuées au cours de son histoire par cet « esprit humain » au niveau cognitif, que ce soit dans la science, dans l’art, dans la littérature, mais aussi dans tout ce qui concerne l’expression de l’éthique, l’organisation juridique et politique atteste de façon indéniable de notre particularité.

À l’évidence, les autres animaux, en dépit des merveilles que constituent leurs systèmes cognitifs respectifs, n’ont pas inventé l’orchestre symphonique ni envoyé des sondes aux limites de notre système solaire…

En somme, malgré les remarquables avancées des sciences expérimentales, nous ne sommes pas très loin de ce que nous disait Aristote, qui, tout en définissant l’homme comme un animal, n’en observait pas moins, dans le Politique (I,2) :

« Seul, entre les animaux, l’homme a l’usage de la parole; la voix est le signe de la douleur et du plaisir, et c’est pour cela qu’elle a été donnée aussi aux autres animaux.

Leur organisation va jusqu’à éprouver des sensations de douleur et de plaisir, et à se le faire comprendre les uns aux autres ; mais la parole a pour but de faire comprendre ce qui est utile ou nuisible, et, par conséquent aussi, ce qui est juste ou injuste. Ce qui distingue l’homme d’une manière spéciale, c’est qu’il perçoit le bien et le mal, le juste et l’injuste, et tous les senti­ments de même ordre dont la communication constitue préci­sément la famille et l’État ».

La fine distinction entre « voix » et « parole » anticipe celle qu’opèrent les linguistes modernes entre la « communication » que nous partageons avec les autres animaux comme avec l’enfant qui ne parle pas encore, et le langage « doublement articulé », qui nous est propre, et qui reflète les capacités si particulières dont est doué notre cerveau, ainsi que le haut degré de réflexivité qui caractérise la conscience que nous avons de nous-mêmes et du monde.

Celle-là-même qui nous distingue « d’une manière spéciale », en nous faisant percevoir « le bien et le mal, le juste et l’injuste », perception à l’origine des règles et des normes qui gouvernent nos Cités, faisant de nous des « animaux politiques ».

Non que les autres animaux manquent d’une certaine perception du bien et du mal, et même du juste et de l’injuste, comme le montrent excellemment F. de Waal et nombre de ses collègues. Ni même, on le sait, qu’ils soient incapables d’élaborer des sociétés structurées.

Mais, alors que la ruche et la harde de loups se renouvellent à l’identique depuis que l’homme les observe, la « Polis » humaine se caractérise, elle, par les formes diverses qu’elle invente au cours de son histoire, depuis les modèles monarchiques jusqu’au modèles communistes ou anarchistes, en passant par les démocraties, les socialismes, les expériences libertaires, etc.

Cette « flexibilité infinie » (cf. G. Mounin) des modèles politiques semble être le reflet même de la « flexibilité infinie » de notre langage et de sa créativité dans l’ordre sémantique. Elle aussi constitue donc un « propre de l’homme ».

Comme le dit excellemment Pascal Picq (lien aimablement transmis par Qear dans le post précédent), l’homme semble bien être « le seul grand singe capable de marcher vers d’autres horizons ».

http://www.lemonde.fr/idees/article/2016/10/08/homo-le-seul-grand-singe-capable-de-marcher-vers-d-autres-horizons_5010285_3232.html#t3fz3HYV6iHMUkas.99

 

Or, ne l’oublions pas, cette capacité inédite liée au caractère particulièrement élaboré de notre conscience réflexive est aussi à l’origine d’un autre « propre » de l’homme, que j’ai tout-à-l’heure nommé dans mon titre son « sale ».

Car si les autres animaux manifestent probablement les prémisses de ce que nous nommons « l’éthique »,

« On peut soutenir que l’animal connaît le souci de la communauté, le sens de l’ordre social et l’intériorisation des normes. Dans cette perspective, le sens du bien et du mal s’est développé peu à peu au cours de l’évolution biologique. Ses premiers éléments consti­tutifs sont perceptibles chez les primates autres que l’homme. Il est alors possible d’affirmer que ces derniers possèdent les rudiments d’un système moral (De Waal, 1996; Flack et De Waal, 2000) ». (F. de Waal et B. Thierry, « Les antécédents de la morale chez les singes », dans : P. Picq et Y. Coppens (ed.) Aux origines de l’humanité. Le propre de l’homme, op. cit., p. 442-443).

« la morale ne peut être attribuée à des êtres dépourvus d’un langage symbolique élaboré », comme le reconnaissent eux-mêmes F. de Waal et B. Thierry (id. ibid.).

En d’autres termes, le caractère complexe de la conscience réflexive humaine fait que l’homme est celui qui est probablement capable de faire du bien et du mal, du juste et de l’injuste l’objet d’un choix réfléchi.

Si, au moyen âge, on pouvait encore intenter un procès au taureau qui avait tué son gardien, le développement, en dépit de résistances philosophiques dont on peut penser qu’elles frisent le déni,

http://desideriusminimus.blog.lemonde.fr/2014/01/03/eternite-de-lessence-du-corps-chez-spinoza-et-resurrection-et-derechef-de-nietzsche-et-de-ses-mythes-et-de-m-onfray-qui-gagnerait-a-lire-un-peu-mieux-ses-maitres-2/

de la réflexion sur la responsabilité, elle-même liée à l’approfondissement de notre connaissance de la réflexivité de la conscience, relègue ces pratiques dans un folklore bien suranné.

De la même manière qu’on ne juge pas un enfant de 4 ans pour un crime qu’il peut avoir commis, le faible développement de la conscience réflexive, et donc de la conscience morale, d’un animal, ferait paraître à juste titre insensé le fait de le traîner devant un tribunal.

Il n’en va pas de même des hommes.

Lorsque je disais plus haut que ceux-ci se caractérisent par une « flexibilité infinie » dans l’imagination des modèles politiques, on sait qu’une telle « flexibilité » inclut aussi l’invention des modèles totalitaires, tyranniques et criminels de tous ordres.

Et de tels modèles, nous sommes, à la différence des animaux, collectivement et individuellement, responsables. C’est-à-dire que nous avons le choix de les promouvoir ou de les refuser.

C’est bien cette possibilité du mal conscient, réfléchi, au niveau collectif comme au niveau individuel, qui constitue, depuis Caïn et Abel, le « sale » de l’homme, qui n’est jamais que le corollaire négatif de son « propre ».

De la même manière que le caractère virtuellement infini de sa créativité lui permet d’inventer Bach, Gandhi, les sondes cosmiques et l’orchestre symphonique, il lui permet d’inventer nos Gengis Khan, nos Auschwitz et nos Hiroshima.

En dépit de l’existence patente, souvent négligée par les éthologues du fait de leur focalisation compréhensible sur la réhabilitation des animaux, de l’agressivité et de la violence dans le monde animal,

http://www.lemonde.fr/sciences/article/2016/09/28/les-racines-de-la-violence-humaine-plongent-dans-l-arbre-de-l-evolution_5005088_1650684.html

le caractère réfléchi, choisi, délibéré, qu’ajoutent à cette agressivité et à cette violence animale les facultés propres à l’état élaboré de la conscience humaine font que ces composantes en partie partagées avec nos frères en évolution vont devenir chez nous ce qu’on nomme le mal moral.

Et ceci aussi est donc le « propre de l’homme », en ce qu’il est capable d’un « sale » inédit et inconcevable dans l’ensemble du règne animal.

Les singes se battent, voire se dévorent entre eux. Mais aucun n’a inventé Auschwitz, ni surtout « Mein Kampf » ou autres ouvrages similaires qui en portent l’élaboration au niveau de la réflexion, de l’intelligence et de la conscience.

Sur ce plan, « le propre de l’homme » est indéniablement une étonnante originalité sans équivalent dans l’ordre naturel.

Cela me pousse à me pencher sur une expression qui m’interroge depuis bien longtemps, et sur laquelle j’espère pouvoir revenir si je parviens à bout d’un ouvrage de 984 pages qui constitue l’un de mes chantiers actuels (Patrick Tort, Qu’est-ce que le matérialisme, Paris, Belin, 2016).

Celle « d’effet réversif de l’évolution », dont M. Tort est « l’inventeur ».

Voilà comment il le définit dans son dernier ouvrage (op. cit. p. 568).

« Ce que j’ai nommé l’« effet réversif » est le mouvement par lequel l’humanité passe, au cours de son histoire évolutive, d’un état archaïque où sévit encore la loi de l’élimination des moins aptes (sélection naturelle) à un état dit « civilisé » dans lequel s’organise au con­traire et s’étend leur protection.

Ce mouvement, très long à l’échelle historique quoique très court par rapport aux temps que l’on mesure dans l’évolution, a lieu suivant Darwin (La Filiation de l’Homme, 1871) grâce à la sélection des « instincts sociaux », dont le déploiement, couplé avec celui des capacités rationnelles, s’accompagne d’un élargissement coextensif du sentiment de « sympathie », lequel se caractérise par des effets notablement anti-sélectifs : soins apportés aux malades et aux infirmes, assistance envers les miséreux, reconnaissance du « semblable » dans l’étranger, sentiment d’humanité envers les animaux, etc. Telle est pour Darwin la tendance évolutive du processus de civilisation.

Corrélativement, explique Darwin, la « lutte pour l’existence », bien qu’elle ne disparaisse pas entièrement du présent, abandonne peu à peu son rôle de mécanisme dominant — ou de dynamique majeure – au sein de l’évolution de l’humanité « civilisée » au profit de l’éducation sous ses multiples formes – intellectuelle, religieuse et morale ».

Soit.

Tout en reconnaissant les mérites de l’auteur et le travail gigantesque et admirable qu’il a accompli pour mieux faire connaître en France la pensée de Darwin, il m’est difficile de ne pas m’interroger sur la portée véritablement opératoire d’une telle formule :

Que l’animal-homme apparaisse sur une lignée évolutive comme un être doué d’un niveau particulièrement complexe de conscience réflexive qui lui rend possible des comportements éthiques, sociaux et politique nettement plus élaborés que ceux qu’on observe chez les « autres animaux » est un truisme. Cela relève du constat. Même s’il manquait bien sûr chez lui la connaissance du fait évolutif, notre bon vieil Aristote l’avait déjà exprimé, nous l’avons vu, de façon particulièrement pertinente.

Et si l’on intègre maintenant les données fournies par Darwin et le néo-darwinisme, ce processus peut être compris comme une dynamique tout bonnement évolutive. Pas besoin « d’effet réversif » pour cela. Il s’agit plutôt d’un effet « continu » et « linéaire », tout à fait classique.

Alors que veut donc montrer Patrick Tort ?

Voudrait-il dire qu’au-delà de cet effet continu et linéaire de l’évolution qui lui fait donc produire chez l’animal humain un degré particulier de conscience réflexive, il y aurait, comme inscrit au cœur de la nature et de l’évolution une sorte de « projet » qui « sélectionnerait » l’altruisme et l’empathie au détriment de l’égoïsme et de l’agressivité ? D’où l’affirmation de l’aspect « réversif », puisque « l’élimination des moins aptes » propre au schéma classique de l’évolution ferait place à « l’élargissement (…) du sentiment de ‘’sympathie’’, lequel se caractérise par des effets notablement anti-sélectifs ».

Il semble bien que ce soit là la thèse de l’auteur.

Mais alors on semble passer du constatif à la théorie métaphysique, en partie proche de celle, par exemple d’un Kropotkine concernant le caractère « naturel » de « l’entraide » comme « moteur de l’histoire » et de l’humanité.

http://desideriusminimus.blog.lemonde.fr/2014/07/30/entraide-empathie-bienveillance-de-kropotkine-a-hobbes-et-retour-2/

Le propos de Patrick Tort, il ne s’en cache nullement (cela fait partie des aspects que je voudrais préciser ultérieurement), est par ailleurs proche des thèses de Engels et de Marx en ce qui concerne l’idée d’une « dialectique de la nature » qui produirait de façon nécessaire une évolution de ce type. Et la notion « d’effet réversif de l’évolution » s’inscrit alors en plein dans cette perspective « dialectique », dont on est en droit d’interroger la scientificité.

Outre que son approche du matérialisme (concept purement métaphysique, faut-il le rappeler…)

http://desideriusminimus.blog.lemonde.fr/2015/10/15/cosmos-ou-cosmetique-petite-participation-au-degonflage-de-quelques-baudruches-de-m-onfray-2/    etc.

néglige de façon étonnante la réflexion sur la physique pour privilégier l’approche biologique de façon disproportionnée [cf. la dessus les remarques particulièrement pénétrantes de B. d’Espagnat dans « l’Annexe » en fin du post cité ci-dessus, concernant « le partisan de ces hypothèses (qui est le plus souvent, de notre temps, un biologiste) »…, sans doute parce que les physiciens ont de plus en plus de mal à définir ce qu’est la « matière » (autre terme métaphysique, faut-il encore le rappeler…)],

on peut se demander en quoi la notion « d’effet réversif de l’évolution » éclaire en quoi que ce soit la condition humaine dont nous faisons l’expérience.

Peut-on vraiment dire sans céder à l’idéologie que nous assistons à une sélection, induite par un processus naturel nécessaire, même lente, même progressive, des « sentiments de sympathie » et des « sentiments d’humanité » ?

Je laisse aux victimes d’Auschwitz et d’Alep le soin d’en juger, tout en m’étonnant de la résurgence relookée de telles théories qui fleurent bon le XIXème siècle.

En tout cas, l’approche darwinienne me semble loin d’imposer ce type d’interprétation. Quoi qu’il en soit, la diversité du néo-darwinisme contemporain et de ce qui constitue au sens moderne la « théorie synthétique de l’évolution » montre qu’il n’est pas interdit de soumettre à l’herméneutique la pensée de Darwin.

Pour ma part, je continue à penser la remarque de bon sens de Machiavel plus lucide et opératoire pour ce qui est d’affronter, au niveau éthique et politique, les problèmes concrets de notre monde.

« Pensant pour ma part à la façon dont procèdent les choses, j’estime que le monde a toujours été pareil et que toujours il y a eu en lui autant de bien que de mal ». (Discours sur la première décade de Tite Live, II, Avant-propos, Œuvres, Robert Laffont, Paris 1996, p. 292).

Et si on assiste, au cours de notre Histoire, à une fragile formalisation théorique dans des textes, des chartes, etc. du patrimoine de valeurs et de principes qui honorent le « propre » de l’humanité, la mise en œuvre pratique de ces valeurs demeure un travail à renouveler pour chaque génération et chaque individu, travail à la merci de régressions tragiques, comme cette Histoire ne cesse de le montrer.

Cela n’a certes pas grand-chose à voir avec la croyance aux mythes de « lendemains qui chantent », peu à peu dégagés de façon nécessaire par une « dialectique de la nature » dans laquelle l’altruisme finirait par « sursumer » toute contradiction.

Laissons donc Darwin à Darwin, et Engels ou Kropotkine à Engels ou Kropotkine.

[précision: si l’on trouve effectivement chez Darwin, en particulier dans La Descendance de l’homme, des formulations qui vont dans le sens d’une métaphysique de la Nature assez commune au XIXème siècle, on ne voit pas en quoi la théorie synthétique de l’évolution dans ses énonciations scientifiques modernes devrait s’y trouver ligotée].

Que l’évolution produise quelque part dans sa dynamique un être dont la conscience est indéniablement plus complexe que celle des « autres animaux », cela relève du darwinisme tel que le conçoit une approche contemporaine.

Et que cette conscience fasse de l’homme celui qui est capable de responsabilité – et donc de liberté – dans le choix du bien et du mal, du juste et de l’injuste, et de ses modèles politiques, cela semble relever du constat.

Mais vouloir qu’un mécanisme nécessaire inscrit dans la « Nature » fasse de l’évolution un processus « dialectique » qui finirait par se retourner contre lui-même pour produire de façon automatique des êtres de plus en plus altruistes et empathiques, cela relève du mythe, respectable certes comme tous les mythes, du moins de la construction métaphysique.

L’évolution dote l’être humain d’une conscience complexe qui lui rend possible le jugement éthique. Mais elle ne semble pas le rendre altruiste – ni nazi… – sans la décision d’un sujet.

J’espère avoir l’occasion d’y revenir.

Je terminerai en ajoutant que cette problématique me tient à cœur car elle n’est pas seulement une réflexion théorique.

Car chaque fois qu’on assimile, même avec la meilleure volonté du monde, la société des hommes à une ruche ou une harde, certes un peu plus perfectionnée, mais sans plus, chaque fois qu’on réduit, sous prétexte d’une dénonciation en partie légitime de l’anthropocentrisme, la « virtualité infinie » qui fait le « propre de l’homme » (et donc aussi son « sale ») et qui rend incommensurable notre éloignement par degré, certes, de l’animalité commune, on court le risque d’aplanir l’énigme de notre conscience réflexive, et donc de notre responsabilité et de notre liberté.

Car alors même qu’il appartient pleinement, comme tout animal, à l’ordre de la nature, l’homme s’en distancie en ce qu’il appartient aussi à l’ordre de la liberté, selon la formulation du vieux Kant.

Et si nous sommes des animaux « sans plus », que devient la spécificité de notre responsabilité ?

« La moitié des gens ne font pas une différence majeure entre les hommes et les animaux » (F. de Waal, article du Monde).

Sans doute. Mais la moitié des gens risquent fort de ne pas faire une différence majeure entre Trump et Martin Luther King. Et une grosse majorité préfère en Russie Poutine à Anna Politkovskaïa.

D’une ambiguïté similaire relèvent les thèses (métaphysiques)  qui voudraient nous faire croire que c’est la « Nature » qui serait éthique, que c’est elle qui « ferait le job » – au besoin donc en se retournant contre elle-même ! – et que la responsabilité d’un sujet conscient serait dans ce processus quantité négligeable.

Or, s’il est bien une chose dont nous avons un besoin urgent, c’est de la réflexion consciente qui nous incombe sur notre responsabilité éthique et politique vis-à-vis de nos semblables, mais aussi par rapport à la situation que nous faisons subir aux « autres animaux » nos frères, qui eux ne jouissent pas de cet étonnant degré de conscience qui fait notre spécificité, et donc notre responsabilité propre.

Celle de nos incroyables réussites mais aussi celle de nos erreurs et de nos horreurs passées, présentes et à venir.

 

Entraide, empathie, bienveillance. De Kropotkine à Hobbes et retour (2).

On le voit, l’Entraide est une belle et séduisante affirmation d’optimisme anthropologique, qui, nous l’avons dit, annonce, tout en s’inscrivant dans une lignée qui remonte à Aristote et aux stoïciens, bien des études contemporaines pluridisciplinaires concernant le rôle essentiel de la solidarité dans les processus évolutifs et dans la genèse des comportements moraux.

Mais, comme toujours, une telle anthropologie philosophique n’est pas exempte de postulats, de « récits fondateurs » qui recèlent nécessairement des présupposés métaphysiques.

Peut-on alors pour autant souscrire sans l’interroger de façon critique à une telle profession de foi ?

 

On s’en doute, l’un des adversaires principaux dénoncé par Kropotkine sera le philosophe anglais Thomas Hobbes (1588-1679), puisque celui-ci se présente d’emblée en « anti-Kropotkine » en affirmant que « C’est donc une chose tout avérée, que l’origine des plus grandes et des plus durables sociétés, ne vient point d’une réciproque bienveillance que les hommes se portent, mais d’une crainte mutuelle qu’ils ont les uns des autres » (Th. Hobbes, Le Citoyen, GF 1982, I,2, note, p. 93), et que « [les hommes] ne peuvent pas être nés capables de société civile (…). Ce n’est donc pas la nature, mais la discipline qui rend l’homme propre à la société » (id. ibid. note de l’auteur).

Dans une approche critique, il est donc intéressant de confronter les thèses de Kropotkine avec quelques éléments de la pensée de celui qui peut apparaître comme son plus grand adversaire.

Car cette opposition à Hobbes, Kropotkine la manifeste de façon permanente (cf. L’Entraide, p. 93 ; L’Éthique, p. 16 ; p. 97 : « la philosophie de Hobbes et de ses disciples, qui représentaient les hommes primitifs sous l’aspect d’une bande de bêtes féroces qui s’entre-dévorent » ; p. 175, etc.

Pour la pensée moderne, sa philosophie ne pourrait être qu’erronée : « À présent que nous avons des connaissances sur la vie des sauvages primitifs, ainsi que sur celle de la très grande majorité d’animaux peuplant les continents où la population humaine est encore clairsemée, nous comprenons à quel point les idées que se faisait Hobbes de l’homme primitif étaient erronées. » (L’Éthique, p. 178).

Et donc, cette « fausseté des idées de Hobbes » (id. ibid.) concernant l’anthropologie [à la différence d’Aristote et des stoïciens, l’origine de la morale et de la vie politique n’est pas à rechercher pour lui dans la ‘’nature’’ de l’homme, mais dans une ‘’convention’’ – covenant –; l’homme n’est pas ‘’par nature’’ un ‘’animal politique’’, comme le dit Aristote, il l’est par culture, par ‘’contrat’’] va nécessairement refluer sur la compréhension du rôle et de la fonction de l’État, Hobbes étant certes sur ce point bien éloigné de l’anarchisme :

« Hobbes et ses disciples n’admettaient pas que la morale pût découler de la nature même de l’homme. Ils la considéraient comme prescrite à lui par une puissance extérieure. À la place de la Divinité et de l’Église, ils mettaient l’État et la crainte devant ce ‘’Léviathan’’ créateur de la morale dans le genre humain. Ainsi, un mythe était remplacé par un autre. » (L’Éthique, p. 244).

Mais notre interrogation sur les mythes nous a montré qu’un système philosophique quel qu’il soit ne peut se prétendre indemne, si ce n’est de mythes, du moins de « récit fondateur », de postulats métaphysiques permettant d’établir des ‘’modèles’’ d’interprétation de notre être au monde (cf. posts de décembre 2013, etc.).

Tel est bien le cas du recours, chez Hobbes, à l’idée ‘’d’état de nature’’ comme à celle de ‘’convention’’ ou de ‘’contrat’’.

Il est donc un peu facile, de la part de notre Prince, de reléguer les postulats hobbesiens au rang de « mythes » (encore une fois hélas en un sens péjoratif), sans avoir pris le temps de les évaluer de façon un peu plus approfondie. Et c’est la confrontation à l’extrême complexité de la pensée de Hobbes (que je ne ferai bien sûr qu’effleurer ici) qui fait alors apparaître quelque peu simpliste le modèle de Kropotkine (et donc de bien de ses disciples).

Car on peut penser que Hobbes, loin d’ignorer la pensée des Kropotkine de son temps (Aristote, les stoïciens, etc.), en conteste les postulats sur des points particulièrement cruciaux, ceux-là même dont on chercherait en vain une analyse rigoureuse chez notre Prince.

Que l’homme soit « par nature un animal politique », comme le dit Aristote, et qu’il le soit « plus que n’importe quelle abeille et que n’importe quel animal grégaire » (Les politiques I,2, traduction P. Pellegrin, GF 1993 p. 90-91, voir la note importante qui justifie cette traduction), cela Hobbes ne l’ignore ni ne le conteste. Le problème est de savoir si la disposition du « langage » qui, à la différence de la seule « voix » caractérisant les animaux (cf. mon post du 26/06), permet à l’homme de « manifester l’avantageux et le nuisible et par suite aussi le juste et l’injuste » (id. ibid. p.92) rendant ainsi possible l’établissement de la polis, de la Cité, et l’invention de l’ordre du droit et du politique, suffit en tant que telle à assurer l’ordre du juste.

« Que Hobbes recoure à l’idée de droit naturel n’a rien d’une innovation – il a lu Platon et Aristote (…). Mais il n’accorde pas au concept de jus naturale [droit naturel] la signification dont la tradition, issue d’Aristote et adaptée par le christianisme augustinien et thomiste, l’a lestée. Il refuse le système de référence qui, identifiant le jus [droit] au justum [juste], l’incorpore à l’ordre cosmique (…). À la référence cosmologique et théologique du droit naturel classique, Hobbes substitue une référence anthropologique. Le droit n’est rien d’autre qu’un pouvoir naturel de l’homme, un pouvoir inhérent à la nature humaine (S. Goyard-Fabre, Introduction à Hobbes, Le Citoyen, GF Paris 1982, p. 34).

En d’autres termes, le fait que la nature, disons – pour être plus en phase avec Darwin, Kropotkine et un courant actuel des neurosciences – l’évolution, fasse de l’homme un animal social et politique, ne présage en rien de la qualité de cette sociabilité. Ce n’est pas parce que l’homme est « naturellement politique » qu’il est naturellement bon et altruiste. Cela ne serait le cas que si l’on identifiait, à la façon quelque peu panthéiste d’Aristote, la Nature avec un Ordre Cosmique (l’expression est quasiment un pléonasme pour le grec, pour lequel Cosmos signifie justement ordre) d’essence divine et partant raisonnable et « bon ».

Or, n’est-ce pas encore le cas si l’on considère, comme le fait Kropotkine que la nature – et donc l’évolution – « prescriraient » à l’être humain de devenir altruiste et moral ? Paraphrasons un peu notre auteur, avec ses propres termes : Hobbes et ses disciples « considéraient la morale comme prescrite à [l’homme] par une puissance extérieure. À la place de la Divinité et de l’Église, ils mettaient l’État et la crainte devant ce ‘’Léviathan’’ créateur de la morale dans le genre humain. Ainsi, un mythe était remplacé par un autre ». Alors que moi, Kropotkine, je considère que la morale est prescrite à l’homme par l’évolution naturelle.

Mais une telle « prescription » ne place-t-elle pas alors, au lieu de l’Église et de l’État, une instance tout aussi « extérieure » à l’origine de la conscience morale, et donc tout aussi « mythologique », au sens négatif que Kropotkine confère à ce terme ?

La remarque pourrait être étendue à bien des partisans contemporains des « fondements naturels de l’éthique » (cf. M. Ruse, cité plus haut).

Car si le comportement éthique est le résultat d’un processus évolutif purement « naturel », il demeure en relation d’extériorité par rapport à la conscience de l’homme, tout comme s’il était imposé de façon extrinsèque par la religion ou par l’État. Cela serait, une fois de plus, la négation même de l’éthique, dont on peut penser qu’elle n’existe que si l’on présuppose une autonomie de la décision du sujet.

Certains animaux sont, par nature, incapables d’inceste. Cela ne les rend pas « éthiques » pour autant. Pas plus que le cèpe serait plus « éthique » que l’amanite phalloïde sous prétexte que l’évolution en a fait un « bon » champignon, consommable par les humains.

L’homme devient un être éthique parce que, capable d’inceste, il se l’interdit ; et non parce que la nature ou l’évolution l’aurait rendu « éthique » sans sa libre décision.

On en revient ainsi à Kant et à la fine articulation entre autonomie et hétéronomie, dont il a souvent été question dans les posts précédents. Elle pourrait recouper en partie la distinction des concepts, d’usage plus scientifiques, de prédisposition et de prédétermination.

On pourrait ainsi dire que l’être humain est prédisposé aux comportements éthiques. Mais cette prédisposition n’est en rien une prédétermination.

[Le fait par exemple d’être génétiquement prédisposé à certaines addictions, d’être plus vulnérables que d’autres sur ce point, ne veut pas dire que je suis prédéterminé à devenir drogué ou alcoolique : le savoir peut me rendre au contraire plus prudent quant à l’emploi de ces substances].

Ou que, prédéterminé en effet par la nature et l’évolution à disposer d’une conscience réflexive rendant possible le jugement éthique, cette prédétermination « laisse la main » au sujet humain auquel appartient la décision de choisir entre l’entraide et son contraire, entre l’altruisme et l’égoïsme mortifère.

Or, si Kropotkine fait bien allusion dans l’Entraide à l’ambiguïté de « la revendication du ‘’moi’’ de l’individu » (p. 18-19), on est tout de même en droit de se demander si, chez lui, comme d’ailleurs chez nombre de scientifiques contemporains dont il est aussi le précurseur, et qui, sur ce point, n’échappent pas au scientisme, la naturalité du processus évolutif n’annihile pas le caractère déterminant de la conscience subjective dans la décision morale ; et donc aussi l’éthique, tout simplement, qui devient en fait un simple mécanisme, l’homme sécrétant ainsi de l’éthique, éventuellement altruiste, tout comme il peut sécréter du sperme ou de la transpiration.

Or, c’est justement de tels modèles que Hobbes s’emploie à démonter, en distinguant finement la causalité naturelle de la causalité « accidentelle » (contingente) :

« La plupart de ceux qui ont écrit touchant les républiques, supposent ou demandent, comme une chose qui ne leur doit pas être refusée, que l’homme est un animal politique, ςωον πολιτικον, selon le langage des Grecs, né avec une certaine disposition naturelle à la société. Sur ce fondement-là, ils bâtissent la doctrine civile ; de sorte que pour la conservation de la paix, et pour la conduite de tout le genre humain, il ne faut plus rien sinon que les hommes s’accordent et conviennent de l’observation de certains pactes et conditions, auxquelles alors ils donnent le titre de lois. Cet axiome, quoique reçu si communément, ne laisse pas d’être faux, et l’erreur vient d’une trop légère contemplation de la nature humaine. Car si l’on considère de plus près les causes pour lesquelles les hommes s’assemblent, et se plaisent à une mutuelle société, il apparaîtra bientôt que cela n’arrive que par accident, et non pas par une disposition nécessaire de la nature. En effet, si les hommes s’entr’aimaient naturellement, c’est-à-dire, en tant qu’hommes, il n’y a aucune raison pourquoi chacun n’aimerait pas le premier venu, comme étant autant homme qu’un autre ; de ce côté-là, il n’y aurait aucune occasion d’user de choix et de préférence. » (Le Citoyen, op. cit. I,2, p. 90).

Dans sa concision, ce texte est une charge très puissante contre le modèle de Kropotkine.

« Je ne nie pas que la nature ne nous contraigne à désirer la compagnie de nos semblables » concède Hobbes à Aristote (et à Kropotkine) (id. ibid. note, p. 93). Mais, ne nous y trompons pas : « Les sociétés civiles ne sont pas de simples assemblées, où il n’y ait qu’un concours de plusieurs animaux de la même espèce : elles sont outre cela des alliances et des ligues soutenues par des articles qu’on a dressés et cimentés par une fidélité qu’on s’est promise » (id. ibid.).

Or, respecter cette « promesse », les faits en témoignent à l’envi, ne semble hélas pas devoir faire partie des capacités « naturelles » des hommes. Leur pouvoir de délibération et leur libre arbitre semble ne pas pouvoir y suffire. Le « langage », la raison dont fait état Aristote, et qui distingue les sociétés humaines des sociétés animales n’y suffit pas non plus, car l’expérience montre qu’ils peuvent tout aussi bien susciter les conflits que les résoudre :

À la différence des animaux, « parmi les hommes, très nombreux sont ceux qui se croient plus sages et plus capables que les autres de gouverner de meilleure façon la chose publique, qui tâchent de réformer et d’innover, l’un en ce sens, un autre en cet autre sens, et qui, de cette façon, la mènent au désordre et à la guerre civile ().

Ces créatures [les animaux, Hobbes commente ici Aristote], quoiqu’elles aient quelque usage de la voix pour se faire connaître les unes aux autres leurs désirs et autres affections, manquent cependant de cet art des mots par lequel certains peuvent représenter aux autres ce qui est bon sous l’apparence du mal, et ce qui est mal sous l’apparence du bien, et augmenter ou diminuer la grandeur apparente du bien et du mal, mécontentant les hommes et troublant leur paix selon leur bon plaisir » (Léviathan XVII).

De telles remarques ne décrivent-elles pas de façon étonnamment lucide un paysage que nous ne connaissons hélas que trop bien ?

La seule raison ne tranchera donc pas, par exemple, entre le droit légitime d’un peuple à disposer de sa terre et celui tout aussi légitime d’un autre à garantir son existence. On ne pourra se passer d’une instance qui impose le respect des traités et des conventions à des frères qui se déchirent. Le problème alors n’étant pas tant que les hommes soient tels qu’ils sont (nous devrions tout de même commencer à le savoir !), mais que l’instance en question, censée réguler leurs excès, s’avère incapable d’accomplir son rôle…

Et si la solidarité et l’altruisme étaient choses purement naturelles entre les hommes, alors on ne voit pas pourquoi la nature se verrait si souvent prise en défaut.

« En effet, si les hommes s’entr’aimaient naturellement, c’est-à-dire, en tant qu’hommes, il n’y a aucune raison pourquoi chacun n’aimerait pas le premier venu, comme étant autant homme qu’un autre ». Un pommier ne peut pas ne pas produire des pommes ou un cerisier des cerises. Pourquoi donc un altruisme « naturel » produirait-il de l’inimitié et de la haine ? Le naturalisme optimiste soutenu par Kropotkine a du mal à répondre à l’objection, qu’il paraît d’ailleurs éviter. Mais comment comprendre avec les moyens qu’il nous donne cette évolution perverse qui, pour Kropotkine engendrerait le système étatique et son fondement égoïste, si on postule la naturalité de l’entraide et de l’altruisme ? Faut-il concevoir une sorte de « fatalité » de la chute originelle, telle que celle que nous avons pu voir à l’œuvre chez Engels dans L’origine de la famille, de la propriété privée et de l’État, qui tire l’homme d’un paradis originel sans l’intervention de son arbitre ? (cf. post du 04/12/2013).

Hobbes, qui vit à une époque de guerres civiles et de guerres de religions assiste en direct à ce qui paraît bien être un échec de la thèse de la sociabilité naturelle, et ne peut s’arrêter à une « trop légère contemplation de la nature humaine » qui en viendrait à nier le caractère massif d’une telle réalité. En fait, l’un des enjeux du débat est l’élaboration d’un discours capable de prendre la pleine mesure du mystère du mal dans sa dimension sociale et politique.

Et bien sûr, le modèle hobbesien, qui intègre une nécessaire coercition librement consentie  comme  en vue d’assurer la possibilité d’une existence humaine pacifiée du mieux possible, existence que la nature ne peut donc rendre possible à elle seule, aura, on le sait, des conséquences bien éloignées de l’interprétation anarchiste en ce qui concerne la pensée du politique, et la fonction de l’État en particulier.

[ajout: le fait que, chez Hobbes, le contrat qui institue le pouvoir souverain soit issu du libre consentement d’une communauté de citoyens qui cherche à se protéger de la violence interdit de présenter l’État, comme le fait Kropotkine dans un texte cité plus haut, comme une « puissance extérieure » hétéronome. Le contrat et l’État sont des créations  de la culture, à la différence d’une éthique évolutionniste telle que la conçoit Kropotkine, qui serait, elle, une nécessité naturelle, et en tant que telle, forcément hétéronome].

« Dans l’état de nature, aucun pacte, c’est-à-dire aucun contrat envelop­pant une promesse n’a de validité assurée. L’absence d’une garantie réelle, concernant le respect de la promesse par autrui, rend déraisonnable le contrat et suspend l’obligation, même si la fin recherchée est la paix. Bien plus, la connaissance que chacun peut avoir des passions humaines le conduit à anticiper de telles déconvenues et à en prévenir les effets, par une défense active de ses intérêts propres. Le développement du calcul rationnel, dans l’esprit même des lois naturelles, ne fait qu’exacerber l’état de guerre. Aussi la raison commande-t-elle, en vue de la paix, que soit recherchée une telle garantie et, comme il n’y a de garantie véritable que celle qui a la puissance de la réalité, que soit établi un pouvoir assez fort pour imposer, par crainte ou violence, le respect universel des conventions. Covenants without the sword are but words, and of no strength to secure men at all : les conventions sans l’épée ne sont que des mots, et n’ont aucune force pour apporter la sécurité aux hommes (Lev, XVII, 154, 173). « La nature de la justice consiste à observer les conventions valides ; mais la validité des conventions ne commence qu’avec la constitution d’un pouvoir civil suffisant pour forcer les hommes à les observer » (Lev, XV, 131, 144) » (M. Malherbe, Hobbes, Vrin, Paris 1984, p. 134).

Max Weber s’en souviendra lorsqu’il présentera l’État, dans Le savant et le politique, comme le « monopole de la violence légitime » (monopole de la violence physique légitime (Monopol legitimer physischer Gewaltsamkeit).

Certes, nous demeurons dans le domaine de l’interprétation. Et pas plus que le modèle de Kropotkine, celui de Hobbes ne peut prétendre à une « vérité » exempte de postulats métaphysiques et anthropologiques.

Mais on peut tout de même légitimement se demander quel modèle assume de la façon la plus complète la complexité de l’expérience humaine telle que nous l’observons, celle du mal en particulier. Bien sûr, Kropotkine attire légitimement l’attention sur un aspect trop oublié, et qu’il est donc urgent de réévaluer, celui de l’importance déterminante de l’entraide et de la solidarité tout au long du développement du vivant comme de l’histoire humaine.

Mais peut-on ignorer, juste avant les horreurs de la guerre de 1940, les rappels tellement évidents de Freud, ici disciple de Hobbes bien plus que de Kropotkine :

« L ‘homme n’est point cet être débonnaire, au cœur assoiffé d’amour, dont on dit qu’il se défend quand on l’attaque, mais un être, au contraire, qui doit porter au compte de ses données instinctives une bonne somme d’agressivité. Pour lui, par conséquent, le prochain n’est pas seulement un auxiliaire et un objet sexuel possible, mais aussi un objet de tentation. L’homme est, en effet, tenté de satisfaire son besoin d’agression aux dépens de son prochain, d’exploiter son travail sans dédommagements, de l’utiliser sexuellement sans son consentement, de s’approprier ses biens, de l’humilier, de lui infliger des souffrances, de le martyriser et de le tuer. Homo homini lupus [l’expression, qu’on rencontre chez Plaute comme chez bien d’autres auteurs, est reprise par Hobbes]: qui aurait le courage, en face de tous les enseignements de la vie et de l’histoire, de s’inscrire en faux contre cet adage ?

En règle générale, cette agressivité cruelle, ou bien attend une provocation, ou bien se met au service de quelque dessein dont le but serait tout aussi accessible par des moyens plus doux. Dans certaines circonstances favorables en revanche, quand par exemple les forces morales, qui s’opposaient à ses manifestations et les inhibaient jusqu’alors, ont été mises hors d’action, l’agressivité se manifeste aussi de façon spontanée, démasque sous l’homme la bête sauvage qui perd alors tout égard pour sa propre espèce…

Cette tendance à l’agression, que nous pouvons déceler en nous-mêmes et dont nous supposons à bon droit l’existence chez autrui, constitue le principal facteur de perturbation dans nos rapports avec notre prochain » (Malaise dans la culture, Traduction de la Revue française de psychanalyse, Janvier 1970).

Et pas plus que l’argumentaire communiste, celui des anarchistes n’aurait sans doute suffi à convaincre l’inventeur de la psychanalyse :

« Les communistes croient avoir trouvé la voie pour délivrer du mal. L’homme est bon hors de toute équivoque, bien intentionné envers son prochain, mais l’institution de la propriété privée a corrompu sa nature. La possession de biens privés donne à un seul la puissance et par là la tentation de maltraiter le prochain; celui qui est exclu de la possession ne peut, dans son hostilité, que se révolter contre l’oppresseur. Si l’on supprime la propriété privée, si l’on met en commun tous les biens et si l’on fait participer tous les hommes à leur jouissance, la malveillance et l’hostilité disparaîtront d’entre les hommes. Étant donné que tous les besoins sont satisfaits, nul ne sera fondé à voir dans l’autre son ennemi; tous se soumettront avec empressement au travail nécessaire. La critique économique du système communiste n’est nullement mon affaire, je ne puis examiner si l’abolition de la propriété privée est opportune et avantageuse. Mais je suis en mesure de reconnaître en son présupposé psychologique une illusion sans consistance. En supprimant la propriété, on soustrait au plaisir-désir d’agression humain l’un de ses outils, assurément un outil solide, mais assurément pas le plus solide ».

Sans doute de telles attestations de réalisme lucide expliquent-elles la haine dont a pu être l’objet leur auteur chez certains thuriféraires de « l’innocence du devenir » comme de l’optimisme anthropologique anarchiste. (cf. cependant plus haut mes remarques sur l’étonnante incohérence de telles associations).

Et si on peut, à juste titre, rapprocher les thèses de Kropotkine de certaines études fécondes contemporaines en éthologie et anthropologie, cela ne peut infirmer pour autant le bon sens de ces grands scientifiques, paléontologue et médecin, que sont aussi Jean Guilaine et Jean Zammit lorsqu’ils constatent, dans leur approche de l’histoire de la guerre, après avoir confronté les thèses « optimistes » et « pessimistes » :

« Et si l’homme, dans son comportement, ses réactions, n’avait pas fondamentalement changé? S’il n’avait été ni cet agneau ni cette brute que dépeignent certaines images caricaturales ? S’il avait été d’emblée cet être complexe, doté de sentiments affectifs, mais aussi, dans certaines occasions, capable de réactions sévères et violentes ? Si, en particulier, le bon sauvage des origines, doux et innocent, n’était que mythe ? Si, périodiquement, l’humanité avait manifesté un certain goût pour l’affrontement, un besoin de domination? À l’aide d’exemples historiques ou ethnographiques, on a pu démontrer la permanence des conflits à travers le temps. Pourquoi, dans ces conditions, les époques préhistoriques auraient-elles constitué une période pacifique ? La probabilité d’une parenthèse paisible pendant de très longs millénaires est peu certaine ». (Le sentier de la guerre. Visages de la violence préhistorique. Seuil, Paris, 2001, p.55).

Qu’il existe depuis toujours en chaque homme des « forces actives » du mal, qui s’opposent à ce qui pourrait être des forces actives du bien, un texte étonnant, intitulé « L’empire du laid », de ce remarquable observateur de l’être humain qu’est Simon Leys, l’atteste encore de façon originale :

« La beauté appelle la catastrophe aussi sûrement que les clochers attirent la foudre. Les services publics qui font passer une autoroute au milieu de Stonehenge, ou un chemin de fer à travers les ruines de Villers-la-Ville, le moine qui met le feu au Kinka-kuji, la municipalité qui transforme l’abbatiale de Cluny en une carrière de pierres, l’énergumène qui lance un pot d’acrylique sur le dernier autoportrait de Rembrandt, ou celui qui attaque au marteau la madone de Michel-Ange, obéissent tous, sans le savoir, à une même pulsion.

Un jour, il y a longtemps, un minuscule incident m’en a donné l’intuition. J’étais en train d’écrire dans un café ; comme beaucoup de paresseux, j’aime sen­tir de l’animation autour de moi quand je suis censé travailler – ça me donne une illusion d’activité. Aussi la rumeur des conversations ne me dérangeait pas, ni même la radio qui beuglait dans un coin – toute la matinée, elle avait déversé sans interruption des chansonnettes à la mode, les cours de la Bourse, de la « muzak », des résultats sportifs, une causerie sur la fièvre aphteuse des bovins, encore des chansonnettes, et toute cette panade auditive coulait comme une eau tiédasse fuyant d’un robinet mal fermé. Et d’ailleurs, personne n’écoutait. Tout à coup – miracle ! – pour une raison inexplicable, cette vulgaire routine radiophonique fit place sans transition à une musique sublime : les premières mesures du Quintette avec clarinette de Mozart prirent possession de notre petit espace avec une sereine autorité, trans­formant cette salle de café en une antichambre du Paradis. Mais les autres consommateurs, occupés jusqu’alors à bavarder, à jouer aux cartes ou à lire les journaux, n’étaient pas sourds après tout : en entendant ces accents célestes, ils s’entre-regardèrent, interloqués. Leur désarroi ne dura que quelques secondes – au soulagement de tous, l’un d’entre eux se leva résolument, vint tourner le bouton de la radio et changea de station, rétablissant ainsi un flot de bruit plus familier et rassurant, qu’il fut à nouveau loisible à chacun de tranquillement ignorer.

À ce moment, je fus frappé d’une évidence qui ne m’a plus jamais quitté depuis : les vrais philistins ne sont pas des gens incapables de reconnaître la beauté – ils ne la reconnaissent que trop bien, ils la détectent instantanément, et avec un flair aussi infail­lible que celui de l’esthète le plus subtil, mais c’est pour pouvoir fondre immédiatement dessus de façon à l’étouffer avant qu’elle ait pu prendre pied dans leur universel empire de la laideur. Car l’ignorance, l’obscurantisme, le mauvais goût, ou la stupidité ne résultent pas de simples carences, ce sont autant de forces actives, qui s’affirment furieusement à chaque occasion, et ne tolèrent aucune dérogation à leur tyrannie. Le talent inspiré est toujours une insulte à la médiocrité. Et si cela est vrai dans l’ordre esthéti­que, ce l’est bien plus encore dans l’ordre moral. Plus que la beauté artistique, la beauté morale semble avoir le don d’exaspérer notre triste espèce. Le besoin de tout rabaisser à notre misérable niveau, de souiller, moquer, et dégrader tout ce qui nous domine de sa splendeur est probablement l’un des traits les plus désolants de la nature humaine » (S. Leys, Le bonheur des petits poissons, Jean Claude Lattès/Le livre de Poche 2008, p.52-54).

Ne nous y trompons pas, ces « forces actives, qui s’affirment furieusement à chaque occasion, et ne tolèrent aucune dérogation à leur tyrannie » sont à l’œuvre en ce moment même, comme elles l’ont toujours été. Orange mécanique demeure, à cet égard, un chef d’œuvre sur lequel il reste urgent de méditer.

Et comme toujours, elles n’attendent que « certaines circonstances favorables » pour affirmer leur empire, pour bombarder les mosquées, incendier les synagogues ou les églises, et pour faire lever le bras à des dizaines de milliers d’hommes en vociférant des slogans de haine :

« Dans certaines circonstances favorables en revanche, quand par exemple les forces morales, qui s’opposaient à ses manifestations et les inhibaient jusqu’alors, ont été mises hors d’action, l’agressivité se manifeste aussi de façon spontanée, démasque sous l’homme la bête sauvage qui perd alors tout égard pour sa propre espèce… » disait donc Freud à la veille de la deuxième guerre mondiale.

On sait aussi suffisamment combien un contexte de crise économique prolongé peut constituer une « circonstance favorable »…

Et c’est en toute connaissance de cause que Hobbes a édifié, pour juguler de telles forces, le modèle politique de son Léviathan.

Bien sûr, on pourra à juste raison, avec Rousseau, refuser le dessaisissement relatif de la liberté que suppose le contrat social de Hobbes (puisque, pour ce dernier, il s’agit de transférer librement à l’État, « pour notre paix et notre protection » (Léviathan), une partie de notre liberté « naturelle » dans le but d’assurer notre protection contre la violence). Dessaisissement que Rousseau récuse : « Renoncer à sa liberté, c’est renoncer à sa qualité d’homme » (Contrat social I,4), affirme-t-il dans une de ses phrases les plus célèbres.

D’où la notion non moins célèbre de « volonté générale », qui est censée assurer la préservation de chaque liberté individuelle dans la recherche consentie de l’intérêt commun. Ce qui ne peut s’accomplir pour Rousseau, on le sait, que dans un cadre démocratique.

Mais on sait que, même si le régime monarchique a la préférence de Hobbes, en faire un chantre de l’absolutisme relève de la caricature : celui-ci n’est pas opposé par principe à la démocratie : le pouvoir, nous dit Léviathan XVII, peut être exercé indifféremment « par un homme ou une assemblée d’hommes ».

Car l’essentiel n’est pas là.

« Dans l’État s’exerce nécessairement la ‘’contrainte ‘’ de la loi [Le Citoyen, VI,2]. Voilà l’essentiel – et qui montre l’erreur des commentateurs qui, de Benjamin Constant à J. Vialatoux, ont insisté sur le caractère englobant et envahissant du Souverain pour crier au despotisme ou au totalitarisme. L’important n’est pas l’étendue de la puissance législatrice, c’est son caractère contraignant ; ce n’est pas en son contenu mais en sa forme que le pouvoir législateur de l’État doit être considéré. Il apparaît alors que les lois sont ‘’posées’’ par le Souverain, dans l’exercice même de ses compétences et sous quelque régime que ce soit, comme des modèles normatifs de conduite » (S. Goyard-Fabre, dans Hobbes, Le Citoyen, Introduction, op. cit. p. 42).

Or, la question de la nécessité et de la fonction de la contrainte dans l’accès à la liberté comme dans son maintien est sans doute le point crucial de la pensée politique. Et sur ce point, Rousseau n’est peut-être pas si éloigné de Hobbes qu’on ne le pense : « Hobbes, avec une extraordinaire lucidité, avait discerné, avant Spinoza, Rousseau ou Kant, que l’homme est plus libre dans la Cité où il obéit à la loi que dans la nature où il n’obéit qu’à lui-même » (id. ibid., p. 44). Ce que Rousseau exprimera par la distinction entre liberté naturelle et liberté civile, la première devant s’effacer au bénéfice de la seconde dans le Contrat Social qui l’accomplit. Même si la réflexion sur la nécessaire contrainte que suppose cet effacement ne laisse pas d’être énigmatique et lacunaire chez l’apôtre de la « volonté générale » : « quiconque refusera d’obéir à la volonté générale y sera contraint par tout le corps : ce qui ne signifie autre chose sinon qu’on le forcera à être libre » (Contrat Social I,7). On aimerait savoir comment, mais surtout être mieux éclairé sur ce qui peut pousser un individu à refuser cette libération.

De même, Kant savait lui aussi que la liberté n’est pas immédiate, et qu’elle doit se dégager de l’emprise des pulsions par une éducation appropriée qui ne peut pas ne pas faire sa part à une certaine contrainte : « On doit lui prouver [à l’enfant] qu’on exerce sur lui une con­trainte qui le conduit à l’usage de sa propre liberté, qu’on le cultive afin qu’un jour il puisse être libre » (Réflexions sur l’éducation, trad. A. Philonenko, Paris, Vrin 1966, p.88).

Nous sommes bien loin, en tout cas, de l’éducation libertaire prônée par Kropotkine, qui, là encore, se pose, avec Charles Fourier et d’autres, en précurseur de nos modernes Summerhill : « Nous reconnaissons la liberté pleine et entière de l’individu ; nous voulons la plénitude de son existence, le développement libre de toutes les facultés. Nous ne voulons rien lui imposer et nous retournons ainsi au principe que Fourier opposait à la morale des religions, lorsqu’il disait : Laissez les hommes absolument libres ; ne les mutilez pas — les religions l’ont assez fait. Ne craignez même pas leurs passions : dans une société libre, elles n’offriront aucun danger » (La morale anarchiste, op.cit. p. 60).

Quoi qu’il en soit, « sous quelque régime que ce soit », il semble que le problème de l’articulation de la liberté et de la contrainte ne puisse pas ne pas se poser. Le nier serait nier la confrontation de l’homme au mal. On peut, bien sûr, assumer cette négation en faisant de l’homme un ange « par nature », en inscrivant de façon nécessaire l’empathie dans le processus de l’évolution, comme le fait Kropotkine, ou en le plongeant dans « l’innocence du devenir », comme le fait Nietzsche, ou d’autre manière encore. Mais on le sait, l’histoire nous l’a suffisamment prouvé, que « qui veut faire l’ange fait la bête », et que la négation de la question du mal se traduit nécessairement par son retour dans un innomé apte à justifier les pires atrocités. Hitler, Pol Pot ou Staline n’ont jamais agi que pour le bien commun, comme on le sait.

Il me semble donc que c’est là que réside la faiblesse et la limite de la thèse généreuse de Kropotkine, comme de ceux qui s’en inspirent, de façon directe ou indirecte que ce soit en éthologie, en anthropologie ou en psychologie : dans le fait de ne pas prendre la mesure de la prégnance du mal dans l’homme et dans les sociétés qu’il construit.

Bien sûr, nombre d’anarchistes, à l’image de Kropotkine ou des frères Reclus, étaient de véritables saints. Et peut-être l’anarchisme pourrait-il en effet fonctionner dans une société de saints. Tout comme, au dire de Rousseau lui-même, la démocratie ne peut convenir qu’à « un peuple de dieux » (Contrat Social III,4). Or, la « sainteté » ou la « divinité » dont il est question ici ne serait-elle pas, justement, la capacité d’assumer sereinement l’indispensable contrainte par laquelle nous nous gardons du mal, jusqu’à en faire une « disposition habituelle », cette ἕξις (hexis) qui, pour Aristote, est indissociable de la Vertu ?

Mais ceux qui ont une petite expérience de la vie communautaire savent qu’il est bien difficile de trouver des saints, encore moins des dieux, y compris chez des gens qui se rassemblent sur la base d’idéaux et de convictions fortes, seraient-ils anarchistes. Qu’en sera-t-il donc de peuples entiers chez lesquels, comme le dit Kant, la liberté n’a pas encore été vraiment cultivée ?

Alors sans doute convient-il de continuer à greffer à nos idéaux démocratiques, voire libertaires, une part de la pensée de Hobbes.

Car il a l’immense mérite – certes bien loin des démagogies à la mode… – de poser sans détour la question essentielle de la fonction de la contrainte, en morale et en politique, dans un monde réel où le mal existe. Même si demeure ouverte la question, fondamentale elle aussi, du nécessaire contrôle démocratique (ce qui suppose sur ce point précis un dépassement de Hobbes) de cette tout aussi nécessaire fonction de contrainte.

Tout ceci fait que, malgré l’immense sympathie que j’éprouve à son égard, rien ne peut m’empêcher de penser que Kropotkine fait souvent figure de « petit garçon » devant son vieil adversaire.

Peut-être aurait-il fallu, pour conférer plus de crédibilité à son œuvre et pour équilibrer sa vision nécessaire, mais par trop optimiste, que le Prince rencontre aussi l’auteur du « Prince », celui pour lequel le travail du politique ne pouvait se concevoir que dans la conscience que « les hommes sont – aussi ! – méchants ».

Entraide, empathie, bienveillance. De Kropotkine à Hobbes et retour (1).

Dans mon post du 16 mai, à propos d’un article de Jean Claude Guillebaud, je faisais allusion, en ce qui concerne les promoteurs des valeurs d’empathie et de bienveillance, aux ouvrages de Pierre (Piotr Alekseïevitch) Kropotkine.

Le Prince Kropotkine (1842-1921 – il était en effet descendant des princes de Smolensk), personnalité d’une envergure impressionnante (géographe, explorateur, anthropologue…, sa vie faite de voyages, d’engagements, de prison et d’exil est une aventure palpitante) et d’une rare intégrité, est l’auteur d’une œuvre attachante.

Nous l’aborderons essentiellement par le biais d’un de ses livres les plus importants et peut être les plus actuels, L’Entraide, un facteur de l’évolution (1902 ; première édition française 1906).

Notons tout d’abord que la lecture de l’ouvrage nous plonge d’emblée dans la grande histoire de l’anarchisme international, et français en particulier, puisque nous apprenons que le titre fut suggéré à l’auteur par Élisée Reclus, qui fut son ami intime (voir Autour d’une vie, Mémoires d’un révolutionnaire, IV,5 ; VI,2).

http://fr.wikisource.org/wiki/M%C3%A9moires_d%E2%80%99un_r%C3%A9volutionnaire

et publié sous la direction de Paul Reclus, secrétaire de la « Société des amis de Kropotkine », fils d’Elie, lui-même frère d’Élisée, peut-être le plus grand géographe français du XIXème siècle et grande figure anarchiste (sur les rapports de Kropotkine avec Elie, voir Autour d’une vie VI, 9). L’anarchisme français, en la figure de la magnifique famille Reclus, est donc bien présent dans un ouvrage qui pourrait en illustrer bien des idées.

Je le citerai à partir de l’édition disponible sur internet, qui reprend l’édition française de 1906 dans la traduction de Louise Guieysse-Bréal :

http://www.fichier-pdf.fr/2013/12/05/petr-kropotkine-l-entr-aide-un-facteur-de-l-evolution/petr-kropotkine-l-entr-aide-un-facteur-de-l-evolution.pdf

 

On le sait, le but de Kropotkine, dans «L’Entraide, un facteur de l’évolution », est de montrer, nombreuses analyses de la vie animale (2 chapitres entiers, p. 21 à 91) et de l’histoire des communautés humaines à l’appui, que la vie et l’évolution ne peuvent se comprendre sans le caractère déterminant de l’entraide, de la sympathie, de l’altruisme et du « principe d’égalité » (p.19, 113, etc. l’expression elle-même vient de La morale anarchiste, Mille et Une Nuits, Paris 2004, par ex. p.46, où il est présenté comme « le principe fondamental de l’Anarchie », qui « résume les enseignements des moralistes », ibid ;, p. 60. Voir aussi la réflexion sur le caractère déterminant de la « règle d’or » – « Traite les autres comme tu aimerais à être traité par eux dans des circonstances analogues » -, ibid. p. 43ss.).

Ce dynamisme est propre au vivant, et se manifeste donc aussi bien chez les animaux que dans l’espèce humaine, et c’est bien lui, et non le trop fameux « struggle for life » – la lutte pour la vie -, qui est la force déterminante de l’évolution.

« D’autre part, même dans les quelques endroits où la vie animale abondait, je ne pus trouver — malgré mon désir de la reconnaître — cette lutte acharnée pour les moyens d’existence, entre animaux de la même espèce, que la plupart des darwinistes (quoique pas toujours Darwin lui- même) considéraient comme la principale caractéristique de la lutte pour la vie et le principal facteur de l’évolution » (p.10).

« Dans toutes ces scènes de la vie animale qui se déroulaient sous mes yeux, je vis l’entr’aide et l’appui mutuel pratiqués dans des proportions qui me donnèrent à penser que c’était là un trait de la plus haute importance pour le maintien de la vie, pour la conservation de chaque espèce, et pour son évolution ultérieure » (p.11).

Dans ce but, le témoignage de Darwin lui-même est invoqué, à juste raison, car l’auteur souligne que sa pensée a été abusivement tronquée par la plupart de ses interprètes, à quelques exceptions notables, en particulier celle du zoologiste russe Kessler (il est donc abusif de faire de Kropotkine « l’Anti-Darwin » comme le soutient J. Solal, La morale anarchiste, op. cit. p. 81ss) :

« L’idée de Kessler était que, à côté de la loi de la Lutte réciproque, il y a dans la nature la loi de l’Aide réciproque, qui est beaucoup plus importante pour le succès de  la lutte pour la vie, et surtout pour l’évolution progressive des espèces. Cette hypothèse, qui en réalité n’était que le développement des idées exprimées par Darwin lui-même dans The Descent of Man, me sembla si juste et d’une si grande importance, que dès que j’en eus connaissance (en 1883), je commençai à réunir des documents pour la développer » (p.11-12).

La thèse de Kessler fait toutefois l’objet de quelques contestations, du fait du caractère réducteur et vague des notions « d’amour et de sympathie »  : « Mais, réduire la sociabilité animale à l’amour et à la sympathie est aussi réduire sa généralité et son importance ; de même, en basant la morale humaine seulement sur l’amour et la sympathie personnelle, on n’a fait que restreindre le sens du sentiment moral dans son ensemble. Ce n’est pas l’amour de mon voisin – que souvent je ne connais pas du tout – qui me pousse à saisir un seau d’eau et à m’élancer vers sa demeure en flammes ; c’est un sentiment bien plus large, quoique plus vague : un instinct de solidarité et de sociabilité humaine. Il en est de même pour les animaux » (…).

« C’est un sentiment infiniment plus large que l’amour ou la sympathie personnelle, un instinct qui s’est peu à peu développé parmi les animaux et les hommes au cours d’une évolution extrêmement lente, et qui a appris aux animaux comme aux hommes la force qu’ils pouvaient trouver dans la pratique de l’entr’aide et du soutien mutuel, ainsi que les plaisirs que pouvait leur donner la vie sociale » (p.15).

Cette notion « d’entraide » va dès lors permettre de dépasser une approche trop étroite de la pensée de Darwin, car celle-ci présente justement des virtualités inexploitées par l’auteur lui-même :

« Bien que lui-même [Darwin], pour les besoins de sa thèse spéciale, ait employé surtout le terme [de « lutte pour l’existence] dans son sens étroit, il mettait ses continuateurs en garde contre l’erreur (qu’il semble avoir commise une fois lui-même) d’exagérer la portée de cette signification restreinte. Dans The Descent of Man il a écrit quelques pages puissantes pour en expliquer le sens propre, le sens large. Il y signale comment, dans d’innombrables sociétés animales, la lutte pour l’existence entre les individus isolés disparaît, comment la lutte est remplacée par la coopération, et comment cette substitution aboutit au développement de facultés intellectuelles et morales qui assurent à l’espèce les meilleures conditions de survie. Il déclare qu’en pareil cas les plus aptes ne sont pas les plus forts physiquement, ni les plus adroits, mais ceux qui apprennent à s’unir de façon à se soutenir mutuellement, les forts comme les faibles, pour la prospérité de la communauté. « Les communautés, écrit-il, qui renferment la plus grande proportion de membres le plus sympathiques les uns aux autres, prospèrent le mieux et élèvent le plus grand nombre de rejetons » (2e édit. anglaise, p. 163). L’idée de concurrence entre chacun et tous, née de l’étroite conception malthusienne, perdait ainsi son étroitesse dans l’esprit d’un observateur qui connaissait la nature.

Malheureusement ces remarques, qui auraient pu devenir la base de recherches très fécondes, étaient tenues dans l’ombre par la masse de faits que Darwin avait réunis dans le dessein de montrer les conséquences d’une réelle compétition pour la vie » (p.22).

Dans cette relecture de Darwin qu’il propose, Kropotkine garde toutefois sa lucidité : il ne s’agit pas de nier la propension humaine à la violence (le « moi » de l’homme est foncièrement ambigu – p. 19-) mais de rééquilibrer une approche devenue trop caricaturale et unilatérale (p.17-18) :

« On peut objecter à ce livre [Kropotkine parle ici du sien] que les animaux aussi bien que les hommes y sont présentés sous un aspect trop favorable ; que l’on a insisté sur leurs qualités sociables, tandis que leurs instincts anti-sociaux et individualistes sont à peine mentionnés. Mais ceci était inévitable. Nous avons tant entendu parler dernièrement de « l’âpre et impitoyable lutte pour la vie, » que l’on prétendait soutenue par chaque animal contre tous les autres animaux, par chaque « sauvage » contre tous les autres « sauvages » et par chaque homme civilisé contre tous ses concitoyens – et ces assertions sont si bien devenues des articles de loi – qu’il était nécessaire, tout d’abord, de leur opposer une vaste série de faits montrant la vie animale et humaine sous un aspect entièrement différent. Il était nécessaire d’indiquer l’importance capitale qu’ont les habitudes sociales dans la nature et dans l’évolution progressive, tant des espèces animales que des êtres humains ; de prouver qu’elles assurent aux animaux une meilleure protection contre leurs ennemis, très souvent des facilités pour la recherche de leur nourriture (provisions d’hiver, migrations, etc.), une plus grande longévité et, par conséquent, une plus grande chance de développement des facultés intellectuelles ; enfin il fallait montrer qu’elles ont donné aux hommes, outre ces avantages, la possibilité de créer les institutions qui ont permis à l’humanité de triompher dans sa lutte acharnée contre la nature et de progresser, malgré toutes les vicissitudes de l’histoire. C’est ce que j’ai fait. Aussi est-ce un livre sur la loi de l’entr’aide, considérée comme l’un des principaux facteurs de l’évolution ; mais ce n’est pas un livre sur tous les facteurs de l’évolution et sur leur valeur respective. Il fallait que ce premier livre-ci fût écrit pour qu’il soit possible d’écrire l’autre » (p.17-18).

«Donc, tout en admettant pleinement que la force, la rapidité, les couleurs protectrices, la ruse, l’endurance de la faim et de la soif, mentionnées par Darwin et Wallace, sont autant de qualités qui avantagent l’individu ou l’espèce dans certaines circonstances, nous affirmons que la sociabilité représente un grand avantage dans toutes les circonstances de la lutte pour la vie. Les espèces qui, volontairement ou non, abandonnent cet instinct d’association sont condamnées à disparaître ; tandis que les animaux qui savent le mieux s’unir ont les plus grandes chances de survivance et d’évolution plus complète, quoiqu’ils puissent être inférieurs à d’autres animaux en chacune des facultés énumérées par Darwin et Wallace, sauf l’intelligence » (p.72).

En fait, dans l’approche de Darwin, le caractère déterminant attribué à la « lutte pour la vie » apparaît plus comme un axiome que comme une observation véritablement fondée :

« Si nous nous reportons au paragraphe [de « L’origine des Espèces »] intitulé : « La lutte pour la vie est d’autant plus âpre qu’elle a lieu entre des individus et des variétés de la même espèce », nous n’y rencontrons pas cette abondance de preuves et d’exemples que nous avons l’habitude de trouver dans les écrits de Darwin. La lutte entre individus de même espèce n’est confirmée, dans ce paragraphe, par aucun exemple : elle est admise comme un axiome » (p.76).

Rien n’empêche donc de rendre à l’entraide et à la sociabilité leur caractère décisif dans l’évolution, caractère entrevu par Darwin lui-même, mais qui a été par la suite négligé, voire abusivement confisqué :

« La sociabilité – c’est-à-dire le besoin de l’animal de s’associer avec son semblable, – l’amour de la société pour la société même et pour la « joie de vivre », sont des faits qui commencent seulement à recevoir des zoologistes l’attention qu’ils méritent » (p.69).

Ces « faits » sont, pour Kropotkine, à situer à l’origine même du développement moral : « La sociabilité met ainsi une limite à la lutte physique, et laisse place au développement de sentiments moraux meilleurs » (p.74).

Sentiments moraux qui excluent par essence la compétition :

« Pas de compétition ! La compétition est toujours nuisible à l’espèce et il y a de nombreux moyens de l’éviter », Telle est la tendance de la nature, non pas toujours pleinement réalisée, mais toujours présente. C’est le mot d’ordre que nous donnent le buisson, la forêt, la rivière, l’océan. « Unissez-vous ! Pratiquez l’entr’aide ! C’est le moyen le plus sûr pour donner à chacun et à tous la plus grande sécurité, la meilleure garantie d’existence et de progrès physique, intellectuel et moral. » Voilà ce que la Nature nous enseigne ; et c’est ce qu’ont fait ceux des animaux qui ont atteint la plus haute position dans leurs classes respectives. C’est aussi ce que l’homme – l’homme le plus primitif – a fait ; et c’est pourquoi l’homme a pu atteindre la position qu’il occupe maintenant, ainsi que nous allons le voir dans les chapitres suivants, consacrés à l’entr’aide dans les sociétés humaines » (p.89-90).

« Il serait donc tout à fait contraire à ce que nous savons de la nature que les hommes fassent exception à une règle si générale : qu’une créature désarmée, comme le fut l’homme à son origine, eût trouvé la sécurité et le progrès non dans l’entr’aide, comme les autres animaux, mais dans une concurrence effrénée pour des avantages personnels, sans égard aux intérêts de l’espèce. Pour un esprit accoutumé à l’idée d’unité dans la nature une telle proposition semble parfaitement insoutenable » (p.92-93).

Voilà de quoi réjouir un F. de Waal, J. Rifkin, et autres auteurs cités par J.C. Guillebaud et dont il était question dans mon post du 16/05, ainsi que bien des pédagogues modernes, même si, plus d’un siècle après Kropotkine, on peut s’étonner que ces faits n’en finissent pas de « commencer seulement à recevoir (…) l’attention qu’ils méritent » (p.69).

Soulignons en particulier la proximité de ces textes avec les opinions de modernes philosophes des sciences, tels que M. Ruse, que j’avais déjà cité dans un post du 03/01/2014 pour contester l’approche nietzschéenne des origines de la morale :

« Ce que je voudrais montrer ensuite, c’est que l’ ‘’altruisme’’ biologique est un phénomène largement répandu, disséminé partout dans le monde biologique. De plus, il y a de très bonnes raisons de penser qu’il pourrait être favorisé par l’évolution au travers de la sélection naturelle. Certainement, pendant les trois ou quatre dernières décennies, les sociobiologistes, les biologistes du comportement, les éthologistes et d’autres ont apporté des éléments de plus en plus précis et détaillés qui montrent à quel point le phénomène d' » altruisme » biologique est véritablement très répandu. En d’autres temps, il y a seulement deux ou trois décennies, la croyance générale était que la nature n’est guère plus qu’une sanglante bataille pour l’existence, règne féroce de la griffe et de la dent. On reconnaît maintenant avec quel degré de profondeur et de pénétration le comportement social est répandu dans le monde organique, et que ce phénomène s’explique par de très bonnes raisons (Dawkins, 1976 ; Trivers, 1971 ). Dans la nature, on obtient souvent beaucoup plus par la coopération que par le conflit (…)
Plus encore, grâce aux travaux de nombreux théoriciens, en particulier William D. Hamilton et John Maynard Smith en Angleterre, et G. C. Williams, avec d’autres, aux États-Unis, on voit maintenant qu’il y a de bonnes raisons théoriques pour que l’altruisme se trouve favorisé
». (M. Ruse, dans : J.P. Changeux, ed. Fondements naturels de l’éthique, Paris, Odile Jacob, 1993, p. 46).

Peut-être l’un des retards à ce développement de la reconnaissance de la fonction de l’altruisme et de « l’entraide » dans l’évolution est-il justement dû à la prééminence des vieilles rengaines de tonalité nietzschéenne…

Alors qu’il était pourtant initié dès les stoïciens, eux-mêmes héritiers sur ce point d’Aristote et de ses idées de finalité et de sociabilité naturelle. Pensons à la lecture touchante que fait encore Cicéron, qui va jusqu’à souligner la collaboration entre les espèces, en l’occurrence la pinne (nacre) et le pinotère (squille) : « La pinne (c’est ainsi qu’on l’appelle en grec) qui possède deux grandes coquilles pouvant s’ouvrir largement, s’associe avec un petit animal appelé pinotère pour se nourrir; quand de petits poissons pénètrent en nageant dans la coquille béante, avertie par le pinotère la pinne se referme. Ainsi des animaux très différents cherchent en commun leur nourriture. », De natura deorum, § 123). Cas de symbioses animales très prisés des auteurs antiques, en particulier Chrysippe, Pline, Plutarque, etc.

Avec une telle tradition à laquelle se rattache l’anarchisme, nous sommes donc bien loin des élucubrations nietzschéennes concernant l’origine de la morale.

Je me permets de reprendre quelques éléments d’analyse de la Généalogie de la morale à mon post du 03 janvier :

« Dans cet ouvrage en particulier, Nietzsche brosse, dans la « Première Dissertation. Bon et méchant ; Bon et mauvais » un tableau de la façon dont, selon lui, les valeurs de « bon » et de « mauvais » ont perdu leur signification antique originaire : les « bons » étaient à l’origine « die Vornehmen, Mächtigen, Höhergestellten und Hochgesinnten » « les nobles, les puissants, les hommes de condition supérieure et d’âme élevée » (trad. I. Hildenbrand et J. Gratien, Gallimard, Paris 1971, « Folio », p.21).
Mais au cours de l’Histoire, d’une histoire dont Nietzsche prétend retracer les étapes principales, ces valeurs de noblesse et de supériorité, le « droit des maîtres » et des « espèces supérieures » (id. ibid. p22), ont été supplantées par « ce qui est bas, commun, mesquin et populacier » (id. ibid. p.21). »

De ce «déclin » des « valeurs aristocratiques » (id. ibid. p.22), la part essentielle incombe, on le sait, au judaïsme et à son prolongement, le christianisme, qui ont remplacé la morale des « maîtres », des « puissants », des « capitaines », des « riches » et des « possédants (c’est là le sens de arya qu’on retrouve dans le groupe iranien et dans le slave) » (id. ibid. p.25-26) par une morale des « esclaves », dans laquelle les valeurs d’altruisme, de « non-égoïsme » (id. ibid. p.22) prennent la place du sain égoïsme et de la saine volonté de puissance du fort : « comme par exemple dans l’Europe d’aujourd’hui : on y voit régner, avec toute la puissance de l’idée fixe, de la maladie mentale, le préjugé selon lequel les concepts ‘’moral’’, ‘’non-égoïste’’, ‘’désintéressé’’ [en français dans le texte], seraient équivalents » (id. ibid. p.22-23).

En fait, ce tableau de la « Généalogie de la morale » correspond de très près à ce que Kropotkine reproche à certains successeurs de Darwin, théoriciens d’un « darwinisme social » qui, selon lui, trahit les idées du maître. Reprenons notre lecture de « L’entraide » (p. 24).

« En effet, si nous prenons Huxley, qui est considéré comme l’un des meilleurs interprètes de la théorie de l’évolution, ne nous apprend-il pas, dans son article, « Struggle for Existence and its Bearing upon Man », que :

‘’jugé au point de vue moral, le monde animal est à peu près au niveau d’un combat de gladiateurs. Les créatures sont assez bien traitées et envoyées au combat ; sur quoi les plus forts, les plus vifs et les plus rusés survivent pour combattre un autre jour. Le spectateur n’a même pas à baisser le pouce, car il n’est point fait de quartier’’.

Et, plus loin, dans le même article, ne nous dit-il pas que, de même que parmi les animaux, parmi les hommes primitifs aussi,

‘’les plus faibles et les plus stupides étaient écrasés, tandis que survivaient les plus résistants et les plus malins, ceux qui étaient les plus aptes à triompher des circonstances, mais non les meilleurs sous d’autres rapports. La vie était, une perpétuelle lutte ouverte, et à part les liens de famille limités et temporaires, la guerre dont parle Hobbes de chacun contre tous était l’état normal de l’existence’’.

Le lecteur verra, par les données qui lui seront soumises dans la suite de cet ouvrage, à quel point cette vue de la nature est peu confirmée par les faits, en ce qui a trait au monde animal et en ce qui a trait à l’homme primitif ».

À la mention de Hobbes, sur lequel nous reviendrons, nous pourrions bien sûr rajouter Héraclite et son apologie de polemos, si chère à Nietzsche.

L’anarchisme, son anthropologie de l’entraide, de l’altruisme et de l’égalité selon Kropotkine et la « Volonté de Puissance » nietzschéenne qui se caractérise par l’anti-altruisme, l’inégalitarisme et l’élitisme se situent donc bien à des extrêmes opposés, radicalement inconciliables.

Mais la confusion entretenue entre raisonnement et péroraison médiatique, ainsi que l’abus de faiblesse permanent sur les esprits que rend désormais possible l’absence toujours plus criante de culture philosophique permet d’opérer des rapprochements totalement incohérents.

Et puisque le nietzschéisme passe bien sur les ondes et que l’anarchisme fait lui aussi recette, unissons donc les deux, cela permettra de doubler l’audimat !

Saluons donc l’époustouflante agilité de nos chers anarcho-nietzschéens médiatiques, qui les associent avec une telle virtuosité ! Mais sans doute, puisqu’il ne peut bien évidemment s’agir d’ignorance (ce serait impensable de la part de personnes qui trustent les plateaux de télévision, s’indigne Stultitia) cela relève-t-il alors de la fameuse « innocence du devenir ».

Pourtant, il est étonnant de noter que Nietzsche et Kropotkine ont un maître commun, en la personne du poète et philosophe français trop oublié, Jean-Marie Guyau (1854-1888), « anarchiste sans le savoir » (P. Kropotkine, La morale anarchiste, Mille et Une Nuits, Paris 2004, p. 65), mieux, « jeune fondateur de l’éthique anarchiste » (id. ibid. p. 12).

Or, « son œuvre majeure, Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction, profondément novatrice, semble avoir beaucoup impressionné (et sans doute influencé) Nietzsche, qui avait abondamment couvert les ouvrages de Guyau de notes marginales durant son séjour à Nice. Nietzsche commente et cite abondamment cette œuvre, ainsi que L’Irréligion de l’avenir, autre œuvre importante de Guyau, dans son Ecce homo » (de l’article Jean Marie Guyau, sur Wikipédia).

« Mais il appartient à ce jeune philosophe, Guyau — ce penseur, anarchiste sans le savoir — d’avoir indiqué la vraie origine de ces courages et de ces dévouements [Kropotkine voit dans des exemples de dévouement qu’il cite la manifestation de la « vraie moralité » (La morale anarchiste, op. cit. p. 64), qui surpasse même le « principe égalitaire », pourtant fondamental pour l’anarchisme], en dehors de toute force mystique, en dehors de tous calculs mercantiles bizarrement imaginés par les utilitaires de l’école anglaise. Là où la philosophie kantienne, positiviste et évolutionniste ont échoué, la philosophie anarchiste a trouvé le vrai chemin.

Leur origine, a dit Guyau, c’est le sentiment de sa propre force. C’est la vie qui déborde, qui cherche à se répandre. « Sentir intérieurement ce qu’on est capable de faire, c’est par là même prendre la première conscience de ce qu’on a le devoir de faire. »

Le sentiment moral du devoir, que chaque homme a senti dans sa vie et que l’on a cherché à expliquer par tous les mysticismes, « Le devoir n’est autre chose qu’une surabondance de vie qui demande à s’exercer, à se donner ; c’est en même temps le sentiment d’une puissance.

Toute force qui s’accumule crée une pression sur les obstacles placés devant elle. Pouvoir agir, c’est devoir agir. Et toute cette « obligation » morale dont on a tant parlé et écrit, dépouillée de tout mysticisme, se réduit ainsi à cette conception vraie : la vie ne peut se maintenir qu’à condition de se répandre.

La plante ne peut pas s’empêcher de fleurir. Quelquefois fleurir, pour elle, c’est mourir. N’importe, la sève monte toujours ! » conclut le jeune philosophe anarchiste.

Il en est de même pour l’être humain lorsqu’il est en plein de force et d’énergie. La force s’accumule en lui. Il répand sa vie. Il donne sans compter – sans cela il ne vivrait pas. Et s’il doit périr, comme la fleur en s’épanouissant – n’importe ! La sève monte, si sève il y a.

Sois fort ! Déborde d’énergie passionnelle et intellectuelle – et tu déverseras sur les autres ton intelligence, ton amour, ta force d’action !

Voilà à quoi se réduit tout l’enseignement moral, dépouillé des hypocrisies de l’ascétisme oriental » (P. Kropotkine, La morale anarchiste, op. cit. p. 65-66).

On croirait bien en effet entendre du Nietzsche ! On en est pourtant aux antipodes, car cette « vie » dont parle Guyau, et qui inspire Kropotkine n’a rien à voir avec la « Vie » et la « Volonté de Puissance » dont nous parle l’auteur de la « Généalogie de la morale ». Pour les premiers, elle est indissociable en effet de l’entraide, de l’altruisme, du « principe d’égalité », alors que pour le second, elle est instigatrice de « polemos », de l’apologie de l’inégalité, des valeurs aristocratiques des « forts » et du mépris des faibles.

« Avec ceux qui proposent la défense d’un idéal conçu comme l’approche de la plus grande profusion vitale possible, la moralité dépasse la stricte équité de la relation mutuelle pour s’élever au niveau du don. L’homme moral n’est vraiment tel que pour autant qu’il donne. La « vraie vie » est prodigalité. À rebours de cette impulsion, le repli égoïste serait une auto­mutilation : « Sans cette vie débordante, on n’est qu’un vieillard avant l’âge, un impuissant, une plante qui se dessèche sans jamais avoir fleuri. »

Kropotkine dénonce aussi bien les morales bouddhiste et judéo-chrétienne (modèles d’une vie ampu­tée) que les « pourritures fin-de-siècle » (modèles d’une vie dégénérée). Comme Nietzsche, il propose la vision d’une « morale supérieure », mais s’éloigne radicale­ment de l’aristocratisme nietzschéen car la lutte et la révolte que prône sa « science de la morale » sont tour­nées vers le partage. « Vnarod!Allez au peuple : soyez le peuple ! » Les forces créatrices se mettent librement au service du plus grand nombre : « Sois un avec les masses, et alors, quoi qu’il t’arrive dans la vie, tu sentiras battre avec toi précisément les cœurs que tu estimes, et battre contre toi ceux que tu méprises. » La plus intime satisfaction personnelle s’éprouve dans le don fusionnel ou sacrificiel. L’antinomie de l’altruisme et de l’égoïsme s’effondre : « Vivre d’une vie intense étant le but de chaque individu, il trouve la plus grande intensité de la vie dans la plus grande sociabilité. » L’instinct d’entraide se fait le dépositaire des valeurs humaines à construire. Hors de toute autorité, la morale naturelle associe et fédère » (J. Solal, postface à Kropotkine, La morale anarchiste, op.cit. p.85-86).

D’où cette admirable profession de foi, qui conclut La morale anarchiste :

« C’est qu’il y a eu de tout temps, c’est qu’il s’est toujours trouvé, dans le monde animal comme dans l’espèce humaine, un grand nombre d’individus qui ne comprenaient pas que le bien de l’individu et celui de l’espèce sont, au fond, identiques. Ils ne comprenaient pas que vivre d’une vie intense étant le but de chaque individu, il trouve la plus grande intensité de la vie dans la plus grande sociabilité, dans la plus parfaite identification de soi-même avec tous ceux qui l’entourent.

Mais ceci n’était qu’un manque d’intelligence, un manque de compréhension. De tout temps il y a eu des hommes bornés ; de tout temps il y a eu des imbéciles. Mais jamais, à aucune époque de l’histoire, ni même de la géologie, le bien de l’individu n’a été opposé à celui de la société. De tout temps ils restaient identiques, et ceux qui l’ont le mieux compris ont toujours joui de la vie la plus complète.

La distinction entre l’égoïsme et l’altruisme est donc absurde à nos yeux. C’est pourquoi nous n’avons rien dit, non plus, de ces compromis que l’homme, à en croire les utilitariens [pour Kropotkine, philosophes utilitaristes, tels que J. Bentham ou J. Stuart Mill, lesquels, selon lui, « veulent que l’homme agisse moralement par intérêt personnel et (…) oublient ses sentiments de solidarité avec la race entière » (La morale anarchiste, op. cit. p. 38)], ferait toujours entre ses sentiments égoïstes et ses sentiments altruistes. Ces compromis n’existent pas pour l’homme convaincu.

Ce qui existe c’est que réellement, dans les conditions actuelles, alors même que nous cherchons à vivre conformément à nos principes égalitaires, nous les sentons froissés à chaque pas. Si modestes que soient notre repos et notre lit, nous sommes encore des Rothschild en comparaison de celui qui couche sous les ponts et qui manque si souvent de pain sec. Si peu que nous donnions aux jouissances intellectuelles et artistiques, nous sommes encore des Rothschild en comparaison des millions qui rentrent le soir, abrutis par le travail manuel, monotone et lourd, qui ne peuvent pas jouir de l’art et de la science et mourront sans jamais avoir connu ces hautes jouissances.

Nous sentons que nous n’avons pas poussé le principe égalitaire jusqu’au bout. Mais nous ne voulons pas faire de compromis avec ces conditions. Nous nous révoltons contre elles. Elles nous pèsent. Elles nous rendent révolutionnaires. Nous ne nous accommodons pas de ce qui nous révolte. Nous répudions tout compromis, tout armistice même, et nous nous promettons de lutter à outrance contre ces conditions.

Ceci n’est pas un compromis ; et l’homme convaincu n’en veut pas qui lui permette de dormir tranquille en attendant que cela change de soi-même » (op. cit. p. 75-77).

 

Mais on le sait, dans le tableau historique que nous brosse Kropotkine, ce dynamisme vital de l’entraide, moteur de l’évolution qui achemine vers la « vraie moralité », se verra opposer au cours du temps le développement mortifère – et donc immoral – de l’individualisme des « hommes bornés » et des « imbéciles », de l’accaparement de la propriété privée, qui exigera sans cesse plus d’État pour assurer sa défense.

Mais on est alors ici à contre-sens de ce qui constitue l’être le plus profond de l’homme :

« L’homme primitif a cependant une qualité, produite et maintenue par les nécessités mêmes de sa dure lutte pour la vie – il identifie sa propre existence avec celle de sa tribu ; sans cette qualité l’humanité n’aurait jamais atteint le niveau où elle est arrivée maintenant (l’Entraide…, p.126-127).

« L’idée du clan est toujours présente à son esprit, et la contrainte de soi-même et le sacrifice de soi-même dans l’intérêt du clan se rencontrent quotidiennement » (id. p. 127).

« L’individualisme effréné est une production moderne et non une caractéristique de l’humanité primitive » (id. p. 103).

Longtemps soutenue au cours du Moyen-Âge par la vitalité de l’organisation paysanne, les communes villageoise, la création des Guildes, la société d’entraide va se trouver confrontée à la montée inexorable de l’État, d’un « césarisme » qui va se légitimer par le recours au droit romain, avec la complicité d’une Église qui trahit en cela le modèle communautaire de ses origines :

« Vers la fin du XVe siècle, de puissants États, reconstruits sur le vieux modèle romain, commençaient déjà à se constituer. Dans chaque région quelque seigneur féodal, plus habile, plus avide de richesses et souvent moins scrupuleux que ses voisins avait réussi à s’approprier de plus riches domaines personnels, plus de paysans sur ses terres, plus de chevaliers dans sa suite, plus de trésors dans ses coffres. Il avait choisi pour sa résidence un groupe de villages avantageusement situés, où ne s’était pas encore développée la libre vie municipale – Paris, Madrid ou Moscou – et, avec le travail de ses serfs, il en avait fait des cités royales fortifiées. Là il attirait des compagnons d’armes en leur donnant libéralement des villages, et des marchands en offrant sa protection au commerce. Le germe d’un futur État, qui commençait graduellement à absorber d’autres centres semblables, était ainsi formé. Des jurisconsultes, versés dans l’étude du Droit romain, abondaient dans ces centres, race d’hommes tenaces et ambitieux, issus des bourgeois ; ils détestaient également la morgue des seigneurs et ce qu’ils appelaient l’esprit rebelle des paysans. La forme même de la commune villageoise, que leurs codes ignoraient, et les principes du fédéralisme leur répugnaient comme un héritage des « barbares ». Le césarisme, soutenu par la fiction du consentement populaire et par la force des armes, tel était leur idéal, et ils travaillèrent âprement pour ceux qui promettaient de le réaliser.

L’Église chrétienne, autrefois rebelle à la loi romaine et maintenant son alliée, travailla dans la même direction. La tentative de constituer l’Empire théocratique de l’Europe ayant échoué, les évêques les plus intelligents et les plus ambitieux prêtèrent alors leur concours à ceux sur lesquels ils comptaient pour reconstituer le pouvoir des rois d’Israël ou des empereurs de Constantinople. L’Église consacra ces dominateurs naissants, elle les couronna comme des représentants de Dieu sur la terre, elle mit à leur service la science et l’esprit politique de ses ministres, ses bénédictions et ses malédictions » (id. p. 227-228).

« Il y eut encore une autre cause de la ruine des institutions communales, plus profonde à la fois, et d’un ordre plus élevé que toutes les précédentes » (id. 231).

« Les étudiants en Droit romain et les prélats de l’Église, étroitement unis depuis l’époque d’Innocent III, avaient réussi à paralyser l’idée – l’antique idée grecque – qui présida à la fondation des cités. Pendant deux ou trois cents ans, ils prêchèrent du haut de la chaire, enseignèrent à l’Université, prononcèrent au banc du Tribunal, qu’il fallait chercher le salut dans un État fortement centralisé, placé sous une autorité semi-divine. Ce serait un homme, doué de pleins pouvoirs, un dictateur, qui seul pourrait être et serait le sauveur de la société ; (…) Par ces enseignements et ces exemples, continuellement répétés et forçant l’attention publique, l’esprit même des citoyens fut modelé d’une nouvelle façon. Bientôt aucune autorité ne fut trouvée excessive, aucun meurtre à petit feu ne parut trop cruel, tant qu’il était accompli « pour la sécurité publique ». Et avec cette nouvelle direction de l’esprit et cette nouvelle foi dans le pouvoir d’un homme, le vieux principe fédéraliste s’évanouit et le génie créateur même des masses s’éteignit. L’idée romaine triomphait, et dans ces circonstances, l’État centralisé trouva dans la cité une proie toute prête » (p.231-232).

De cette évolution pernicieuse, Kropotkine nous trace un résumé fort utile :

« Après avoir traversé l’état de tribu sauvage, puis de commune villageoise, les Européens étaient arrivés à trouver au moyen âge une nouvelle forme d’organisation qui avait l’avantage de laisser une grande latitude à l’initiative individuelle, tout en répondant largement au besoin d’appui mutuel de l’homme. Une fédération de communes villageoises, couverte d’un réseau de guildes et de fraternités, vit le jour dans la cité du moyen âge. Les immenses résultats atteints par cette nouvelle forme d’union – le bien-être pour tous, le développement des industries, des arts, des sciences et du commerce – ont été analysés dans les deux chapitres précédents ; et nous avons essayé d’expliquer aussi pourquoi, vers la fin du XVe siècle, les républiques du moyen âge – entourées par les domaines de seigneurs féodaux hostiles, incapables de libérer les paysans de la servitude et corrompues peu à peu par les idées du césarisme romain – se trouvèrent condamnées à devenir la proie des États militaires qui commençaient à se développer » (id. p. 235).

Un tel renforcement progressif du pouvoir des États (id. p.237) se double logiquement d’un développement de l’individualisme. Ainsi, croissance de l’État et perte du sens naturel de l’entraide sont les deux faces d’une même médaille.

On comprend ainsi pourquoi le rétablissement d’une société juste, fondée sur l’altruisme et l’égalité, va nécessiter logiquement, pour l’anarchisme, la suppression de l’État.

« L’absorption de toutes les fonctions par l’État favorisa nécessairement le développement d’un individualisme effréné, et borné à la fois dans ses vues. À mesure que le nombre des obligations envers l’État allait croissant, les citoyens se sentaient dispensés de leurs obligations les uns envers les autres » (id. p. 238).

« Aussi la théorie, selon laquelle les hommes peuvent et doivent chercher leur propre bonheur dans le mépris des besoins des autres, triomphe-t-elle aujourd’hui sur toute la ligne – en droit, en science, en religion. C’est la religion du jour, et douter de son efficacité c’est être un dangereux utopiste » (id. p. 239).

Remarques qui, après un siècle, n’ont certes rien perdu de leur actualité, et qui nous ramènent une fois de plus à notre post du 16/05, qui confronte « réalistes cyniques » et « idéalistes qu’habite l’espérance », selon les termes de J. C. Guillebaud.

Pourtant, à l’aide d’exemples savoureux qui nous font parcourir le monde, à commencer par certains coins de nos chères Pyrénées (cf. p. 253ss sur la vallée de la Barguillière, sur l’Ariège, etc.), ou qui nous font rencontrer l’Alliance des Cyclistes, le Club Alpin et autres associations sympathiques (p. 290ss), « « Toutes ces associations, sociétés, fraternités, alliances, instituts, etc., que l’on doit compter maintenant par dizaines de mille en Europe » (p. 293), l’ouvrage se termine sur des notes d’espoir :

« Tous ces faits montrent que la poursuite impitoyable d’intérêts personnels, sans égard aux besoins des autres, n’est pas la seule caractéristique de la vie moderne. À côté de ce courant qui réclame si orgueilleusement la direction des affaires humaines, nous voyons qu’une lutte obstinée est soutenue par les populations rurales et industrielles afin de reformer à nouveau des institutions durables d’aide et d’appui mutuels » (p. 294).

Effort de solidarité qui peut même, pour Kropotkine, qui se distingue en cela de la métaphysique marxiste, transcender la lutte des classes :

« Bien souvent les hommes qui ont acquis des richesses n’y trouvent pas la satisfaction qu’ils en attendaient. D’autres commencent à sentir que, quoique les économistes représentent la richesse comme une récompense du mérite, leur propre récompense est exagérée. La conscience de la solidarité humaine commence à se faire entendre ; et quoique la vie de la société soit organisée de façon à étouffer ce sentiment par mille moyens artificieux, il prend souvent le dessus ; beaucoup essayent alors de trouver une issue à ce besoin profondément humain en donnant leur fortune ou leurs forces à quelque chose qui selon leur idée aidera au bien-être général. » (p.303).

« En résumé, ni le pouvoir écrasant de l’État centralisé, ni les enseignements de haine réciproque et de lutte sans pitié que donnèrent, en les ornant des attributs de la science, d’obligeants philosophes et sociologues, n’ont pu détruire le sentiment de solidarité humaine, profondément enraciné dans l’intelligence et le cœur de l’homme, et fortifié par toute une évolution antérieure. Ce qui est le produit de l’évolution depuis ses premières périodes ne saurait être dominé par un des aspects de cette même évolution. Et le besoin d’entr’aide et d’appui mutuel qui avait trouvé un dernier refuge dans le cercle étroit de la famille, ou parmi les voisins des quartiers pauvres des grandes villes, dans les villages, ou dans les associations secrètes d’ouvriers, s’affirme à nouveau dans notre société moderne elle-même et revendique son droit d’être, comme il l’a toujours été, le principal facteur du progrès. Telles sont les conclusions auxquelles nous sommes amenés nécessairement lorsque nous considérons avec attention chaque groupe de faits brièvement énumérés dans ces deux derniers chapitres » (p. 303).

Il faut lire en entier la belle conclusion (p. 304ss) pour saisir toute la profondeur de la pensée du Prince anarchiste, que je n’ai fait ici qu’évoquer.

Et ne pas oublier les appendices, qui nous régalent d’observations sur les papillons, les libellules, les abeilles, ainsi que de références savantes aux voyageurs et naturalistes W.H. Hudson, J.H. Fabre, Maeterlinck, Audubon, etc.

 

On le voit, l’Entraide est une belle et séduisante affirmation d’optimisme anthropologique, qui, nous l’avons dit, annonce, tout en s’inscrivant dans une lignée qui remonte à Aristote et aux stoïciens, bien des études contemporaines pluridisciplinaires concernant le rôle essentiel de la solidarité dans les processus évolutifs et dans la genèse des comportements moraux.

Mais, comme toujours, une telle anthropologie philosophique n’est pas exempte de postulats, de « récits fondateurs » qui recèlent nécessairement des présupposés métaphysiques.

Peut-on alors pour autant souscrire sans l’interroger de façon critique à une telle profession de foi ?

Cette tentative d’évaluation fera l’objet d’une deuxième partie.

Nommer le mal. Quelques remarques sur les limites d’une confrontation entre « Bisounours » et « réalistes ».

Encore une courte réflexion, pour cause d’inaccessibilité de mes livres, encore dans les cartons, et de construction intensive d’étagères…

Elle m’est inspirée par la chronique « Paris Province », de Jean Claude Guillebaud dans le journal « Sud-Ouest » du 11 mai, intitulée « La bonne conscience des salauds »,

http://www.sudouest.fr/2014/05/11/la-bonne-conscience-des-salauds-1551190-4585.php

et concerne un sujet que je comptais de toute façon aborder. Mais j’espère avoir l’occasion de le reprendre un jour de façon plus élaborée.

L’auteur y confesse son exaspération devant le qualificatif de « Bisounours » infligé avec une condescendance ironique aux « idéalistes, rêveurs » et à ceux « qu’habite l’espérance » par ceux qui se targuent de « réalisme ».

Et il souligne combien les recherches actuelles (il cite Jérémy Rifkin, Jacques Hochmann, Lytta Basset) valorisent l’altruisme, la confiance, l’empathie, jusqu’à reléguer dans la ringardise un certain réalisme cynique à la mode.

J’étais moi-même allé dans ce sens dans un post du 3 janvier où j’utilisais quelques références de neurosciences et d’éthologie (M. Ruse, F. de Waal) pour mettre en question l’approche nietzschéenne d’une « Généalogie de la morale » considérant l’altruisme, le « non égoïsme » comme la perversion judéo-chrétienne, par le « ressentiment » des faibles, des valeurs nobles, aristocratiques et guerrières, de la « bête blonde germanique ».

Et je compte bien revenir un jour sur le sujet à propos cette fois d’une réflexion sur l’anarchisme et sur un livre précurseur et très moderne sur ces questions, celui de Piotr Alekseïevitch Kropotkine, intitulé «L’Entraide, un facteur de l’évolution » (1902).

Je reconnais toutefois avoir ironisé de mon côté sur quelques « bisounourseries » pontificales (post du 22 novembre 2013), chose dont je ne me repens que modérément, à ma grande honte…

Mais si je partage donc en grande partie l’approche – nécessaire – de Mr. Guillebaud, il me semble qu’il est tout aussi nécessaire d’y apporter quelques compléments.

Car, pour ma part, l’un des moments déterminants de mon évolution, j’ose dire une révélation, un éveil, fut – et demeure – la confrontation avec la question du mal. Elle m’est peu à peu apparue comme la pierre de touche qui distingue les interprétations qui « tiennent la route », concernant les choses de notre monde, de celles qui finissent par s’avérer factices, dérisoires.

En deux mots : certes, Kropotkine, de Waal, Rifkin ou Basset ont raison de souligner la valeur vitale de l’entraide, de l’empathie, de la bienveillance.

Mais si cette bienveillance est un fait, la prégnance monstrueuse du mal en est un autre, impossible à récuser. « Parce que les homme sont méchants », nous dit Machiavel, qui connaissait bien son Histoire (cf. post du 27 mars). Et il ne semble pas que cette Histoire l’ait jamais démenti…

Comment alors ne pas opposer, mais penser ensemble, sans concessions, l’homme capable d’empathie et de bienveillance, et celui capable d’Auschwitz et d’Hiroshima ?

Et la seule espérance qui résiste au soupçon n’est-elle pas celle qui prend en compte cette irréductible dualité de l’humain ?

En disant cela, je m’engage déjà, certes : dire que l’homme est capable d’Auschwitz, c’est reconnaître en lui une composante de responsabilité.

Pour ma part, c’est justement cette reconnaissance qui m’a jadis fait percevoir le signe d’une liberté possible.

Au sortir d’une discussion avec le manichéisme qui considère que le mal fait partie de la substance du monde et que donc l’homme, plutôt qu’acteur, n’est qu’un champ de bataille entre les forces des ténèbres et celles de la lumière ; ainsi que d’une confrontation avec l’Orient pour lequel, comme le dit François Jullien « il n’est pas d’autre règle à la morale que d’épouser le cours des choses en restant en phase avec lui » (L’Ombre au tableau. Du mal ou du négatif, Le Seuil 2004, p. 162), la découverte du mal comme ce dont on est responsable fut pour moi le chemin d’une libération.

Ainsi, Auschwitz et Hiroshima ne sont pas des fatalités qui font partie de la pâte du monde (parce que le hasard ou les dieux auraient fait irrémédiablement l’homme pour la mort, comme le dit Sidouri à Gilgamesh, ou pour supporter la peine et la souffrance à leur place, comme le dit le mythe d’Atra Hasis) mais ils ont bien à voir avec notre responsabilité.

Et la morale n’a pas à « s’adapter » à Auschwitz ou Hiroshima, en les intégrant dans une compréhension « en phase » avec le Tao (ou le « Geist », ou l’Histoire, ou tout autre « plan » supérieur dans lequel leur singularité maléfique se dissoudrait dans un « cours des choses » nécessaire, et donc indifférent), mais elle a à s’en sentir responsable, à en nommer le mal, pour en rejeter l’éventualité de toutes ses forces.

Et que dire de l’infantilisme d’une « innocence du devenir » (cf. mes post précédents sur Nietzsche) ! Le retour vers la confusion d’un « en-deça » de la conscience dans un état qui ne distinguerait plus le bien du mal est sans doute un sommet de la régression…

Un Günther Anders sait bien que le devenir n’a rien « d’innocent », et que, s’il y a certes une résistance du bien, les moyens que possède désormais le mal pour s’imposer n’ont jamais été aussi puissants. On le sait, il suffit de nos jours de quelques personnes mal intentionnées pour plonger dans le chaos des millions, voire des milliards de braves gens qui ne rêvent que de bienveillance.

C’est pourquoi le seul « idéalisme » comme la seule « espérance » possibles me paraissent être ceux qui sont capables de supporter l’épreuve de cette « lucidité » face au mal, en soi et autour de soi. Lucidité qui n’est pas nécessairement cynisme, mais condition d’une espérance solide et authentique.

C’est cela que j’appelle « tenir la route ».

Les grands « espérants » de notre temps ont le plus souvent connu des années de persécution, d’emprisonnement, voire la mort. Il est bon de s’en souvenir : Gandhi, Luther King, Soljenitsyne, Sakharov, Mandela… On ne voit pas pourquoi leurs successeurs seraient logés à meilleure enseigne.

Et s’ils ont « osé la bienveillance », ils se sont peu illusionnés sur le prix à payer pour la défendre.

Parce que « les hommes sont – aussi – méchants », nous rappelle donc Machiavel. Et celui qui entreprend de « construire des digues » en vue de préserver l’espérance n’a jamais tardé à s’en apercevoir.

Curieusement, en dépit des graves manquement de leurs fidèles, qui ne font qu’attester de l’insertion de tous dans cette radicale ambivalence qui caractérise l’humain, ce sont les grandes traditions religieuses qui nous le rappellent avec le plus de force. Sans doute parce qu’elles sont parmi les mieux informées autant en ce qui concerne la grandeur de l’homme appelé à la liberté qu’en ce qui concerne sa faillibilité.

Ainsi, la tradition juive sait bien que l’honneur d’être le peuple porteur de l’espérance messianique suppose la condition de « Serviteur Souffrant ».

De même, l’espérance chrétienne n’a rien à voir avec un « millénarisme » qui serait encore le règne du « Prince de ce Monde ». « Mon Royaume n’est pas de ce monde » déclare Jésus ; et : « Le serviteur n’est pas plus grand que son maître. S’ils m’ont persécuté, ils vous persécuteront aussi ».

Alors espérer, certes. Avec empathie et bienveillance, sans doute.

Mais, sans pour autant céder au « réalisme cynique », être conscient du coût et de la fragilité d’une telle espérance.

Et autant que possible la porter en toute connaissance de cause avec grâce et légèreté.

Comme cette fleur des Andes, dont nous parle Atahualpa Yupanqui, qui pousse là où aucune autre ne peut plus vivre, tant les conditions de la haute montagne sont difficiles :

« Y en vez de morirse triste, se hace flores de sus penas ».