Une fois n’est pas coutume, un petit souvenir en rapport avec quelques affaires qui font le buzz en ce moment.
Jeune étudiant au début des années 1970, j’eus en hypokhâgne une professeure de philosophie quelque peu surprenante pour un blanc bec frais émoulu de son lycée de sous-préfecture, mais cependant représentative d’une certaine faune intellectuelle de l’époque.
Appelons-la Mme X.
J’avoue à ma grande honte que je n’ai aucun souvenir du contenu proprement philosophique de ses cours, et que les notes prises sont depuis longtemps perdues.
Mais je garde en revanche une mémoire précise du personnage.
Entre autres nouveautés pour nos jeunes cervelles, Madame X. ne tarda pas à nous exposer sous toutes les coutures sa dévotion maoïste. Elle s’était évidemment mise à l’étude du chinois pour pénétrer plus profondément la pensée du Grand Timonier et devant les pauvres pequenauds que nous étions pour la plupart et qui ne connaissaient que Mao Tsé Toungue, elle prononçait MáoZédōng (毛澤東 si vous préférez) avec l’auto-admiration caractéristique du petit enfant qui vient de réaliser pour la première fois tout seul l’opération requise sur son petit pot.
J’espère, hélas contre toute espérance, que cette étude, si tant est qu’elle ait été poursuivie, aura fini par la rapprocher de Simon Leys plus que de Maria Antonietta Macciocchi ou Alain Badiou.
Pour mieux préciser le profil de la dame, je me souviens encore qu’étant chargée de nous lire un avis ministériel mettant en garde contre les dangers de la drogue, elle s’était empressée de le compléter par un texte d’Antonin Artaud faisant une apologie effrénée de l’usage des stupéfiants.
Mais venons-en à ce qui nous occupe.
Car Mme X., qui évidemment n’en ratait pas une dès qu’il s’agissait de critiquer une forme de répression, se montrait bien entendu partisane de la dépénalisation de la pédophilie et même de l’inceste.
La légitimation de la pédophilie découlait bien sûr d’une interprétation extrémiste de la « révolution sexuelle » alors en vogue et largement partagée – en dépit de nombre de dénégations désormais aussi scandalisées que tartuffesques – par une certaine intelligentsia branchée.
Les coups de boutoir assénés contre une morale sexuelle à l’évidence contraignante et répressive par des théoriciens comme W Reich, des présumées expériences comme celle de Summerhill, les analyses généalogiques par Michel Foucault d’une normativité sexuelle expression d’un « pouvoir » imposant en particulier surveillance sans faille et punition de la sexualité de l’enfant ainsi qu’une psychiatrisation de toute « déviation », à commencer par l’homosexualité, etc., tout ceci constituait un bouillon de culture à la fois vivifiant et ambigu dans la mouvance de « l’après 68 ».
Sans nier la « libération » apportée par de tels courants, en particulier en ce qui concerne l’émancipation de la femme et les droits des homosexuels, il faut cependant reconnaître que quelques vers étaient dans le fruit, notamment en ce qui concerne les soi-disant bénéfices de l’extension d’une telle « libération » non seulement à la sexualité des enfants, mais aussi aux rapports entre ceux-ci et les adultes.
Et nombreux sont celles et ceux qui, dans l’enthousiasme pour le moins trouble de l’époque, ont avalé de tels vers sans le moindre discernement ni la moindre hésitation.
Mme X. était de ceux-là.
Contre les raisons quelque peu hypocrites de celles et ceux qui prétendent aujourd’hui qu’ils ou elles ont été « piégés », qu’ils ont signé telle ou telle pétition en toute bonne foi parce que, par exemple, elle exigeait la reconnaissance du droit des homosexuels, un même âge légal du consentement pour une relation hétérosexuelle que pour une relation homosexuelle, etc. mais sans se rendre compte qu’elles justifiaient aussi la pédophilie, il importe de revenir aux faits :
une simple affaire de » mœurs « , où les enfants n’ont pas été victimes de la moindre violence, mais, au contraire, ont précisé aux juges d’instruction qu’ils étaient consentants (quoique la justice leur dénie actuellement tout droit au consentement) (…)
et qu’on critique le décalage entre
le caractère désuet de la loi et la réalité quotidienne d’une société qui tend à reconnaître chez les enfants et les adolescents l’existence d’une vie sexuelle (si une fille de treize ans a droit à la pilule, c’est pour quoi faire ?).
qu’on se nomme en particulier Louis Aragon, Francis Ponge, Roland Barthes, Simone de Beauvoir, Gilles Deleuze, André Glucksmann, Félix Guattari, Guy Hocquenghem, Bernard Kouchner, Jack Lang, Michel Leyris, Jean-François Lyotard, Gabriel Matzneff, Catherine Millet, Jean-Paul Sartre, Philippe Sollers, Danielle Sallenave et bien d’autres,
il est tout de même difficile d’invoquer l’ignorance et la méprise, à moins de ne savoir ni lire ni écrire.
Et la seule attitude honnête et honorable est bien celle de M. Lang, qui ose enfin nommer un chat un chat et une connerie une connerie :
« C’est une connerie, je l’ai dit. On était très nombreux à l’époque à signer ça… C’était Daniel Cohn-Bendit, Michel Foucault… C’était une série d’intellectuels, c’était l’après-68 », a recontextualisé l’ancien ministre. « Et nous étions portés par une sorte de vision libertaire fautive […], et c’était une connerie inacceptable »
Mme X. faisait donc partie de celles et ceux qui, devant une classe d’hypokhâgne ou ailleurs, professaient sans sourciller ce genre de « conneries inacceptables ».
Dont acte.
Normalienne, agrégée, docteure, cela ne l’a en rien empêchée par ailleurs de poursuivre une carrière universitaire fort respectable, tout comme d’autres ont suivi sans encombre une carrière politique ou jouissent d’une postérité littéraire ou philosophique prestigieuse.
Il est à espérer que le temps ait apporté quelques nuances à ses convictions.
Mais on le sait, la complaisance courtisane vis-à-vis de la doxa du jour est l’une des meilleures assurances d’obtenir quelque promotion plutôt que de risquer de recevoir, comme Paul Ricœur, une poubelle sur la tête, ou de se voir ostensiblement ignoré durant quelques décennies par les chantres de la pensée unique…
Loin de moi l’idée d’une quelconque « chasse aux sorcières ». Mais un certain attachement à la « vieille école », ou peut-être le gâtisme inhérent à l’âge, me font penser qu’un minimum de rectitude éthique fait partie de la stature d’un auteur, surtout en philosophie.
Si on peut considérer à juste titre qu’un scientifique, un philosophe, un écrivain ou un artiste a du talent, voire du génie, il est plus rare et difficile de reconnaître en lui un « grand homme ».
Certes, nul n’est exempt de faiblesses, de moments d’égarement et d’erreurs de jeunesse. Et dans ces épisodes hélas si fréquents d’altération du jugement, tous ne portent pas le même degré de responsabilité. Il y a les maîtres et il y a les disciples. Il y a ceux qui mènent et il y a ceux qui suivent.
Mais dans tous les cas, la grandeur de l’humain me semble résider dans une capacité de maîtrise et de discernement.
Ainsi, tel monument de la philosophie aveugle devant un discours pédophile ou le totalitarisme évident de certains régimes, tel autre durablement encensé par des cohortes d’enseignants et de thésards en dépit de son engagement nazi et de son antisémitisme, peuvent bien être au dire de Kant d’habiles « artistes de la parole », mais ne seront jamais me semble-t-il de « grands hommes ». Il en va de même de tel photographe, amateur de jeunes nymphettes dénudées, longtemps adulé des foules comme artiste talentueux, de tel écrivain pédophile un temps à la mode, de telle gloire de notre littérature ayant pourtant produit d’immondes pamphlets antisémites, etc., etc.
Fort heureusement, la littérature et la philosophie ne se limitaient pas, à l’époque pas plus qu’aujourd’hui, au conformisme ou à la complicité avec le modèle dominant, et nombre d’auteurs et enseignants se révélaient capables de nourrir les exigences critiques de la pensée de leurs étudiants.
Toutefois, si l’omniprésence intellectuelle de la « révolution sexuelle » rendait facilement compte de la complaisance d’une certaine intelligentsia envers la pédophilie, il m’a été plus difficile de comprendre le pourquoi de la légitimation de l’inceste par Mme X. et ses semblables.
Car, si j’avais bien compris, structuralisme oblige, elle se présentait aussi comme disciple enthousiaste de Claude Lévi-Strauss.
Et dans ma petite tête d’étudiant, Lévi-Strauss était le théoricien de la centralité anthropologique de l’interdit de l’inceste, en tant « qu’Intervention » permettant la naissance de l’ordre spécifique de l’humain – l’ordre de la culture – et sa capacité de surmonter l’arbitraire des seules lois de la nature.
Le fait de la règle, envisagé de façon entièrement indépendante de ses modalités, constitue en effet, l’essence même de la prohibition de l’inceste. Car si la nature abandonne l’alliance au hasard et à l’arbitraire, il est impossible à la culture de ne pas introduire un ordre, de quelque nature qu’il soit, là où il n’en existe pas. Le rôle primordial de la culture est d’assurer l’existence du groupe comme groupe; et donc de substituer, dans ce domaine comme dans tous les autres, l’organisation au hasard. La prohibition de l’inceste constitue une certaine forme – et même des formes très diverses – d’intervention. Mais avant toute autre chose elle est intervention; plus exactement encore, elle est: l’Intervention.
Claude Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, Mouton, pp. 36-37.
Comment donc pouvait-on accepter qu’on remette en question cet interdit anthropologique aussi fondamental que fondateur ?
C’est sans doute plus tard que j’ai découvert la logique subtile qui permettait d’effectuer ce passage audacieux tout en se réclamant du Maître.
Car en effet, il reste permis de penser que, pour Lévi-Strauss, c’est l’interdit en tant que Règle qui est premier. Le fait que cet interdit touche l’inceste étant second.
C’est effectivement « le fait de la règle, envisagé de façon entièrement indépendante de ses modalités » qui est en tant que tel fondateur de la culture, et donc de l’humanité. Que cette règle concerne la structuration grammaticale du langage articulé ou l’inceste, cela est finalement secondaire.
L’un de mes buts essentiels a toujours été de placer la ligne de démarcation entre culture et nature, non dans l’outillage, mais dans le langage articulé. C’est là vraiment que le saut se fait ; supposez que nous rencontrions, sur une planète inconnue, des être vivants qui fabriquent des outils, nous ne serions pas sûrs pour autant qu’ils relèvent de l’humanité. En vérité, nous en rencontrons sur notre globe, puisque certains animaux sont capables, jusqu’à un certain point, de fabriquer des outils ou des ébauches d’outils. Pourtant nous ne croyons pas qu’ils ont accompli le passage de la nature à la culture. Mais imaginez que nous tombions sur des êtres vivants qui possèdent un langage, aussi différent du nôtre qu’on voudra, mais qui serait traduisible dans notre langage, donc des êtres avec lesquels nous pourrions communiquer…
G. Charbonnier, Entretiens avec C. Levi-Strauss, 10-18, 1969, p. 183-184.
Sur de telles bases anthropologiques, Mme X. s’estimait donc en droit de célébrer les noces monstrueuses de la libération sexuelle avec la levée de l’interdit de l’inceste.
« Vous voyez que le contenu de la règle est extraordinairement variable. Mais ce qui n’est pas variable, c’est qu’il existe une règle » (…).
« On pourrait très bien concevoir que nos sociétés évoluent progressivement vers un état où les anciens modes de régulation auront perdu toute espèce de valeur ou d’importance, et, où, par conséquent, ce ne sera plus que par l’effet d’un vestige de l’histoire, que nous continuons à appliquer, à pratiquer certaines interdictions ?D’ailleurs c’est une hypothèse que Durkheim lui-même avait faite : il s’était laissé aller à chercher ce qui se passerait dans une société où il n’y aurait pas de prohibition de l’inceste. Probablement que ça pourrait tout de même arriver à être une société, à condition de remplacer ces règles d’échange matrimonial, par d’autres formes de règles d’échange qui se situent sur d’autres plans et à d’autres niveaux, et disons, la plus grande liberté, la plus grande indépendance que nous prenons, au moins dans nos spectacles vis-à-vis de certaines règles sociales, traduit peut-être cette évolution manifeste qui est en train de se produire ».
C. Lévi-Strauss, Grands entretiens. Ina. 1969-1974. Partie 6 : Regards actuels. Chap. 51 : L’inceste contemporain.
« Évolution manifeste » qu’il n’est que trop facile de constater dans le monde du spectacle, mais qu’à la différence de Mme X. et d’autres, Claude Lévi-Strauss n’a jamais prônée dans le monde réel.
*
Ce rapide rappel des déviations et récupérations possibles, telles qu’elles sont illustrées par Mme X., d’une réflexion sur l’inceste uniquement fondée sur l’anthropologie, fût-elle structurale, et sur la sociologie m’incite à terminer en proposant de revenir à une approche finalement plus classique des fondements de l’interdit, qui d’ailleurs ne s’oppose aucunement aux abords anthropologique et sociologique, mais les complète.
Car en-deçà de la fonction essentiellement sociologique de l’interdit de l’inceste que nous décrit l’anthropologie de Lévi-Strauss, il me semble impossible d’évacuer le fondement essentiel de cette prohibition, dont l’approche relève de la psychanalyse, de la psychologie, de l’éthique et donc de la philosophie morale.
Dans une approche psychanalytique et psychologique, l’interdit est fondateur en même temps que libérateur, avant tout parce qu’il signifie la rupture d’un état de confusion (de l’enfant avec la mère, de la mère avec l’enfant, de l’enfant avec le père, du père avec l’enfant, de la sœur avec le frère ou du frère avec la sœur) pour instaurer un ordre qui sera celui de l’échange dans la reconnaissance de l’altérité, des altérités.
C’est ce décentrement, cet « acte d’arrachement » qui rend possible la naissance de l’éthique. « On entre véritablement en éthique, quand, à l’affirmation par soi de la liberté, s’ajoute la volonté que la liberté de l’autre soit » comme le dit P. Ricœur (Avant la loi morale : l’éthique, dans Encyclopédia Universalis, « Les enjeux », 1985).
À ce que Ricœur nomme « le pôle tu » succède, dans ce processus de naissance de notre être éthique, le « pôle il », qui se caractérise par la médiation de la Règle, de l’Interdit.
Ce « tournant de l’interdiction » est ce qui inscrit dans l’objectivité, dans un langage qui « inter–dit », qui dit entre, un « dit » neutre entre des subjectivités en vue de limiter le fantasme de toute puissance d’un besoin-désir par lequel nous resterions aliénés à notre être pulsionnel. Une telle limitation par l’interdit va désormais permettre l’institution, à travers la morale et le droit, d’une vie sociale fondée sur une reconnaissance respectueuse de l’autre, des autruis.
Les interdits fondamentaux (du meurtre, de l’anthropophagie, de l’inceste) accomplissent ainsi des exigences enracinées à la naissance même de notre conscience éthique, en les formulant de manière diverse dans le langage en fonction des cultures, au niveau de la morale ou des morales (qu’elles soient religieuses, athées, laïques, etc.) et en les instituant parallèlement dans le droit et le politique.
Ainsi, l’interdit qui se comprend pour Lévi-Strauss comme le moment instaurateur de la société est avant tout à concevoir comme instaurateur de notre humanité en tant qu’êtres capables d’éthique.
En d’autres termes, ce n’est pas sur la seule « anthropologie structurale » ou quelques « structures élémentaires de la parenté » que le législateur peut fonder le respect inconditionnel de l’interdit de l’inceste, mais sur le fait que cet interdit est indissociable de la naissance même de notre spécificité humaine, en tant que l’éthique en est constitutive.
Cela rend compte aussi, bien évidemment, de son universalité, qui précède sa fonction proprement sociale.
Limiter ce cheminement complexe par lequel nous devenons des êtres humains capables de société aux seules constituantes anthropologique ou sociologique, même si celles-ci constituent des éléments essentiels, en ignorant le caractère premier de la dimension éthique, risquerait d’aboutir au genre d’interprétations dangereusement simplistes et réductrices que nous proposait en son temps Mme X.
Interprétations ouvertes à tous les vents du relativisme et du laxisme, comme nous l’avons vu, du fait de cette évacuation du fondement irréductiblement éthique de l’interdit de l’inceste.
Les scandales actuels ne font hélas que témoigner des déviations pernicieuses de la philosophie lorsqu’on l’instrumentalise – consciemment ou inconsciemment – pour légitimer une bien pitoyable désinhibition des pulsions.
Souhaitons que les coupables parviennent enfin à une conscience plus claire de tels errements.
*
Pour ma part, je n’ai pas de rancune envers Mme X.
Même si cela ne m’a pas vacciné contre quelques engagements politiques discutables, je lui suis même reconnaissant de m’avoir tellement dégoûté du maoïsme que j’ai évité de perdre un temps précieux à ce genre de culte.
Sans doute une grâce mystérieuse (ou peut-être déjà l’influence de Stultitia…) m’a-t-elle aussi permis d’échapper au charme de la drogue tel que le chante Artaud aussi bien qu’aux genres de déviations sexuelles que s’empressait de justifier, voire de promouvoir, son enseignement.
D’autres à l’évidence n’ont pas eu cette chance.
Je ne cherche surtout pas à les disculper en les faisant passer pour des victimes. Car les pervers sexuels n’ont pas attendu le genre d’enseignement dispensé par Mme X. et ses semblables pour se manifester, comme on le sait.
Mais, pour l’honneur de la philosophie, je regrette toutefois que tant d’enseignants, souvent au plus haut niveau, se soient prêtés à de telles complicités avec si peu de discernement et parfois tant de morgue.
Allez! Avant de quitter cette étrange année 2020, deux articles issus d’un site qu’il est bon de connaître, pour celles et ceux qui ne le pratiqueraient pas encore.
Et de bonnes fêtes à toutes et tous ! Qu’elles nous apportent un peu de ce rire, qui, d’après le philosophe, nous permet de briser nos automatismes et notre rêverie narcissique pour nous ouvrir au monde et aux autres.
« Est comique le personnage qui suit automatiquement son chemin sans se soucier de prendre contact avec les autres. Le rire est là pour corriger sa distraction et pour le tirer de son rêve » (H. Bergson).
[Comme je me suis un peu laissé emporter par mes réflexions, je publie en « post » ce qui devait être une réponse au commentaire suivant de Claustaire] :
Bonjour,
Un peu de lecture pour quand vous serez revenu (et en pleine forme, je l’espère et le souhaite).
Comme je vous sais spinoziste invétéré, je souhaiterais vous soumettre certaines pages d’un blogueur spinoziste, que je viens de découvrir.
Voici la première page qu’il consacre à une réflexion sur Spinoza, le Coran et d’autres saints textes dits incréés.
Si vous acceptez ce « cadeau », je vous laisserai évidemment tout le temps qui vous semblera nécessaire pour explorer ce blog et me dire ce que vous en pensez.
Cordialement C.S.
Bonjour Claustaire.
Je redescends enfin de ma montagne, plus tard que prévu, (plus on se fait vieux, plus descendre prend du temps vous diront tous les montagnards…) et je trouve votre « commentaire » et votre lien sur Spinoza.
Vous m’honorez fort en me qualifiant de « Spinoziste invétéré ». En fait, si j’admire Spinoza, je ne suis pas pour autant spinoziste, ou du moins je ne le suis plus, pour des raisons dont j’avais assez longuement débattu dans une discussion avec « Polaire ».
Quant au blog de Jean-Pierre Vandeuren dont vous me donnez le lien, je le trouve une fois de plus caractéristique de certaines caricatures plutôt sommaires dont est l’objet depuis quelques décennies la pensée de Spinoza : on en fait, de façon au demeurant très légitime, un apôtre de la tolérance contre le fanatisme, de la liberté de pensée et de l’approche historico-critique des textes religieux, mais en le réduisant généralement à une sorte de laïcardité parfaitement anachronique, si ce n’est à un athéisme militant à la Onfray, en oubliant tout simplement, parce qu’on ne prend pas la peine de le lire, le caractère avant tout profondément spirituel de sa pensée.
Certes, il s’agit d’une spiritualité autre que celle du judaïsme, du christianisme et de l’islam (même s’il faudrait rappeler les influences indéniables de la pensée musulmane sur son évolution spirituelle, cf. par ex. : https://www.erudit.org/fr/revues/philoso/2010-v37-n2-philoso3970/045184ar/ ) qui se caractérise par un monisme de type panthéiste (ou pan-en-théiste, si l’on veut, dans la mesure ou pour Spinoza tout n’est pas Dieu, mais tout est « en Dieu »). Ce n’est pas pour rien qu’il fut exclu de la synagogue et frappé de la malédiction des bannis ; qu’il fut vilipendé par des générations de penseurs chrétiens, etc.
Mais, pour ma part, je n’hésiterai pas à le présenter avant tout comme un mystique. En témoigne en particulier tout le Livre V de L’Éthique (« La suprême vertu de l’Esprit est de connaître Dieu » prop. XXVII ; « Quoique cet Amour pour Dieu n’ait pas eu de commencement, il a pourtant toutes les perfections de l’Amour » prop. XXXIII, scolie) etc. etc.
En dépit de la différence des approches théologiques, on croirait entendre du Jean de la Croix !
De plus, ce même genre de caricature sommaire, due à un manque de lecture ou à une compréhension trop rapide de son exégèse historico-critique, frappe également la pensée de Spinoza en ce qui concerne ses considérations sur le rôle et la fonction des religions « révélées », et l’approche très fine et nuancée qui est la sienne.
Là encore, il suffit de lire en particulier le Traité théologico-politique :
(pour plus de facilité, j’utilise la version de Wikisource. Je citerai simplement : Traité) :
« Mais, avant d’aller plus loin, je veux marquer ici expressément (quoique je l’aie déjà fait) l’utilité et la nécessité de la sainte Écriture, ou de la révélation, que j’estime très-grandes. Car, puisque nous ne pouvons, par le seul secours de la lumière naturelle, comprendre que la simple obéissance soit la voie du salut, puisque la révélation seule nous apprend que cela se fait par une grâce de Dieu toute particulière que la raison ne peut atteindre, il s’ensuit que l’Écriture a apporté une bien grande consolation aux mortels. Tous les hommes en effet peuvent obéir, mais il y en a bien peu, si vous les comparez à tout le genre humain, qui acquièrent la vertu en ne suivant que la direction de la raison, à ce point que, sans ce témoignage de l’Écriture, nous douterions presque du salut de tout le genre humain ». (Traité XV)
En fait, ce qui est systématiquement oublié par ceux qui trouvent un intérêt idéologique à réduire la pensée de Spinoza à un intellectualisme ou un rationalisme simpliste qui n’est certes pas le sien, c’est que le salut de l’âme par la « connaissance du troisième genre » telle qu’elle est présentée au Livre V de l’Éthique n’est pas la seule voie qu’il reconnaît.
Puisque
« Nous avons montré dans le chapitre précédent que la loi divine, cette loi qui nous rend vraiment heureux et nous enseigne la vie véritable, est commune à tous les hommes ; et comme nous l’avons déduite de la seule considération de la nature humaine, il faut reconnaître qu’elle est innée et comme gravée au fond de notre âme ». (Traité V).
il y a un salut possible pour les non –sages, les non-savants, les non-philosophes.
Le spinozisme ne se limite pas à une gnose élitiste à l’usage des intellectuels branchés ou bobos.
Outre la « connaissance du troisième genre », dont l’accès « difficile autant que rare » et impossible sans un effort conséquent (cf. Éthique, prop. XLII, scolie) explique que « bien peu, si vous les comparez à tout le genre humain (…) acquièrent la vertu en ne suivant que la direction de la raison » (Traité XV), la simple obéissance des humbles aux révélations des Écritures qui enseignent l’amour du prochain et la vie selon la justice leur ouvre la voie de cette béatitude éternelle promise à ceux qui vivent selon l’Esprit.
« Ensuite cette même Écriture enseigne très-clairement, en une infinité de passages, ce que chacun doit faire pour obéir à Dieu ; toute la loi ne consiste qu’en cet unique point : notre amour pour notre prochain ; ainsi personne ne peut douter qu’aimer son prochain comme soi-même, ainsi que Dieu l’ordonne, c’est effectivement obéir et être heureux selon la loi, et qu’au contraire le dédaigner ou le haïr, c’est tomber dans la rébellion et dans l’opiniâtreté. Enfin tout le monde reconnaît que l’Écriture n’a pas été écrite et répandue seulement pour les doctes, mais pour tous les hommes de tout âge et de toute condition » (Traité XIV).
(…)
« Mais j’exposerai en peu de mots les conséquences qui en résultent, savoir : 1° que la foi n’est point salutaire en elle-même, mais seulement en raison de l’obéissance, ou, comme le dit Jacques (chap. II, vers. 17), que la foi, à elle seule et sans les œuvres, est une foi morte ; voyez à ce sujet tout le chapitre II de cet apôtre ; 2° il s’ensuit que celui qui est vraiment obéissant a nécessairement la foi vraie et salutaire ; car l’esprit d’obéissance implique nécessairement l’esprit de foi, comme le déclare expressément le même apôtre (chap. II, vers. 18) par ces paroles : Montre-moi ta foisans les œuvres, et je te montrerai ma foi d’après mes œuvres. Et Jean, dans l’Epître I (chap. IV, vers. 7, 8), s’exprime ainsi : Celui qui aime (à savoir, le prochain) est né de Dieu et il connaît Dieu ; mais celui qui n’aime pas ne connaît pas Dieu, car Dieu est charité. » (id.ibid).
(…)
« C’est encore ce qu’enseigne expressément le même apôtre au verset 13 de ce même chapitre : Par là nous connaissons, dit-il, que nous demeurons en lui et qu’il demeure en nous, parce qu’il nous a fait participer de son esprit, c’est-à-dire parce qu’il nous a donné la charité. Or il avait dit auparavant que Dieu est charité : d’où il infère (d’après ses principes, universellement admis de son temps) que quiconque a la charité a véritablement l’esprit de Dieu. Il y a plus : de ce que personne n’a vu Dieu, il en conclut que personne n’a le sentiment ou l’idée de Dieu que par la charité envers le prochain, et par conséquent que personne ne peut connaître d’autre attribut de Dieu que cette charité en tant que nous y participons » (id. ibid.).
Tout cela nous informe sur la profondeur du catéchisme de Spinoza, totalement oubliée du plus grand nombre de ces pseudo-adeptes qui en réduisent la pensée de façon fallacieuse et arbitraire :
« Maintenant je ne crains plus d’énumérer les dogmes de la foi universelle, ou les dogmes fondamentaux de l’Écriture, lesquels (comme cela résulte très-évidemment de ce que j’ai exposé dans ces deux chapitres) doivent tous tendre à cet unique point, savoir : qu’il existe un Être suprême qui aime la justice et la charité, à qui tout le monde doit obéir pour être sauvé, et qu’il faut adorer par la pratique de la justice et la charité envers le prochain. On détermine ensuite facilement toutes les autres vérités, savoir : 1° qu’il y a un Dieu, c’est-à-dire un Être suprême, souverainement juste et miséricordieux, le modèle de la véritable vie ; car celui qui ne sait pas ou qui ne croit pas qu’il existe ne peut lui obéir ni le reconnaître comme juge ; 2° qu’il est unique, car c’est une condition, de l’aveu de tout le monde, rigoureusement indispensable pour inspirer la suprême dévotion, l’admiration et l’amour envers Dieu ; car c’est l’excellence d’un être par-dessus tous les autres qui fait naître la dévotion, l’admiration et l’amour ; 3° qu’il est présent partout et que tout lui est ouvert ; car si l’on pensait que certaines choses lui sont cachées, ou si l’on ignorait qu’il voit tout, on douterait de la perfection de sa justice, qui dirige tout ; on ignorerait sa justice elle-même ; 4° qu’il a sur toutes choses un droit et une autorité suprêmes ; qu’il n’obéit jamais à une autorité étrangère, mais qu’il agit toujours en vertu de son absolu bon plaisir et de sa grâce singulière ; car tous les hommes sont tenus absolument de lui obéir, et lui n’y est tenu envers personne ; 5° que le culte de Dieu et l’obéissance qu’on lui doit ne consistent que dans la justice et dans la charité, c’est-à-dire dans l’amour du prochain ; 6° que ceux qui, en vivant ainsi, obéissent à Dieu, sont sauvés, tandis que les autres qui vivent sous l’empire des voluptés sont perdus ; si, en effet, les hommes ne croyaient pas cela fermement, il n’y aurait pas de raison pour eux d’obéir à Dieu plutôt qu’à l’amour des plaisirs ; 7° enfin, que Dieu remet leurs péchés à ceux qui se repentent, car il n’est point d’homme qui ne pèche ; car si cette réserve n’était établie, chacun désespérerait de son salut, et il n’y aurait pas de raison de croire à la miséricorde de Dieu ; mais celui qui croit cela fermement, savoir, que Dieu, en vertu de sa grâce et de la miséricorde avec laquelle il dirige toutes choses, pardonne les péchés des hommes, celui, dis-je, qui pour cette raison s’enflamme de plus en plus dans son amour pour Dieu, celui-là connaît réellement le Christ selon l’esprit, et le Christ est en lui » (id. ibid.).
Notons au passage la très grande considération dans laquelle Spinoza, le juif, tient la personne du Christ. Considération elle aussi délibérément ignorée des caricatures sommaires comme des récupérations idéologiquement réductrices, qu’elles soient rationalistes ou athées. Peut-être pourrait-on même avancer que c’est en Christ « voie du salut » (Traité I) et « bouche même de Dieu » (Traité IV) que se réconcilient pour notre philosophe la voie des humbles, celle du Traité, et la voie du Sage telle que la présente le livre V de l’Éthique.
Bien que je ne sois donc pas spinoziste, je ne saurais donc trop conseiller de lire Spinoza.
Mais de le lire lui, plutôt que de suivre quelques interprètes qui ont la fâcheuse tendance de le réduire à leur petite mesure.
Spinoza n’a rien de ce laïcard dogmatique ni de cet athée matérialiste quelque peu simpliste que veulent en faire certains.
[cf. la façon dont il récuse par anticipation toute qualification de « matérialisme » dans la Lettre VIII à Oldenburg, que j’ai citée plusieurs fois : «Toutefois, ceux qui pensent que le Traité théologico-politique veut établir que Dieu et la nature sont une seule et même chose (ils entendent par nature une certaine masse ou la matière corporelle), ceux-là sont dans une erreur complète » (Œuvres de Spinoza, traduction par Émile Saisset, Charpentier, 1861, III, pp. 365-367. Correspond à la lettre LXXIII dans l’édition de la Pléiade, p. 1282 )].
Nous avons tellement de choses à retenir d’urgence de lui, en particulier le respect inconditionnel de la liberté de pensée, liberté dont il a témoigné courageusement en dépit des persécutions et des procès.
Mais liberté de toute la pensée, et de toutes les pensées.
« Que si nous remarquons enfin que la fidélité de chaque citoyen à l’égard de l’État, comme à l’égard de Dieu, ne se juge que par les œuvres, à savoir, par la charité pour le prochain, nous ne douterons plus qu’un État excellent n’accorde à chacun autant de liberté pour philosopher que la foi, nous l’avons vu, peut lui en accorder ». (Traité XX : On établit que dans un État libre chacun a le droit de penser ce qu’il veut et de dire ce qu’il pense).
Pour faire face à la vérité J’ai poussé jusqu’à la télé Où l’on m’a dit « Vous demandez qui? La vérité? C’est pas ici! » Les temps sont difficiles!
Léo Ferré. Les temps sont difficiles.
On ne peut pas, me semble-t-il, ne pas être frappé par un étonnant paradoxe qui s’attache de nos jours à la notion de vérité.
La société moderne, nous dit Bernard Williams [philosophe anglais, 1929-2003] dans son livre Truth and Truthfulness [Vérité et véracité], accorde une très grande importance au fait de dire la vérité. Quand un personnage politique est surpris à mentir sur sa vie privée, sa crédibilité s’en trouve fortement entamée car l’opinion en déduit qu’on ne peut pas lui faire confiance dans sa vie publique. Si ces combats de gladiateurs modernes que sont les procès en diffamation connaissent un tel succès, c’est qu’ils portent sur une question fondamentale : qui dit la vérité et qui ne la dit pas ?
Richard J. Evans, recension de Truth and Truthfulness de B. Williams, dans Courrier International du 01/10/2003.
Mais alors même que nous assistons à cette revendication, inédite par son ampleur, de transparence, d’honnêteté, de sincérité ; alors même qu’éclatent tous les jours des « affaires » qui révèlent au grand jour des délits et des crimes sexuels, des dissimulations malhonnêtes, des prises d’intérêt frauduleuses, des corruptions politiques, que ce soit au Chili, au Liban aux États Unis ou en France, la notion de vérité n’a jamais paru aussi insignifiante, aussi décriée voire proprement évacuée de l’horizon de la pensée, étouffée sous le règne envahissant des fake news, des supercheries reprises en boucle sur les réseaux sociaux, des manipulations diverses de l’opinion par des médias peu scrupuleux.
Plus nous accordons d’importance au fait de dire la vérité, plus nous paraissons douter du fait qu’on puisse la découvrir ou, tout bonnement, qu’elle existe. (Richard J. Evans, id. ibid.).
Ce doute, ce soupçon concernant la vérité se voit même théorisé au niveau philosophique :
Les penseurs postmodernes mettent systématiquement le mot “vérité” entre guillemets, comme s’il s’agissait d’un concept dangereux qui doit être entouré de ce cordon sanitaire typographique pour empêcher le lecteur de s’imaginer qu’une telle chose existe réellement.
(R. J. Evans, id. Ibid.).
Eh oui, mon vieux Léo, les temps sont en effet bien difficiles pour la vérité !
Comment donc comprendre de telles contradictions et incohérences ?
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Grandeur et décadence de la « Vérité forte ».
J’ai revu récemment sur Arte le beau film de David Lean, « La fille de Ryan », et un étrange rapprochement m’est venu à l’esprit.
Dans l’Irlande traditionnelle du début du siècle dernier, le père Collins incarne l’omniprésence d’une « Vérité » chrétienne, religieuse bien évidemment, mais qui concerne aussi le comportement moral et les opinions politiques. Toujours prêt à défendre le faible Michael contre les humiliations et les moqueries, s’opposant courageusement au lynchage de la malheureuse Rosy et de son tout aussi malheureux mari Charles, ne dédaignant pas à l’occasion de manifester son soutien aux militants séparatistes irlandais etc.
Avec cela, faisant régner d’une main de fer les exigences de la morale catholique la plus doctrinaire, peu apte à s’embarrasser des états d’âmes et des hésitations de ses ouailles.
Beau représentant d’un type de « Vérité forte » qui ne paraît certes plus de mise aujourd’hui.
Et pourtant, n’est-ce pas une « Vérité forte » de ce genre qu’on retrouve incarnée par le personnage de Salah, l’impressionnant Frère Musulman mis en scène par Ladj Ly dans « Les Misérables » ?
Même personnalité puissante, même intransigeance morale fondée non plus sur l’intangible Vérité de la Bible mais sur celle du Coran, même prosélytisme envers des ouailles auxquelles il se doit de montrer le droit chemin à travers les désordres et les errements ordinaires de la vie des cités.
Dans ce registre des « Vérités fortes » et doctrinaires encore remarquables il y a quelques décennies, on pourrait aussi évoquer entre autres celle du Parti, fondée sur l’intangible Vérité du Capital, celle des « hussards noirs » de la République et de la laïcité, fondée sur la tout aussi intangible Vérité du Dictionnaire de pédagogie de Ferdinand Buisson.
L’histoire de la Vérité est tout entière marquée par la prégnance de représentations de ce genre. Depuis la Vérité résidant pour Platon dans le ciel divin des Formes ou des Idées, jusqu’à celle du dialecticien interprète infaillible et définitif du Sens de l’Histoire, en passant par la conception d’un fondement de l’intelligence de toute chose dans cette Vérité première qui ne peut reposer qu’en Dieu, qui constitue le patrimoine commun du judaïsme, du christianisme et de l’islam, les aventures de la Vérité sont indissociables d’une désignation forte qui ne peut se passer de la majuscule qui en consacre le caractère indiscutable.
Au-delà de leur différence, ce qui unit ces divers modèles de Vérité, c’est le fait de postuler une transcendance, pas forcément au sens religieux, mais au sens d’un universel capable de dépasser – transcender – la diversité irréconciliable des opinions et des représentations, des usages et des cultures par la référence à une visée commune, le Bien, Dieu, l’Esprit, le Sens de l’Histoire, ou une Nature Humaine censée constituer L’Homme générique dont les Droits et les Devoirs seraient identiques pour tous les individus quels qu’ils soient dans le partage d’un même « humanisme », etc.
Mais on le sait, une telle Vérité majuscule, si elle a produit et peut encore produire incontestablement de belles réussites existentielles et morales, est aussi à l’origine de perversions que nous ne connaissons que trop bien : Inquisitions diverses, fanatismes, extrémismes intolérants, absolutismes et dictatures politiques, colonialisme, impérialisme et dogmatismes insupportables y compris lorsqu’ils se manifestent sous la forme d’une grossière laïcardité de poulailler.
On comprend dès lors qu’un tel type de « Vérité » soit désormais entré en décadence, et que, hormis dans certains cercles particuliers, ceux qui justement s’accommodent fort bien de l’extrémisme et de l’intolérance dogmatique, il ne soit plus franchement le bienvenu dans notre monde contemporain, jusqu’à être considéré comme « un concept dangereux », comme le signale Richard J. Evans.
Réaction saine et compréhensible, incontestablement.
Mais ne court-elle pas le risque de jeter le bébé avec l’eau du bain ?
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Triomphe du scepticisme : « postmodernisme » et vérité.
Car le soupçon bien compréhensible envers La « Vérité », qui va jusqu’à son évacuation quasi complète de notre horizon, nous place au bord d’un vide qu’on est en droit d’estimer inquiétant.
C’est ce que constate par exemple un numéro récent (1513 du 31/10 au 6/11) du Courrier International.
« Notre époque est marquée par le recul sans précédent d’un des principaux héritages des Lumières : la vérité en tant que pilier moral et politique »,
affirme la sociologue Eva Illouz dans un long article [Il n’y a pas de démocratie possible sans vérité] publié par le quotidien israélien Ha’Aretz. Elle y déplore un culte de la subjectivité et du relativisme, qui laisserait le champ libre à toutes les dérives, celles de Trump ou de Nétanyahou, pour ne citer qu’elles.
On peut bien évidemment ajouter l’emprise déjà évoquée des fake news et autres infox dans les medias de façon générale, et sur les réseaux sociaux en particulier.
Il faut cependant remarquer que si ce recul de la vérité est incontestablement l’une des caractéristiques de notre époque, la mise en question de ce « pilier moral et politique » précède de beaucoup les « Lumières ».
On peut en trouver en effet les prémices dans la classique confrontation entre opinion et vérité, tellement présente chez les Anciens, ainsi que dans tant de sujets de réflexion qui ont fait le bonheur, mais hélas plus souvent l’accablement, de générations d’élèves de terminale : l’antagonisme de la doxa et du logos, l’Allégorie de la Caverne, Platon et la sophistique, Descartes et le scepticisme, Pascal et le pyrrhonisme, mais encore bien d’autres « ismes » en rapport avec l’idée de vérité et sa contestation : cynisme, relativisme, perspectivisme, etc. Et aussi dans quelques citations devenues lieux communs, qui vont de« L’homme est la mesure de toute chose » de Protagoras au cynisme moral et politique de Calliclès, tellement actuel lorsqu’il affirme que « ce qui est juste, c’est que celui qui vaut plus ait le dessus sur celui qui vaut moins ».
Thématiques vieilles comme le monde, donc.
La nouveauté pourtant, c’est que si pour Platon, Descartes, Pascal et les autres, la Vérité (celle donc avec un grand V) triomphait en fin de compte de ces « ismes » qui la contestaient, la perspective a maintenant changé et c’est bien elle qui semble avoir perdu le combat.
À la fin, ce n’est plus le gentil qui gagne, mais bien le méchant.
« À chacun sa vérité » relève désormais d’une évidence aussi indiscutable que l’était celle du Cogito pour le brave Descartes.
« Cosi è se vi pare » E basta ! Pourrait-on encore ajouter fait partie des certitudes les plus communes de l’homme de la rue. De façon paradoxale (paradoxe d’ailleurs souligné dès le Théétète de Platon…), puisqu’elle se présente désormais comme une « vérité » incontestable. [Cosi è se vi pare est le titre de la pièce de L. Pirandello que nous connaissons sous la traduction « À chacun sa vérité ». On pourrait le traduire par quelque chose comme : « S’il vous semble que c’est ainsi, alors c’est ainsi »].
Comment s’étonner alors – et pourquoi – de la prolifération des fake news et des infox si toute opinion est censée en valoir une autre et accède au rang de vérité incontestable ?
Car le discrédit – au moins en partie compréhensible comme nous l’avons vu – d’une « Vérité forte » capable d’assurer une fonction normative et donc de distinguer ce qui est vrai de l’erreur et du mensonge ouvre nécessairement le champ à l’équivalence d’appréciations que plus rien ni personne ne peut départager, faute d’habilitation légitime.
Pour Eva Illouz, qui se réfère à Harry Frankfurt (De l’art de dire des conneries, Fayard-Mazarine, Paris, 2017) le caractère radical d’une telle évolution est à chercher, d’une part dans la prolifération anarchique des médias,
L’extraordinaire démultiplication des médias a été l’un des principaux facteurs d’émergence de ce type de discours : que ce soit à la radio, à la télévision ou sur Internet, le but est de dire quelque chose, quel que soit le message. Les médias produisent un bruit de fond incessant, ils produisent des conneries à lire, à regarder ou à écouter sous la forme de chroniques, de prévisions, d’analyses et de divertissements (id. ibid).
D’autre part dans
le culte des émotions et la glorification de “la vérité intérieure et personnelle” qui se sont emparés des sociétés occidentales. “Au lieu d’essayer de parvenir à une représentation exacte du monde, écrit Frankfurt, l’individu s’efforce de donner une représentation fidèle de lui-même.” (id. ibid).
On pourrait aussi ajouter que « chat échaudé craint l’eau froide » : nous sommes tellement abreuvés d’informations multiples qui se contredisent, de la part de politiques, bien sûr, mais aussi de sociologues, d’historiens, de scientifiques (qui nous disent que le nuage de Tchernobyl s’est arrêté à nos frontières, puis qu’il est passé… ; que le glyphosate ou les statines sont une bonne chose, puis un danger redoutable, etc. etc. etc.) que ne sachant plus à quel discours se vouer, nombre d’entre nous décident de ne plus croire en aucun.
À l’arrière-plan de ces déplacements qui aboutissent à la disparition de la vérité, on trouverait cependant, outre la permanence de tendances apparentées à l’antique scepticisme, un courant philosophique devenu dominant, celui du « postmodernisme »,
mouvement philosophique qui a formalisé l’idée qu’il pouvait exister plusieurs vérités et pas seulement une, et qu’il fallait donc à la fois démocratiser et démystifier la notion même de vérité. Puis, d’autres courants issus du postmodernisme sont allés plus loin, affirmant que la vérité était au service du pouvoir. Que la vérité était masculine, blanche, européenne, colonialiste ou hétéro-normative (id. ibid).
Avec bien des nuances, on pourrait reconnaître dans ces divers courants, pour l’essentiel héritiers d’un Nietzsche dynamiteur de la notion classique de vérité, l’apport de penseurs tels que Michel Foucault, Jean Baudrillard, Jean François Lyotard et quelques autres.
Cette assimilation de la vérité à un instrument du pouvoir a conduit à un renversement spectaculaire : alors que, du temps des Lumières, la vérité était une arme pour lutter contre les superstitions et la tyrannie politique, c’est à présent sur elle que se concentrent les attaques morales. Tout groupe ou individu a le droit de formuler sa vérité, telle est la seule et unique position morale acceptable aujourd’hui (id. ibid).
Advient dès lors le règne d’une « tolérance » universelle envers toute forme de croyances et de valeurs, « tolérance » dont la version molle est bien connue de quelques professeurs de philo résistants, qui se voient automatiquement taxés de tyrans ou de despotes, et de toute façon disqualifiés par le carton rouge de « l’intolérance », dès qu’ils essaient d’insinuer que toutes les opinions ne se valent peut-être pas.
Tel est donc effectivement l’état des lieux, le contexte dans lequel se situe désormais l’interrogation – ou plutôt la non-interrogation – sur la vérité.
Car le fait de ne même plus percevoir qu’il y a interrogation témoigne d’un état plutôt inquiétant de la pensée :
Cette conception de la vérité est devenue encore plus corrosive en quittant le domaine de l’épistémologie pour entrer dans la sphère morale et politique. En 1987, dans L’Âme désarmée (2018, Les Belles Lettres), Allan Bloom soulignait qu’il était devenu interdit dans les universités américaines de remettre en question les valeurs d’un autre étudiant car plus personne ne pouvait être sûr de connaître ou de détenir la vérité. Pour être véritablement démocratique et tolérant, il fallait se libérer des chaînes de la vérité (id. ibid).
Car « la vérité est coercitive et obscène » nous répète sur tous les tons la doxa contemporaine.
Alors, la première chose à faire serait-elle de suivre le conseil de J. Baudrillard dans ses Cool Memories (1980. Cité dans l’article mentionné) ?
De nous en « débarrasser au plus vite et la refiler à quelqu’un d’autre. Comme la maladie, c’est la seule façon d’en guérir. Celui qui garde en main la vérité a perdu ».
Voire…
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Aperçu de la question de la vérité dans les sciences : les notions d’« objectivité forte » et d’« objectivité faible ». Fonction opératoire et nécessaire permanence de la croyance au vrai.
Peut-être pourrait-on alors trouver dans la démarche scientifique telle qu’elle se considère de nos jours quelques pistes pour surmonter le paradoxe qui nous occupe, et pour rendre à la notion de vérité une part de sa légitimité.
Car les sciences ne sont pas exemptes d’interrogations sur la vérité, celle de leurs propres fondements comme celle de leurs résultats.
Pourtant, dans le domaine scientifique aussi, la notion de vérité est devenue problématique, car l’exploration du monde qui nous entoure ne peut être dissociée de l’interprétation du rapport que nous entretenons avec lui.
Le temps est révolu où le scientifique pouvait penser que l’intelligence humaine était capable d’une parfaite adéquation avec la réalité de ce qui est, la fameuse « adequatio rei et intellectus » censée définir la vérité pour les philosophes médiévaux.
Il serait en effet bien prétentieux de soutenir de nos jours que la science procure de claires évidences, des théories qui seraient une sorte de décalque parfait du réel tel qu’il est en soi, exemptes de toute interférence avec le fonctionnement du cerveau humain, la situation historique du chercheur, son conditionnement philosophique ou encore psychologique. Comme Kant l’avait déjà montré, un tel réalisme absolu est devenu intenable. Aucun scientifique ne peut prétendre exprimer « le point de vue de Dieu », une connaissance parfaitement objective, dégagée de toute limite humaine, de toute contingence.
Si une connaissance « vraie » paraît hors de sa portée, on peut dès lors se demander si la démarche scientifique conserve une légitimité.
Ne succomberait-elle pas en effet à la critique de Nietzsche – encore lui ! – qui n’en faisait rien de plus qu’une croyance, une « foi » ayant pour but réel de rassurer les pauvres humains que nous sommes, effrayés devant le caractère foncièrement chaotique et insaisissable, « immoral », du « réel » auquel nous avons à faire, en le mettant dans des petites boîtes conceptuelles – celles de la « morale », de la « vérité » etc. – qui prétendent réduire à notre usage ce jaillissement incontrôlable, et en rendre possible la maîtrise par notre intellect. « Chercher la vérité » relèverait alors de la crainte devant ce qui est, plus d’une attitude morale, voire psychologique, que d’une démarche de connaissance. Puisque le réel ne peut qu’échapper par son caractère même à toute connaissance par notre raison.
« ‘’Volonté de vérité’’ – cela pourrait cacher une volonté de mort. – En sorte que la question : pourquoi la science? se réduit au problème moral : Pourquoi de toute façon la morale ? Si la vie, la nature, l’histoire sont « immorales »? Il n’y a aucun doute, le véridique, au sens le plus hardi et le plus extrême, tel que le présuppose la foi en la science, affirme ainsi un autre monde que celui de la vie, de la nature et de l’histoire; et, en tant qu’il affirme cet autre monde, comment ne lui faut-il pas, par cela même, nier son antipode, ce monde, notre monde? » (Le Gai Savoir, Aphorisme 344).
On comprend donc que pour un postmodernisme en grande partie héritier de Nietzsche, « foi en la science » et « foi en la vérité » soient d’emblée récusées :
Le postmodernisme se distingue des autres formes de relativisme par sa manière d’envisager la perte et la rédemption. Dans le relativisme, la vérité objective n’existe pas. Reste donc à savoir ce qui la remplace. Pour beaucoup de philosophes, c’est une question sérieuse qui mérite une réponse. Pour les postmodernes, c’est une question idiote qui dénote une inaptitude à prendre au sérieux le caractère définitif de la perte. La rédemption ne se trouve pas dans la recherche d’un substitut à l’objectivité, elle se trouve dans la célébration de sa perte. (Richard J. Evans, art. cité).
Ce désaveu de l’objectivité et de la vérité se retrouve aussi bien sûr pour ce qui est de l’évaluation de l’histoire et du politique :
La pensée postmoderne nous demande de garder une distance ironique par rapport aux événements, sans quoi nous serions tentés de croire qu’ils se sont déroulés dans le monde “réel” (Richard J. Evans, art. cité).
Toutefois, si le post modernisme a pu être un élément supplémentaire dans leur mise en question, dans le domaine scientifique, on ne l’a pas attendu, pas plus que Nietzsche, pour s’interroger sur la portée réelle de l’objectivité et de la vérité.
Car ce sont les avancées de la science elle-même, en particulier les théories de la relativité et la physique quantique, qui on le sait, ont sérieusement malmené la croyance en un discours qui dirait la réalité « telle qu’elle est ». Si le rêve d’un « réalisme objectiviste », d’une « objectivité forte » semble bien avoir disparu de l’horizon de la recherche scientifique, c’est avant tout du fait des progrès de cette recherche même.
Cette prétention d’un « réalisme absolu » n’apparaissant plus tenable, lorsqu’il réfléchit sur sa pratique au-delà de ses stricts résultats, le scientifique désormais privé de cette assurance ne peut faire l’économie d’interprétations, d’hypothèses, de modèles philosophiques et métaphysiques qui peuvent dès lors rencontrer toutes les figures de l’histoire de la pensée.
Un mathématicien, un physicien qui réfléchit sur sa pratique, peut en effet faire profession de scepticisme, de réalisme, de platonisme, de pythagorisme, etc.
Et même de nietzschéisme !
Car il y a effectivement, derrière la démarche scientifique, une croyance originaire, une « foi en la science » qui la rend possible.
Pourtant, même si le scientifique nietzschéen ou « postmoderne » a parfaitement le droit de « célébrer la perte » de la vérité et de « garder une distance ironique » par rapport à sa propre pratique et aux théories qu’il professe, scepticisme, relativisme ou postmodernisme ne sont en rien une obligation en dépit d’un certain terrorisme intellectuel qui voudrait le faire croire.
Car ces attitudes relèvent, elles aussi, de la croyance. L’homme de science conserve donc aussi pleinement le droit de choisir une autre croyance.
En l’occurrence celle qui consiste à assumer effectivement un acte de « foi en la science », mais qui, loin d’être une façon de s’illusionner ou de se rassurer à bon compte, comme le voudraient Nietzsche et les postmodernes, serait l’acte même qui donne sens à sa recherche, le plus souvent implicitement, mais aussi de façon explicite.
Bien loin d’être une attitude « réactive » opposée aux forces de la Vie, la « foi en la science » et en la vérité pourrait être effectivement l’événement fondateur donnant naissance à un dynamisme ouvrant au chercheur cette perspective infinie, ou du moins indéfinie, qui fait être sa recherche.
C’est ce que nous disent par exemple A. Einstein et L. Infeld dans un ouvrage célèbre :
Les concepts physiques sont des créations libres de l’esprit humain et ne sont pas, comme on pourrait le croire, uniquement déterminés par le monde extérieur. Dans l’effort que nous faisons pour comprendre le monde, nous ressemblons quelque peu à l’homme qui essaie de comprendre le mécanisme d’une montre fermée. Il voit le cadran et les aiguilles en mouvement, il entend le tic-tac, mais il n’a aucun moyen d’ouvrir le boîtier. S’il est ingénieux il pourra se former quelque image du mécanisme, qu’il rendra responsable de tout ce qu’il observe, mais il ne sera jamais sûr que son image soit la seule capable d’expliquer ses observations. Il ne sera jamais en état de comparer son image avec le mécanisme réel, et il ne peut même pas se représenter la possibilité ou la signification d’une telle comparaison. Mais le chercheur croit certainement qu’à mesure que ses connaissances s’accroîtront, son image de la réalité deviendra de plus en plus simple et expliquera des domaines de plus en plus étendus de ses impressions sensibles. Il pourra aussi croire à l’existence d’une limite idéale de la connaissance que l’esprit humain peut atteindre. Il pourra appeler cette limite idéale la vérité objective.
Albert Einstein, Léopold Infeld, L’Évolution des idées en physique, Petite bibliothèque Payot, 1963, p. 34-35 [c’est moi qui souligne].
À la différence de la vision nietzschéenne, cette « croyance », cet « acte de foi » assumé en faveur de la science n’est pas alors prétexte à la disqualifier, mais constitue au contraire un « pari épistémologique » pour la connaissance, l’engagement « ontologique » indispensable qui seul la fait être, qui lui permet de s’instaurer.
Sans illusion, toutefois. À la différence de ce que pouvaient encore rêver Platon, Descartes ou encore Newton, le scientifique sait désormais qu’ « il ne sera jamais en état de comparer son image avec le mécanisme réel », qu’il ne pourra jamais ouvrir la montre. On l’a vu, le rêve d’un absolu réalisme est désormais révolu.
Cela ne signifie cependant pas qu’il pourrait dire n’importe quoi, que toute théorie serait équivalente, à la façon du « à chacun sa vérité » de Pirandello et des postmodernistes. Car il nous est bien dit que l’idée de vérité demeure comme visée, « limite idéale de la connaissance ».
Même si le « mécanismeultime » de notre réel risque fort de nous demeurer foncièrement « voilé », et si notre objectivité ne pourra jamais être que « faible », selon les belles expressions du physicien et philosophe Bernard d’Espagnat, l’idée de vérité demeure indispensable pour comprendre en particulier un fait troublant :
Qu’est-ce qui autorise en effet à affirmer qu’une théorie est plus « vraie » – ou moins fausse – qu’une autre ? L’épreuve de l’expérimentation, bien sûr, qui permet à la relativité d’Einstein d’expliquer des faits (la fameuse « avance du périhélie de Mercure » par exemple) dont la mécanique newtonienne ne pouvait rendre compte.
Mais vers quoi est donc tendu ce travail sans fin de la connaissance et de l’expérimentation, et qu’est-ce donc qui l’anime lorsqu’il ne se satisfait pas de théories pourtant en apparence formellement solides et expérimentalement confirmées, comme l’était celle de Newton, comme le sont celles d’Einstein dont on sait qu’elles seront un jour complétées, voire dépassées ?
Il semble en effet bien difficile de se passer dans les sciences de la notion de vérité. Celle-ci y revêt en effet un caractère opératoire, la fonction « énigmatique » d’un « guide », d’un attracteur sans lequel la recherche ne pourrait avoir les moyens de fonctionner.
« Il y a un cercle de la vérité, qui fonde tous les autres […]. C’est que la question de la vérité est une question qui se présuppose elle-même. Nous savons déjà ce qu’est la vérité lorsque nous nous lançons dans l’entreprise du savoir ; son idée nous guide effectivement. Mais ses présuppositions ne peuvent cependant pas être entièrement élucidées car il n’y a pour nous ni vérité accessible sous forme d’un donné pur, ni vérité toute faite déjà sous forme d’une construction a priori. La vérité est toujours à faire ; elle se précède donc et s’annonce en même temps. Elle nous éclaire mais elle reste énigmatique ».
nous dit le philosophe des sciences J. Ladrière dans L’articulation du sens (Cerf, Paris 1984, I, p. 50).
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D’une « Vérité forte » à une « vérité faible ». La fonction irremplaçable de la vérité en éthique et en politique.
Ce cheminement de la vérité dans l’histoire des sciences me semble présenter une analogie avec la question qui nous occupe plus précisément, et ce que pourrait être la place de la vérité en éthique et en politique, et donc plus largement dans la conduite de nos vies quotidiennes.
Tout comme un « réalisme absolu » qui nous donnerait à connaître le réel « tel qu’il est », le Bien, le Vrai et le Beau (avec des majuscules, ce que les médiévaux nommaient les « Transcendantaux ») ont désormais perdu le caractère indiscutable qui était jadis le leur. Celui-là même qui aurait permis au philosophe ayant la connaissance d’une « Vérité forte » de devenir l’Homme Politique par excellence, le « Philosophe Roi », pour Platon.
Mais déjà les mésaventures de ce dernier à la cour des tyrans de Syracuse montrent que se référer à LaVérité ou au Bien est loin d’être suffisant pour assurer la bonne gouvernance !
Pour ne pas parler bien sûr des différents régimes théocratiques (chrétiens, bouddhistes, etc.) prétendant se fonder sur une absolue Vérité révélée, et dont les derniers en date, qu’ils se nomment Califat ou République Islamique ne suscitent pas particulièrement l’adhésion enthousiaste…
Pourtant, la permanence de la référence à la vérité est de nos jours plus indispensable que jamais.
C’est elle qui rend possible l’élaboration de modèles éthiques et politiques capables de dépasser le règne envahissant du « n’importe quoi » et le risque réel de barbarie qui l’accompagne.
Le contenu d’une vérité peut évoluer, mais ce qui ne doit pas changer, c’est l’idée que la vérité compte et qu’il existe des méthodes pour déterminer quelle vérité est plus essentielle qu’une autre. Accepter ce principe est une façon de coexister dans un monde que nous partageons avec d’autres.
E. Illouz, art. cité.
Nous reviendrons plus bas sur la question des « méthodes ».
Notons déjà que l’expression « accepter ce principe » rejoint l’idée de l’« acte de foi » que nous avons vu à l’origine de la possibilité même de la démarche scientifique : en éthique ou en politique pas plus qu’en science, il ne peut y avoir vérité s’il n’y a acte originaire d’engagement en sa faveur.
Nous sommes convoqués à une décision fondamentale : accepter ou ne pas accepter ; croire ou ne pas croire.
Eva Illouz fait allusion à Hannah Arendt qui, dans son Essai sur la révolution, s’inquiétait de « l’absence de pensée », de l’incapacité à juger par soi-même et à distinguer les faits de la fiction.
Or, les exemples de manipulations du vrai aux États Unis, au Brésil, en Russie, etc., des fake news et autres théories du complot universellement répandues nous montrent que c’est bien à ce défi – sauver la pensée – que nous avons à nous confronter si nous voulons préserver, en même temps que la démocratie, un mode de vie à la mesure de notre humanité.
Il est en effet urgent de réapprendre à penser ! Et cela ne peut commencer que par un acte de foi, un engagement en faveur de la possibilité même d’une raison éclairée par l’idée de vérité.
Car il est essentiel de retrouver « une conception claire de la vérité », de « la distinction entre vrai et faux ».
“Le sujet idéal de la domination totalitaire n’est ni le nazi convaincu ni le communiste convaincu, mais les gens pour qui la distinction entre fait et fiction et la distinction entre vrai et faux n’existent plus”, souligne Hannah Arendt dans Les Origines du totalitarisme.
Steve Tesich, l’inventeur du concept de post-vérité, écrit : “Nous serons bientôt des prototypes de citoyens dont les monstres totalitaires du passé osaient à peine rêver. Jusqu’à présent, tous les dictateurs devaient âprement lutter contre la vérité. Mais par notre attitude, nous leur disons aujourd’hui que ces efforts ne sont plus nécessaires car nous avons développé un mécanisme cognitif capable de dépouiller la vérité de toute forme de signification. En tant qu’individus libres, nous avons fondamentalement et librement décidé que nous voulions vivre dans un monde de post-vérité.”
La manière la plus efficace d’établir un pouvoir totalitaire n’est pas d’opposer une vérité à une autre, mais de questionner l’idée même de vérité. En 1938, George Orwell écrivait dans son Hommage à la Catalogne :
L’idéologie nazie nie spécifiquement l’existence même de toute ‘vérité’. […] Si le Chef dit de tel événement qu’il ne s’est jamais produit, alors il ne s’est jamais produit. S’il dit que deux et deux font cinq, alors deux et deux font cinq. Cette perspective m’effraie beaucoup plus que les bombes.”
À l’instar d’Orwell s’engageant dans les forces antifascistes pendant la guerre d’Espagne (1936-1939), seul un individu ayant une conception claire de la vérité peut être prêt à risquer sa vie pour défendre les valeurs antifascistes. Se prélasser dans une conception floue de la vérité est un luxe que seules des sociétés démocratiques bien dirigées peuvent s’offrir et que nos sociétés contemporaines ne peuvent plus se permettre. Sous toutes ses formes, la tyrannie a toujours misé sur notre négligence, notre apathie ou notre stupidité pour écraser la vérité. La vérité demeure une arme nécessaire pour combattre les tyrans, les menteurs et tous les diseurs de conneries (E. Illouz, art. cité).
Y aurait-il alors quelque méthode permettant de se réapproprier cette « arme nécessaire »?
À l’image de ce que nous avons observé dans la démarche scientifique, il me semble que cette réappropriation passe par l’abandon d’une « Vérité forte », ces dogmatismes, qu’ils soient métaphysiques, religieux ou athées, dont l’Histoire nous a démontré à l’envi le caractère contre-productif et non opératoire.
La vérité, dans son acception « faible » demeure – et doit peut-être demeurer – pour nous une énigme à élucider sans cesse.
Tout comme Einstein la présente comme la « limite idéale » de la science, elle peut constituer la « limite idéale » de l’éthique, de la morale et du politique, et des constructions qu’elles suscitent.
Loin de s’imposer à nous comme une évidence, elle doit donc en premier lieu faire l’objet d’un choix de croyance, d’un « acte de foi » assumé, d’un engagement épistémologique et ontologique qui seul peut faire être le champ de l’éthique et du politique.
Qu’on le veuille ou non, scepticisme, relativisme, postmodernisme, etc. demeurent des options proprement métaphysiques de l’esprit humain, des modèles et des croyances qu’aucune raison ne pourra jamais prouver ni réfuter.
Le choix d’accorder une consistance à la vérité relève donc effectivement, tout comme dans la démarche scientifique, d’une croyance autre, d’un autre modèle métaphysique..
Modèle dont la possibilité et la légitimité doivent être courageusement affirmées, clairement exposées et soutenues, au niveau de l’éducation en particulier, mais aussi d’une formation permanente au discernement, à la maîtrise critique du langage, de l’information et des médias qui doit passer en priorité par des décisions politiques concernant les médias eux-mêmes.
J’avais il y a quelques mois proposé la mise en place d’un « brevet de citoyenneté » renouvelable, par lequel tout électeur pourrait attester de sa connaissance d’un minimum indispensable d’indicateurs politiques et économiques reconnus lui permettant de ne pas succomber à n’importe quel discours fallacieux et au matraquage des fake news. L’exemple des différents « décodeurs », « désintox », etc. mis en place par certains médias pourrait contribuer à aller dans ce sens. Encore faudrait-il s’assurer que les données en soient connues et maîtrisées…
À la différence de ce qui se passe dans les sciences, un tel engagement « métaphysique » en faveur de la croyance en la vérité ne peut avoir en éthique, en politique ni dans les sciences humaines de confirmation expérimentale.
Celles et ceux qui s’y engagent sont toutefois en droit de penser qu’il se justifie par son caractère opératoire, une « fécondité » analogue – quoique non expérimentale – à celle qui caractérise les théories scientifiques confirmées.
La vraie justification d’une méthode, c’est sa fécondité. Mais comment définir celle-ci ? On pourrait dire qu’une méthode est féconde dans la mesure où elle est capable de nous donner à comprendre la réalité que nous interrogeons (J. Ladrière, op. cit. p. 49).
Fécondité permettant un surcroît de compréhension certes, mais aussi, dans le cas de l’éthique et du politique, une transformation efficace de notre réalité.
Or, il y a indéniablement des convergences dans les processus de compréhension et de transformation éthique et politique de notre humanité ainsi que du monde qui nous entoure.
Il est légitime de penser que de telles convergences nous donnent à voir quelque chose d’une vérité vers laquelle elles tendent comme vers une « idée régulatrice », une « limite idéale ».
Déjà Cicéron, tout en constatant l’extrême diversité des coutumes et des cultures reconnaissait la profonde unité du genre humain :
‘’Il n’y a pas en effet d’êtres qui, comparés les uns aux autres, soient aussi semblables, aussi égaux que nous. C’est bien la preuve qu’il n’y a pas dans le genre humain de dissemblance, autrement la même définition ne s’étendrait pas à nous’’ (Des Lois, I, X).
On est en droit de penser que de tels facteurs d’unité transcendent la diversité des individus et des cultures.
C’est ainsi que nous pourrions alors retrouver cet « universel transcendant » perdu, qui caractérisait les « Vérités fortes » et leur indispensable fonction régulatrice et normative.
Mais désormais à titre de visée dynamique, indéfiniment perfectible et non de dogme intangible imposé de façon autoritaire voire violente.
Il deviendrait alors difficile de soutenir avec Michel Foucault par exemple que le problème des valeurs ou de la vérité se réduit à une question de pouvoir, de domination ethnocentriste d’une culture sur une autre, à une incompatibilité de configurations historiques interdisant toute norme susceptible de les transcender.
Même si le viol est une pratique hélas particulièrement attestée en Inde, le viol collectif de Jyoti Singh à New Delhi en 2012 a provoqué des réactions populaires sans précédent qui ont montré que la réprobation de ce genre d’acte n’est pas l’apanage des normes éthiques d’une culture dominante ou d’une Histoire données, en l’occurrence celles d’un Occident des « Droits de l’homme » et de la femme.
Il en va de même de la condamnation de l’esclavage, du mépris du droit des enfants (même si certaines régressions en Occident montrent qu’on peut hélas lui préférer la satisfaction du besoin des adultes), des progrès en ce qui concerne le refus de l’excision chez les peuples mêmes qui la pratiquent, du combat pour le droit des femmes en dépit des difficultés, de la lutte contre le racisme et les discrimination (antisémitisme, homophobie, islamophobie, etc.), du recul mondial de la peine de mort ; ou encore des revendications de liberté de conscience, d’opinion ou de religion, que ce soit en Chine, en Russie ou ailleurs.
Toutes évolutions attestant fort heureusement d’une dimension transculturelle et constituant des « balises » qui jalonnent le chemin vers des valeurs éthiques tendant vers la « limite idéale » d’une vérité commune et partagée.
C’est sur la base de ces valeurs que peut alors se construire une éthique commune, une « common decency » sur laquelle pourraient se rencontrer des humains de différentes origines et traditions.
C’est encore elles qui doivent devenir les pierres de touche pour évaluer la légitimité de nos modèles plus proprement politiques.
En dépit des régressions signalées et de l’inquiétant développement des fake news systématiquement et scientifiquement utilisées à des fins politiques, on ne peut pas ne pas noter la convergence de mouvements qui, du sein de zones géographiques et de cultures fort éloignées, exigent, d’Alger à Beyrouth, de Bagdad à Hongkong, de Khartoum à Santiago du Chili, plus de justice sociale, de respect des personnes et des peuples ; de préservation de l’environnement ; et encore cette exigence universelle de transparence et d’honnêteté dans un monde gangréné par la corruption des politiciens en particulier.
Convergence de luttes autorisée par une convergence de valeurs qui, là encore, en dépit des particularités, semble pointer à travers des « vérités faibles » et partielles, vers une vérité commune, certes toujours à préciser et à mieux définir, mais dont une certaine prescience néanmoins nous éclaire « tout en restant énigmatique », comme nous le dit J. Ladrière.
Comme on juge l’arbre à ses fruits, ce sont les actions et les réalisations de celles et ceux qui croient en elle et s’engagent pour elle qui attestent de l’existence de la vérité et doivent nous permettre de reconnaître ce qu’elle peut être, même si elle ne nous présentera jamais son visage absolu, mais seulement quelques-unes de ses facettes.
Fort heureusement, il semble qu’on ne puisse cesser de penser qu’il y a et qu’il y aura toujours des êtres humains capables de les identifier.
Telle pourrait être l’une des voies de la réhabilitation de l’antique concept métaphysique de vérité, dans une acception désormais « faible » et essentiellement vulnérable, car impossible à fonder, pour la communauté plurielle des humains que nous sommes, sur un dogmatisme philosophique ou religieux, sur le pouvoir, la coercition ou la violence, mais seulement sur une libre croyance et une attestation par les actes.
Mais nous sommes embarqués. Et c’est à chacun de nous qu’il revient de décider, en liberté, entre ces deux modèles et les engagements métaphysiques qu’ils supposent :
celui donc qui s’engage résolument dans une dynamique audacieuse de construction, assemblant peu à peu grâce à un discernement critique les « vérités faibles », les normes venues d’horizons divers se justifiant par leur caractère opératoire, leur capacité d’interprétation féconde et de transformation de notre monde ;
et celui qui choisit de s’installer dans une universelle ironie, un cynisme « branché », une indifférence molle et confortable où tout se vaut et où rien ne vaut rien du fait de la disparition de toute norme possible du vrai.
Comme en témoigne l’état de notre présent, une telle juxtaposition stérile d’opinions vagues s’avère cependant bien peu féconde et opératoire. Et loin de mener à la sérénité d’un « détachement sceptique » et à la « sagesse postmoderne » qu’elle revendique, elle représente plutôt une source non négligeable de confusion, d’antagonismes et de conflits, qui se résolvent fatalement par le « droit » du plus fort, la victoire de quelque Calliclès affirmant que « ce qui est juste, c’est que celui qui vaut plus ait le dessus sur celui qui vaut moins ».
Il reste en tout cas permis de croire en un autre type de sagesse, peut-être mieux accordée à nos aspirations les plus profondes, qui semblent conserver, en dépit des modes et des démissions, une place à cette étrange notion de vérité qui paraît si mystérieusement enracinée au plus profond de notre être.
Nous sommes mesurés à la vérité mais nous ne réussissons pas à dire ce que comporte son exigence. Nous sommes dans la clarté mais en même temps dans l’énigme. La raison porte en elle une norme, un vœu imprescriptible d’unité et de transparence, mais elle ne semble pouvoir ni se totaliser ni s’expliciter pleinement. Elle est assez lucide cependant pour reconnaître en elle cette limitation. La limite ne nous apparaît que sur le fond de l’illimité. C’est pourquoi nous devons la percevoir non pas comme un terme qui marquerait la fin d’un parcours; mais bien plutôt comme la trace d’une finitude qui porte en elle à la fois l’aveu de son impuissance et l’audace d’une espérance ouverte sur l’infini (J. Ladrière. Op. cit. p. 50).
*
Ajout du 15/12:
Une fidèle lectrice me communique ce lien à un entretien intéressant,
qui illustre bien le difficile travail d’enfantement d’une vérité cheminant sur une ligne de crête entre la nécessaire défense des « lanceurs d’alertes » de toute sorte (cf. le cas de Julian Assange dont Juan Branco est l’avocat) et les dangers inhérents à une idéologie de la transparence totale (cf. l’insoutenable défense par ce même Juan Branco, du droit des journalistes à révéler le caractères de simulacre de l’opération « Fortitude » qui avait pour but, lors de la deuxième Guerre Mondiale, de tromper les allemands quant à la date et au lieu du débarquement en Normandie).
Comme le soutient Alain Juillet vers la fin de l’entretien, l’exigence d’une totale transparence ne peut qu’être le fait des dictatures.
C’est bien ce que disait Orwell dans « 1984 », et ce que suppose l’idée du « panoptique » développée par Bentham et Le Bas, construction calculée pour que chacun puisse devenir le surveillant de chacun (cf. aussi sur ce thème les réflexions de M. Foucault dans Surveiller et Punir) .
Idée reprise dans l’architecture des Phalanstères de Charles Fourier ou Victor Considérant, pourtant qualifiés de « socialistes » ou « anarchistes », et qui signe la fin de toute vie individuelle et de toute intimité, sacrifiées à la dictature de la collectivité, guère plus enviable que celle du Parti.
Stultitia m’interroge une fois de plus sur la portée du vocabulaire.
« Ne crois-tu pas qu’avec les « Gilets Jaunes » et le « Grand Débat », nous ayons affaire à un « grand déballage » plutôt qu’à un débat de fond ? ».
Et je suis une nouvelle fois tenté de lui donner raison.
Avec une importante réserve toutefois :
En dépit de certaines ambiguïtés, le succès du « Grand Débat » qui compte à ce jour des milliers « d’événements » et de rencontres ainsi que des centaines de milliers de contributions ne me semble pas devoir être pris à la légère.
Un remarquable article du psychanalyste Jean Pierre Winter (avec lequel je partage, au passage d’autres opinions sur lesquelles je reviendrai…), montre combien le mouvement des « Gilets Jaunes » pourrait être lié au moins autant à une crise de la parole qu’à des raisons économiques.
Ce qui se passe sur les ronds-points, c’est-à-dire « à la croisée des chemins », c’est le rassemblement de personnes qui, au-delà de leurs revendications, sont venues là poussées par le désir de se voir et de se parler. J’ai connu cela en 1968 : au-delà de nos idées politiques, nous étions heureux de discuter de nos difficultés, nos défaillances, nos révoltes… Depuis quelques mois, les gens ont fait cette découverte : alors qu’ils ne se parlaient plus, ils partageaient les mêmes galères. Mais ils n’avaient plus d’endroits pour se les dire.
Après l’essoufflement prévisible du mouvement hétérogène et idéologiquement ambigu qui en a été à l’origine, l’espace offert par le « Grand Débat » peut constituer l’une des voies parmi d’autres du passage du « tripal » à une structuration plus « verbale » dont je soulignais la nécessité dans un post précédent.
Une façon de prolonger la revendication de parole de façon plus organisée et pacifiée, potentiellement plus féconde et opératoire.
Car ce n’est pas l’omniprésence d’une communication « dématérialisée » autant que sommaire (réseaux sociaux etc.) qui constitue un remède à cette crise. Elle n’est jamais qu’une contribution supplémentaire à la « déshumanisation anxiogène ».
C’est un fait : dans notre société, la parole tend à disparaître totalement. Les services après-vente l’illustrent de manière caricaturale. Nous sommes de plus en plus confrontés à une bande sonore préenregistrée qui déroule des réponses avant même que nous formulions des questions. Et lorsqu’on parvient enfin à joindre un interlocuteur, on sait qu’il ne déviera pas d’un mot des réponses qui lui ont été fournies à l’avance. Tout cela contribue à une forme de déshumanisation très anxiogène.
Il y a de fortes probabilités que ce soit cette « déshumanisation » productrice d’angoisse et de ressentiment qui rende compte en partie de l’ampleur et de la durée du mouvement auquel nous avons assisté, y compris dans ses aspects de psychodrame et de défoulement collectif condamnable.
Elle ne peut cependant tout expliquer, les épisodes contestataires représentant traditionnellement une aubaine pour désinhiber, y compris sur les réseaux sociaux, les addicts à l’hyper violence gratuite.
Mais même si les raisons proprement économiques ont aussi leur place dans ces événements – comme le reconnaît par ailleurs J.P. Winter – l’exigence de parole partagée et écoutée y joue sans doute un rôle essentiel.
Le problème, c’est que les lieux de parole qui permettraient de faire baisser cette tension n’existent plus et que les représentants des peuples – car il n’existe pas un seul peuple – sont devenus inaudibles.
Or, on le sait et on le constate, la violence s’installe lorsque la pulsion ne peut plus accéder à la parole, lorsque le « tripal » ne peut aboutir à une formulation « verbale ».
Sur ce plan, qui relève de la psychologie voire du psychodrame, on doit reconnaître au « Grand Débat » un aspect potentiellement bénéfique. Espérons qu’il puisse fournir un instrument propre à favoriser ce processus de catalyse sans trop trahir à terme les aspects positifs de l’inspiration originelle du mouvement.
J.P. Winter nous met toutefois en garde.
Si l’on suit la comparaison suggestive qu’il nous propose de la structuration socio-politique avec celle du psychisme individuel dans la « deuxième topique » de Freud,
Le ça, qui désigne le champ des pulsions, trouverait ainsi son équivalent dans le peuple. Le surmoi, qui donne les ordres, fixe les limites et ordonne la jouissance, correspondrait à l’exécutif. Le moi, qui décide, dans l’intérêt du sujet, d’obéir aux pulsions ou au surmoi, aurait pour double le Parlement.
on peut légitimement se demander si un contexte anthropologique et culturel qui exalte depuis quelques décennies la désinhibition revendiquée du « ça » par rapport aux injonctions du « surmoi » ne pourrait rendre compte de débordements qui acquièrent désormais une ampleur inédite.
Le patient travail de sape est en train de porter ses fruits : ce qui relevait de pures cogitations intellectuelles est désormais tombé dans le domaine public et devenu populaire et opératoire.
La régulation, normalement effectuée par les représentants, ne fonctionne plus car ceux-ci se sont peu à peu séparés de ceux qu’ils représentaient et ne jouent plus qu’entre eux. En l’absence de ce point d’équilibre, qui préserve notre psychisme individuel comme notre vie collective, tout ce qui représente l’exécutif est mis à mal, jusqu’à l’uniforme des pompiers ou des infirmiers.
Pour le dire autrement, quand le moi, ou le Parlement, ne fait plus la balance entre pulsions et ordres du surmoi, entre le peuple et l’exécutif, c’est une volonté de toute puissance, de régression infantile, qui s’exprime. Elle peut se résumer par une formule : « Tout, tout de suite. »
On s’imagine souvent que ce qui nous fait plaisir dans l’immédiat va dans le sens de nos intérêts. La psychanalyse nous apprend au contraire que la satisfaction immédiate n’est jamais une preuve de maturité, en matière psychique comme politique. Car souvent, elle conduit à un désordre encore plus grand.
Dans la situation qui nous occupe, cela signifie qu’il ne faut pas se contenter de donner aux manifestants ce qu’ils demandent, de « lâcher du lest » comme on dit, mais envisager avec les citoyens devenus actifs les conséquences à moyen terme de ces décisions. C’est de cela qu’il nous faut discuter ensemble, lors du grand débat national s’il n’est pas un leurre.
« Tout, tout de suite », « satisfaction immédiate », « volonté infantile de toute puissance », la régulation traditionnellement exercée par le « surmoi » sur le « ça » ne semble plus fonctionner. Pire, elle se voit contestée dans sa légitimité même, en cohérence profonde avec une certaine représentation « philosophique » devenue la « doxa » de notre époque.
Dans un post précédent, j’évoquais « la haine dont Freud a pu faire l’objet de la part de certains de nos philosophes médiatiques, bien entendu portés à lui préférer W. Reich et son apologie d’une «jouissance sans entraves», symptôme même du fantasme infantile de toute puissance libre de tout « surmoi ».
[précisons toutefois que le monde politique lui-même est loin d’être exempt du « fantasme infantile de toute puissance »…]
Ajoutons à cela la permanence en France d’une culture pernicieuse qui exalte la confrontation et dénigre la concertation ou la « co-décision », selon les propos de cet analyste précieux que demeure Jean Peyrelevade, et nous obtenons le cocktail qui pourrait bien rendre compte des aspects les plus déplorables des phénomènes actuels.
Sur ces plans-là, le « Grand Débat » pourrait également exercer une mise-au-point salutaire.
Il me paraît toutefois important d’en souligner aussi les limites.
Mais, contrairement aux slogans avancés par la classique opposition pavlovienne – qui par définition récuse d’emblée toute proposition qui ne vient pas d’elle – le gouvernement n’est pas seul responsable de ces limites.
Elles sont en fait plus graves et profondes.
Car dépassant les simples options politiques, elles manifestent une sorte de consensus tacite qui, au-delà de divergences superficielles, unit une grande majorité de la population, toutes tendances confondues.
En premier lieu, le « Grand Débat » risque fort de se tromper de diagnostic, et donc de remèdes.
Outre ce qui a été dit en ce qui concerne le déséquilibre des rapports entre un pulsionnel social et un surmoi politique, on peut penser que la crise relève d’autres composantes anthropologiques profondes.
En l’occurrence, comme je l’avançais encore dans des posts précédents, d’un mal être proprement existentiel, d’une angoisse obscure liée à des évolutions anthropologiques complexes.
Celles-ci nous interrogent sur notre place et sur la place de nos enfants dans un monde que nous sommes censés construire alors même qu’émerge la conscience lancinante de sa destruction.
Le malaise actuel comporte semble-t-il une dimension proprement « philosophique ». Il véhicule un questionnement sur le sens, sur la consistance que nous voulons donner à notre avenir, sur celle que nous risquons aussi de lui donner sans pour autant le vouloir, sur le vivre-ensemble, le bonheur, etc…
Sans pédanterie aucune, on peut présumer qu’un tel questionnement rejoint, une fois de plus, ce qui constitue pour le vieux Kant les interrogations essentielle de l’être humain : « que dois-je faire ? », « que m’est-il possible d’espérer? », « qu’est-ce que l’homme ? ».
On peut alors se demander si, malgré la nécessité de telles approches, disserter sur la fiscalité, l’organisation de l’État ou celle des services publics ne risque pas d’être largement « à côté de la plaque ».
Et n’en déplaise aux manifestants eux-mêmes, à ceux qui tentent d’apporter des solutions au niveau politique et économique, comme à ceux qui contestent les dites solutions sous prétexte qu’on n’en fait pas assez, ce ne sont pas des mesures en faveur du pouvoir d’achat ou de l’amélioration du niveau de vie, malgré leur importance, qui apporteront une réponse à ce genre d’interrogations.
En fait, il y a des raisons de penser que les revendications économiques apparues sur les ronds-points sont en grande partie des exutoires, des dérivatifs qui masquent cette angoisse bien plus radicale.
Ce ne seront donc pas seulement des mesures essentiellement économiques, ni même des réformes de la fiscalité ou du fonctionnement de l’État qui suffiront à la guérir.
L’équivoque étant que la nature la plus profonde des aspirations n’a pas été perçue ni exprimée, à commencer par les manifestants eux-mêmes.
Les diverses récupérations opportunistes par les professionnels de la chose, en ne percevant que la composante économique, sont donc elles aussi passées en grande partie à côté du sujet.
Et, pour compléter le tableau, les tentatives de solution de la part du gouvernement se sont elles-mêmes fourvoyées : dans l’urgence, en se focalisant sur les revendications immédiates, elles se sont montrées incapables de dépasser la confusion entre l’économique et l’anthropologique, entre ce qui appartient à l’écume superficielle et ce qui relève de la vague de fond.
Car même si elles ont joué le rôle de déclencheur qu’on sait, ce ne sont pourtant pas les revendications concernant le 80 km/h., ni même le prix des carburants qui constituent le fond de l’affaire.
Or, le « Grand Débat » s’est laissé piéger, comme tout le monde, par cette équivoque. Incapable de discerner le cœur du problème, il l’a réduit à ses symptômes apparents et a manqué d’ambition.
Il a joué trop « petit bras ».
Les thèmes qu’il aborde ont certes leur importance. Mais ils passent en grande partie à côté du sujet.
S’attacher à traiter les symptômes superficiels ne guérira pas le malade puisque tout laisse supposer que c’est le terrain, l’organisme profond qui est affecté.
Il n’appartient certes pas au politique de traiter des questions philosophiques et existentielles, et d’ailleurs une partie du malaise vient sans doute du fait qu’on lui en demande trop, et qu’il n’ose plus décevoir cette demande. Tout comme les parents ont tendance à se défausser de leur devoir d’éducateurs en le transférant à l’Éducation Nationale, nombre de citoyens ont tendance à charger le politique de responsabilités qui ne peuvent être les siennes.
Et donc aussi à le vouer aux gémonies dès qu’il manque à ce qui serait « son devoir ».
Mais il manque sans doute dans le « Grand Débat » un espace adéquat pour aborder ces problèmes de fond, pour évoquer ces questions proprement existentielles à l’origine du malaise.
Ne serait-ce que pour démythifier le politique en précisant la part spécifique qu’il peut prendre, mais aussi les limites qui lui sont inhérentes en ce qui concerne l’élaboration de projets et orientations pouvant contribuer à redonner du sens et de l’espérance à nos efforts, à notre travail, à nos engagements, à nos vies, tout simplement.
Comme le disait encore le vieux Kant, le sens de la vie ou le bonheur sont des notions tellement intimes et individuelles qu’elles ne peuvent dépendre d’un ordre politique qui les définirait une fois pour toute et pour tous de façon autoritaire.
Même si certains parmi les manifestants paraissent à l’évidence nostalgiques de ce genre de définitions, on sait que le propre des régimes totalitaires a toujours été de vouloir faire le bonheur du peuple…
Souhaitons alors qu’un nouveau débat, à un autre niveau, un débat plus consistant autant par sa profondeur que par sa durée, ose enfin aborder ces questionnements essentiels et opérer les distinctions qui s’imposent entre ce qui relève de l’anthropologique et du philosophique et ce qui incombe à la responsabilité politique.
Notre époque désemparée a besoin de projets et de raisons de vivre dépassant la seule croissance du pouvoir d’achat.
Mais elle se trompe en exigeant d’un ordre politique, que paradoxalement elle récuse, le remède à toutes ses angoisses.
La tâche d’un tel « nouveau débat » s’avèrerait cependant difficile du fait d’une incohérence largement partagée par les manifestants tout autant que par les autorités contre lesquelles ils manifestent.
Car ce « Débat de Fond » souhaitable, celui-là même dont on pressent obscurément l’urgence, c’est précisément celui auquel on cherche par ailleurs à échapper.
À la fois du côté des citoyens, parce qu’on sait qu’il remettra radicalement en question notre mode de vie, fondé sur les vaches sacrées du pouvoir d’achat, du niveau de vie, du bien-être matériel et de la consommation ;
Mais aussi du côté des gouvernants et de la quasi-totalité des politiques qui, eux aussi, promettent de faire mieux que les autres pour améliorer pouvoir d’achat, niveau de vie, bien être matériel, consommation, le tout grâce à un retour de la Sainte Croissance, autre vache sacrée, bien évidemment reverdie pour l’occasion.
La surenchère sur la croissance verte étant, on le sait, le dernier must de tout politique.
Et ce n’est pas hélas le RIC qui dans l’immédiat y changera quoi que ce soit, tant on est en droit de penser qu’aucun référendum n’oserait remettre en question un tel Ordre Divin de la Croissance (ODC, me souffle Stultitia ; sigle qui peut donc devenir désormais ODCV, si on y ajoute le Vert), du pouvoir d’achat et de la consommation.
Tout en étant obscurément conscients de l’irréalisme de nos revendications, nous continuons pourtant à les soutenir comme si de rien n’était. En témoigne jusqu’à il y a peu l’important appui de la population aux « Gilets Jaunes ».
Et tout en étant conscients du caractère suicidaire de la plupart de nos orientations, nos politiques, nos syndicats, etc. continuent pourtant à les suivre ou à les défendre dès qu’on s’en écarte tant soit peu, afin de ne pas décevoir ces revendications.
La question de la Taxe Carbone est paradigmatique de cette pathétique schizophrénie :
Tout le monde en connaît la nécessité, qui fit d’ailleurs l’objet d’un vertueux consensus des partis politiques lors du Grenelle de l’environnement de 2007. Mireille Chiroleu Assouline, entre bien d’autres, en souligne avec pertinence le caractère original « d’impôt comportemental », décisif en ce qui concerne la modification des habitudes en vue de réduire la place de ces armes de destruction massive de l’environnement que constituent l’automobile et les énergies fossiles (vers 22mn40 dans l’émission).
Il est bien sûr évident que des mesures de justice sociale et fiscale doivent précéder et encadrer l’augmentation de la taxe sur les carburants. Et la grande erreur de ce gouvernement a été de ne pas le comprendre.
Mais repousser l’urgence d’un renforcement de la fiscalité écologique est, plus qu’une erreur, une faute grave, dont la raison, purement démagogique, s’explique par cet état de schizophrénie dont nous ne parvenons pas à sortir, sans doute simplement parce que, dans le fond, nous ne le voulons pas.
Et notre ambivalence par rapport à l’automobile n’est qu’un exemple parmi bien d’autres. Quid des merveilles de l’électronique, de l’explosion des communications et des réseaux sociaux avec les infrastructures gigantesques qu’elle suppose, de la surexploitation des terres et des océans, du gaspillage alimentaire, etc. etc.
Toutes facilités dont nous connaissons les conséquences sur l’environnement, mais que les 7 637 000 000 d’humains que nous sommes à ce jour semblent avoir bien du mal à remettre tant soit peu en question, tout comme il est probable qu’elles constitueront les aspirations des 10 000 000 000 que nous serons sous peu…
« Après nous le déluge », donc.
Nous le savons, ou du moins nous le pressentons confusément, mais nous nous refusons les moyens de l’éviter.
Et cette ambivalence est cause d’angoisse et de trouble. C’est bien le propre de toute « double contrainte », ou « injonction paradoxale ».
Nous avons le sentiment d’être dans la nasse, et l’obscure conscience de cet enfermement dans lequel nous nous maintenons nous-mêmes n’est peut-être pas sans rapport avec les explosions de violence. Car l’animal se débat.
Et cette angoisse sourde et ce malaise sont en partie ce qui nous fait aller vers les ronds-points.
Mais voilà : nous nous trompons de revendications et manquons de lucidité dans la désignation des coupables. Il ne faut donc pas s’étonner que nos politiques se trompent eux aussi de remèdes.
Alors qu’il faudrait exiger de nos dirigeants qu’ils remettent tout à plat et qu’ils se décident enfin à penser les conditions de notre survie de façon responsable, nous continuons à jouer avec les règles du jeu périmées qu’ils nous proposent depuis des décennies, et qui ne peuvent subsister que parce que nous en sommes foncièrement complices.
Même si nous souhaitons – bien sûr ! – les remanier un peu plus en notre faveur (pouvoir d’achat, niveau de vie…), selon ce que nous proposent les oppositions diverses, les corps intermédiaires, les syndicats, etc.
Non que je veuille faire prévaloir l’urgence de la lutte contre la fin du monde sur celle de la lutte pour la fin du mois.
Car l’une des raisons essentielles de la révolte actuelle est bien là, dans la dénonciation ô combien légitime de l’injustice, économique, sociale, fiscale, et du mépris qui lui est lié.
Il est clairement inadmissible et honteux que les riches soient toujours plus riches alors que d’autres ont du mal à finir le mois.
La lutte contre ce scandale fait partie des choses qui relèvent effectivement du politique.
Mais cette exigence indispensable de plus de justice ne devrait pas dispenser de réfléchir à ce que nous ferons de cette justice, à ce que nous faisons déjà de celle dont nous disposons : une fiscalité plus juste, une redistribution plus équitable et une meilleure répartition des efforts doivent-elles favoriser la prolongation d’un système consumériste qui voue à la destruction le monde de nos enfants ?
Un système dont la seule différence avec ce qui précède serait que la consommation se trouverait mieux répartie ?
Si nous réfutons toute idée de baisse de la consommation, la transition écologique restera un discours. (….) Avec un peu plus de 7 milliards de terriens sur une planète qui n’a pas augmenté de taille, la question fondamentale est devenue simple : se mettre au régime pour durer, ou pas. Demander comment organiser une transition écologique si elle n’est pas comprise pour ce qu’elle est, c’est perdre son temps. (J.M. Jancovici).
Or cette transition est indispensable. Il est irresponsable d’en nier l’urgence.
Quelques espoirs subsistent pourtant :
Dans le « Grand Débat » lui-même.
Mais les « propositions » de la rubrique concernant la « Transition écologique » – en dépit de quelques résistances et si tant est qu’elles soient prises en compte lors des décisions finales – paraissent loin de l’importance capitale d’un enjeu auquel les autres thèmes devraient être explicitement subordonnés.
Dans les manifestations – de jeunes en particulier – pour le climat.
On peut en douter, tellement le consumérisme a de séductions et de ressources cachées…
Mais nous ne pouvons qu’être condamnés à espérer, et à nous employer à nourrir et à concrétiser cette espérance.
Pour ma part, je comprends de moins en moins au nom de quoi une espèce qui, en à peine plus de deux siècles, a réussi la prouesse de condamner à l’extinction la plupart des autres espèces qui faisaient depuis des millénaires la beauté de notre monde – celles des insectes, des oiseaux, des mammifères… – devrait s’octroyer le privilège de survivre si elle ne remet pas radicalement en question ses errements.
Et je ne peux qu’encourager les jeunes à aller jusqu’au bout de cette radicalité.
En espérant que les événements que nous avons connus ces derniers temps puissent avoir un impact positif sur l’année à venir.
Car ils ont le mérite d’attirer notre attention sur quelques réalités, pourtant évidentes, mais ô combien négligées.
Une terminologie simple pourrait nous aider à mieux les aborder.
Je propose d’explorer dans ce but les relations du « tripal » et du « verbal », de l’émotionnel et du rationnel ainsi que leur nécessaire articulation.
J’évoquais alors quelques réflexions d’Antonio Damasio (mais bien d’autres études allant dans le même sens ont suivi, qui pourraient être mentionnées).
« Chapitre XI : La passion fondant la raison.
Au début de ce livre, j’ai suggéré que la perception des émotions exerce une puissante influence sur la faculté de raisonnement, que les systèmes neuraux desservant la première sont emmêlés avec ceux qui sous-tendent la seconde, et que ces deux catégories de mécanismes s’entrelacent avec ceux qui assurent la régulation des fonctions biologiques du corps.
(…) La faculté de raisonnement semble vraiment dépendre de systèmes neuraux spécifiques, dont certains se trouvent desservir la perception des émotions. Ainsi, il semble bien qu’il existe un fil conducteur reliant, sur le plan anatomique et fonctionnel, la faculté de raisonnement à la perception des émotions et au corps. C’est comme s’il existait une passion fondant la raison, une pulsion prenant naissance dans la profondeur du cerveau, s’insinuant dans les autres niveaux du système nerveux, et se traduisant finalement par 1a perception d’une émotion ou par une influence non consciente orientant un processus de prise de décision. La raison, de sa forme pratique à sa forme théorique, se développe probablement sur la base de cette pulsion innée (…) ». (A. Damasio, L’Erreur de Descartes, Poches Odile Jacob, Paris 2001, p. 331-332).
N’en déplaise à bien des politiciens et technocrates, la dénonciation de « l’erreur de Descartes » est désormais entrée dans la doxa, le bagage des connaissances communes : à l’évidence, l’être humain n’est pas d’abord un être de raison et de réflexion, il est en premier lieu un être de pulsion, d’affection, d’émotion, de ressenti. Chez lui, le corporel, le « tripal » précède et conditionne le rationnel, le « verbal ».
Et le B.A. BA du politique devrait être de ne pas mettre la charrue avant les bœufs. On aura beau présenter toutes les élaborations rationnelles qu’on veut pour justifier une décision politique, court-circuiter ce niveau fondamental du ressenti et du corporel dans le processus d’adhésion et de consentement ne peut que mener dans le mur.
« Touche à ses tripes, à ses besoins les plus fondamentaux, à son pouvoir d’achat, et il te maudira en face » disait en substance le Satan à Dieu ( à Saturne ?) dans le livre de Job.
Attitude parfaitement compréhensible et qui ne peut étonner que les intellectuels hors-sol qui hélas se décrètent un peu vite politiciens.
«À l’encontre de la philosophie allemande qui descend du ciel sur la terre, c’est de la terre au ciel que l’on monte ici (…) Ce n’est pas la conscience qui détermine la vie, mais la vie qui détermine la conscience », disait Marx dans l’Idéologie allemande, contre tous les Jupiter de son temps.
Sur tout cela, les « gilets jaunes » ont opéré un salutaire retour aux évidences.
Dont acte.
L’histoire confirme d’ailleurs à l’envi combien la réalité matérielle, parfois dramatique (famines, catastrophes minières etc.) est à l’origine de mouvements revendicatifs et de bouleversements socio-politiques décisifs.
On le sait, même si Voltaire, Rousseau et cie ont fourni le matériau théorique dans lequel s’inscrira la Révolution Française, la situation des campagnes et autres réalités parfaitement matérielles en ont été les facteurs déclenchants, s’il faut en croire en particulier le grand historien A. Soboul.
Il en irait de même de la révolte des Canuts, de la grande grève des mineurs d’Anzin, de la grève du 1er mai 1886 à Chicago, etc. pour ce qui est de la naissance du syndicalisme et de l’organisation du mouvement ouvrier.
Bien sûr, les événements actuels paraissent plus le fait des classes moyennes que de la classe ouvrière « traditionnelle », et le syndicalisme et les partis n’y ont pas joué un rôle moteur.
Il n’en demeure pas moins qu’hypertrophier quelque approche rationnelle jusqu’à en faire le déterminant exclusif de la vie politique est une erreur de perspective qui se paie comptant, comme nous le voyons en ce moment.
Même si, à l’évidence aussi, les tensions qui se manifestent constituent sans doute l’exutoire d’un questionnement existentiel beaucoup plus large, qui relève d’un profond mal de vivre lié à des bouleversements sociétaux et des évolutions anthropologiques hasardeuses.
Crise du sens qui s’exprime par la colère et la violence, mais à propos de laquelle il serait illusoire de croire que de simples mesures économiques et politiques pourraient apporter des réponses adéquates.
Qu’on le veuille ou non, à l’encontre de fantasmes eux-aussi désormais entretenus, l’ordre politico-économique n’est pas tout-puissant et ne pourra jamais assumer une revendication de sens ou de bonheur.
Ce serait déjà bien s’il pouvait assurer à chacun quelques conditions qui en faciliteraient la recherche…
Quoi qu’il en soit, on ne peut sans se fourvoyer gravement ignorer le « tripal » au profit du « verbal ».
Une fois effectué ce constat des évidences, on ne peut toutefois en rester là sous peine de nouveaux déboires.
La vie économique et socio-politique avance sur deux jambes : le « tripal », même s’il doit être d’urgence réhabilité, ne peut sans risque représenter la seule réalité à prendre en considération.
Car s’il conditionne effectivement le « verbal », il ne doit pas en être dissocié.
Une telle dissociation pourrait d’ailleurs constituer la définition de ce qu’on nomme « populisme » et/ou « démagogie ».
Car les grandes éruptions évoquées plus haut ne peuvent en rester au jaillissement brut, à la colère informelle. Pour se survivre à elles-mêmes, elles doivent nécessairement accéder à une parole rigoureuse et à l’organisation.
Transmuter le ressenti « tripal » dans l’expression verbale est le seul moyen – pour ceux qui le veulent du moins, car tous ne sont pas dans ce cas…- de dépasser la violence et la confusion tout en sauvegardant la composante positive et créatrice de la colère légitime.
Sous peine de rendre impossible toute vie sociale, un « sur moi » se révèlera toujours nécessaire pour fixer des limites à la désinhibition du « ça » et ouvrir des chemins à l’investissement positif de la pulsion.
Ainsi en est-il donc allé de la formation des mouvements syndicaux et des partis politiques suite à des événements déclencheurs souvent chaotiques et violents.
En ce qui concerne l’actualité, nous en sommes à ce point.
Et c’est bien là que le danger rôde : le jaillissement pulsionnel, aussi nécessaire qu’il puisse être, est par essence ambigu.
Si le folklore Bernays est presque aussi divertissant qu’angoissant, sa pensée est, elle, sous-tendue par des ressorts totalitaires. « Si l’on parvenait à comprendre le mécanisme et les ressorts de la mentalité collective, ne pourrait-on pas contrôler les masses et les mobiliser à volonté sans qu’elles s’en rendent compte ? », écrit-il en 1928 dans son livre devenu un classique, Propaganda. Pour le neveu de Freud en effet, les « masses » sont habitées par des pulsions animales qu’il faut mettre sous contrôle, les foules sont animées par des désirs qu’il faut canaliser. Et ce contrôle nécessite un outil, la « fabrique du consentement » («manufacturing consent»), un concept qu’il a emprunté à Walter Lippmann, intellectuel américain fort en mots qui explore le même champ de réflexion et inventera plus tard l’expression « guerre froide ». Cette « fabrique du consentement », Edward Bernays la met en avant comme le fruit d’une « méthode scientifique » nourrie de sciences sociales et de psychanalyse (…).
Dans la proposition tout sauf démocratique d’Edward Bernays, une petite élite décide donc pour les masses et leur impose ce choix par des techniques sophistiquées de persuasion : «La manipulation consciente, intelligente, des opinions et des comportements des masses joue un rôle important dans une société démocratique, écrit-il en 1928. Ceux qui manipulent ce mécanisme secret de la société forment un gouvernement invisible qui exerce véritablement le pouvoir. […] De nos jours, la propagande intervient nécessairement dans tout ce qui a un peu d’importance sur le plan social. Que ce soit dans le domaine de la politique, de la finance, de l’industrie, de l’agriculture, de la charité ou de l’enseignement, la propagande est l’organe exécutif du gouvernement invisible. »
(…) « On peut amener une collectivité à accepter un bon gouvernement comme on la persuade d’accepter n’importe quel produit », dit-il encore. Non, le vieil homme ne pensait certainement pas couleur pastel. Les écrits de Bernays, qu’il est difficile de lire avec un œil contemporain autrement que comme un projet vicieux de confiscation de la démocratie, avaient d’ailleurs un lecteur et admirateur illustre en la personne de Joseph Goebbels. En 1933, Edward Bernays, juif tout comme son oncle, avait appris non sans horreur que son premier ouvrage, La Cristallisation de l’opinion publique9, écrit en 1923, figurait dans la bibliothèque personnelle du chef de la propagande nazie, créateur du ministère du Reich à l’Éducation du peuple et à la Propagande, qui le trouvait fort inspirant10. Mais Goebbels n’était pas le seul. (S. Horel, Lobbytomie. Comment les lobbies empoisonnent nos vies et la démocratie, La découverte, Paris 2018, p. 18-19).
Il n’est pas le seul, en effet.
Par un paradoxe seulement apparent, la destruction des « élites » en place, instituées de façon tout de même démocratique, s’opère au bénéfice de nouvelles « élites » qui n’ont, elles, plus rien de démocratique.
Lorsqu’on constate certaines dynamiques présentes au cœur de l’exubérance protéiforme du mouvement, il faudrait être bien naïf pour ne pas y déceler le travail de telles forces.
Comme beaucoup, j’ai pu moi-même constater parmi les « gilets jaunes », en même temps que la présence de gens « de bonne volonté », celle de personnes dont l’appartenance à des groupes ne se caractérisant pas spécialement par leur attachement à la démocratie n’est un secret pour personne.
Certains sondages – à confirmer toutefois – tendraient à montrer qu’elles constitueraient une majorité.
La vigilance s’impose donc.
À l’encontre d’une facilité démagogique prompte à s’ébaubir sans discernement devant tout ce qui serait « populaire », et à s’encanailler (le plus souvent pour se faire pardonner une bonne conscience qui reste foncièrement « bobo »), il ne faut pas hésiter à opérer un tri exigeant en ce qui concerne les revendications et les propositions.
Et un tel discernement passe nécessairement par un retour du « verbal ».
Car se méfier – légitimement – du « tout rationnel » et d’une dérive élitiste et technocratique ne doit pas signifier un discrédit du raisonnable.
Hélas, quelques poncifs sévissant depuis longtemps jusque dans l’enseignement, et qui visent à discréditer la rationalité en écho à des dogmatiques philosophiques trop réductrices, voudraient nous le faire croire.
Et une certaine doxa propage – par ignorance, idéologie ou intérêt -une telle réduction.
Rappelons-nous pourtant que la dénonciation nécessaire de « l’erreur de Descartes » n’est pas, pour l’auteur de l’ouvrage qui porte ce titre, le dernier mot de la question.
Elle appelle à une réhabilitation de la – vraie – raison.
« Si cette hypothèse peut être tenue pour exacte, y a-t-il des implications sociopolitiques à l’idée que la raison n’est jamais pure ? Je pense que oui, et que cela est globalement positif.
Savoir que la perception des émotions joue un rôle important ne doit pas pousser à penser que la raison a moins de valeur que celle-ci, qu’elle doit se contenter d’un strapontin à côté d’elle, ou qu’il ne vaut pas vraiment la peine de s’efforcer de la développer. Bien au contraire, se rendre compte du rôle considérable que peut jouer la perception des émotions peut nous donner la possibilité d’augmenter son impact positif et de réduire ses effets éventuellement négatifs. Plus précisément, sans vouloir diminuer en rien la valeur d’orientation que peut avoir la perception normale des émotions, on pourrait envisager de protéger la raison contre les vicissitudes que la perception anormale des émotions (ou les influences indésirables sur la perception normale) peut introduire dans le processus de prise de décision». (A. Damasio, L’Erreur de Descartes, op. cit, p. 332. C’est moi qui souligne).
Si une rationalité pure, coupée de l’influx positif et nécessaire de l’émotionnel et de l’affectif peut dériver vers un détachement froid et une morgue frôlant bien souvent la paranoïa, il en va autrement de cet indispensable harmonie entre le pulsionnel et le rationnel que la tradition philosophique nomme depuis longtemps le « raisonnable ».
La « raison » (die Vernunft, pour parler comme le bon Kant) est bien ce qui transmute le simple « entendement », la seule rationalité froide (der Verstand) dans l’ordre d’un « raisonnable » indissociable d’une dimension éthique, et même esthétique.
À ce titre, elle constitue bien le fondement du politique.
Souhaitons donc que ce mouvement inauguré par les « gilets jaunes » pour dénoncer justement les excès évidents d’une froide rationalité politique et économique étrangère aux réalités vitales des gens du commun que nous sommes sache « raison garder », et ne cède pas désormais aux « vicissitudes que la perception anormale des émotions peut introduire dans le processus de prise de décision».
L’émotion doit certes être reconnue à sa juste valeur.
Mais le monde a un besoin urgent de raison.
D’une raison qui dépasse bien sûr le seul calcul et la seule rationalité économique, mais qui sache maintenir des barrières fermes contre « la perception anormale des émotions » et ceux qui ne demandent qu’à tirer parti de leurs déferlements.
Réformer la représentation politique, renforcer la légitimité démocratique et affiner les processus de consultation et de décision représentent des urgences. J’ai insisté sur ce point à plusieurs reprises.
Mais cela ne peut en aucun cas se faire en transformant par exemple en dangereux plébiscites populistes des modes de consultation censés accroître la démocratie.
On connaît les intentions de celles et ceux qui prônent de telles évolutions. Et l’histoire a montré à maintes reprises ce à quoi elles peuvent aboutir.
Certes, bien des réformes sont indispensables en France.
Mais n’oublions tout de même pas, comme le rappelait à bon escient une synthèse récente, que notre nation, en dépit de bien des faiblesses à corriger radicalement, est l’un des pays du monde où, entre autres caractéristiques, l’indice démocratique est le plus élevé, le coefficient d’inégalité est le plus faible et où des transferts sociaux massifs ont le plus d’effet sur la réduction de cette inégalité.
La plus grande vigilance s’impose donc en ce qui concerne les modèles alternatifs qui peuvent nous être proposés.
Il serait en effet catastrophique de lâcher la proie pour certaines ombres on ne peut plus ambiguës.
La persévérance des politicien.ne.s français.es à refuser aux corses le qualificatif de « peuple » et toute reconnaissance officielle de leur langue, constitue un nouvel exemple de ce Wiederholungzwang – pulsion névrotique de répétition – que j’ai évoqué bien des fois ces derniers temps.
On peut certes reconnaître, de façon plutôt accommodante et diplomatique, avec G. Simeoni, « un climat d’ouverture, constructif », et que « le corse est enseigné, reconnu comme langue régionale » (J. Gourault)- c’est bien la moindre des choses, même si cela ne doit pas dissimuler bien des difficultés – sur le fond, les lignes semblent loin de bouger de façon significative.
Interrogée sur la reconnaissance de la langue corse, la ministre a réaffirmé l’opposition de l’exécutif à la co-officialité avec le français, revendiquée par les élus nationalistes. « Il n’y a qu’un peuple, c’est le peuple français et il n’y a qu’une langue ».
Mais si l’on se fie simplement à M. Larousse, qui définit ainsi un peuple :
« Ensemble de personnes vivant en société sur un même territoire et unies par des liens culturels, des institutions politiques » (…) ou encore : « Communauté de gens unis par leur origine, leur mode de vie, leur langue ou leur culture »,
on ne saisit pas très bien quelles pourraient être les raisons qui devraient refuser aux corses – ou aux catalans -ce qualificatif évident qu’on accorde sans problème aux français ou aux espagnols.
Ayant en commun une langue dont l’existence n’est pas moins légitime que celle de toute langue romane néolatine (qui, sous cet angle, peuvent toutes être considérées comme étant des « patois » du latin…), une culture qui depuis des siècles s’exprime dans cette langue, des institutions, des traditions originales, on ne voit pas ce qui autoriserait à leur refuser le fait de constituer un peuple. Au même titre que le peuple italien, grec, basque, kurde, kanak, tibétain ou d’autres encore.
On le sait, dans le cas des derniers cités, les vicissitudes historiques font que tout en répondant à la définition de « peuples », ils ne disposent pas pour autant d’États.
Que le désir de promouvoir leurs cultures soit rendu plus manifeste par d’autres évolutions historiques constitue une aspiration en soi légitime, dans le cadre d’un monde plus conscient que la richesse de l’humanité réside dans sa diversité.
Y compris lorsqu’elle s’estime en droit de se donner une représentation politique appropriée, comme nous l’ont démontré de nombreux peuples.
À l’évidence, de telles réticences de la part de l’État français s’expliquent (tout comme en Espagne ou ailleurs) par le fait qu’admettre la notion de « peuple » pour désigner corses, catalans ou basques impliquerait l’épée de Damoclès du redoutable « droit des peuples à disposer d’eux-mêmes », que reconnaît de façon bien gênante la charte des Nations Unies de 1945 (article 1, alinéa 2).
Alors, puisque la notion de « peuple » présente le risque d’un droit à disposer de soi propre à épouvanter tout État-nation qui se respecte, mieux vaut l’utiliser avec parcimonie, ou plutôt l’éviter chaque fois qu’un rapport de force avantageux le permet. Mieux encore, le réserver à son usage personnel.
Pour contourner le dangereux « droit des peuples », ignorons donc les peuples quand on peut le faire ! Les peuples autres que le nôtre, cela va de soi.
De même, pour éviter les si dangereux « droits humains », on peut tout bêtement ignorer les humains. Autres que nous, bien sûr.
Comme on le sait, il s’agit là d’une pratique bien établie.
Mais s’il est de bon ton entre gens civilisés de blâmer vertueusement les habitués de cette deuxième attitude, on promeut allègrement la première, qui relève pourtant de la même logique.
Car en plus du Wiederholungzwang, il faut bien constater qu’on se trouve en pleine schizophrénie.
Mais il en faut plus pour troubler notre malade, du moment que son intérêt s’y retrouve, ainsi que la préservation de son pouvoir.
« PÈRE UBU: Ah ! saleté ! le mauvais droit ne vaut-il pas le bon? Ah ! tu m’injuries, Mère Ubu, je vais te mettre en morceaux » (Ubu Roi).
« Alfred Jarry ne resterait-il pas le meilleur analyste du monde politique, et Ubu l’expression indépassable de nombre de ses réussites ? » s’interroge Stultitia.
En fait, disons le franchement, sans plus tergiverser : il n’y a qu’un seul « droit des peuples », le droit des peuples les plus forts.
« Il n’y a qu’un peuple, c’est le peuple français et il n’y a qu’une langue [la langue française] », est en fait une autre façon de dire, comme le génial La Fontaine le montrait, que « La raison du plus fort est toujours la meilleure ».
La notion de « peuple », qui avait originairement pour but, dans l’expression « droit des peuples », de défendre le faible face au fort (et qui a effectivement joué ce rôle lors des décolonisations) est désormais devenue la propriété exclusive du fort, qui en dénie tout usage au plus faible.
Ainsi, la merveilleuse et fragile invention humaine du droit se trouve, comme trop souvent, phagocytée par son éternelle adversaire, la force, qu’elle a pourtant pour but de maîtriser. Étrange mutation !
Et bien rares sont ceux qui ne se laissent pas prendre à cette ingénieuse mystification !
Que l’on soit français, espagnol, turc ou chinois, le peuple le plus fort sera toujours meilleur et plus peuple que le corse, le catalan, le kurde ou le tibétain.
De même, la langue la plus forte est toujours la meilleure. Face au français, le corse n’a donc, officiellement du moins, pas de langue.
Et voilà pourquoi votre fille est muette !
C’est une telle conception qui caractérise entre autre l’inébranlable opiniâtreté des politiques français, toutes tendances confondues, à refuser des déclarations aussi anodines que la Charte européenne des langues régionales ou minoritaires,
Et il me semble pour le moins préoccupant que Jacqueline Gourault, la « Mme Corse » du gouvernement, en dépit de quelques gestes « d’ouverture » plutôt limités, commence sa mission en manifestant bien des symptômes de ce genre de pathologie.
Il a fallu bien du temps – et des morts – avant que l’intelligence de MM Rocard et Pisani nous libère de la névrose de répétition et reconnaisse l’existence du peuple kanak et de sa langue.
L’expérience ne devrait-elle pas permettre d’éviter de telles pertes de temps et de tels risques de violence ?
Commencer par reconnaître officiellement l’existence évidente d’un peuple et d’une langue devrait être une étape préliminaire sur un chemin de pacification.
Mais, on le sait hélas, le Wiederholungzwang caractérise mieux le Père Ubu que le fait de tirer des leçons de ses erreurs…
En fait, une telle réduction de l’usage des termes « peuple » et « langue » aux besoins des plus forts n’est jamais qu’une façon de donner une justification en apparence politique et juridique à un vieil habitus raciste et nationaliste toujours bien vivant, qu’on voit se manifester de façon plus sauvage et moins édulcorée dans bien des réactions et commentaires.
Et ses formulations les plus récentes ne sont jamais que l’expression d’une longue « tradition » qui concilie affirmations « savantes » et populaires en ce qui concerne les peuples minorisés.
Car « la race des chauvins, des porteurs de cocardes, les imbéciles heureux qui sont nés quelque part » (G. Brassens) – en France bien entendu !- méprise tranquillement du haut de sa morgue hautaine les divers ploucs qui ne semblent pas posséder le précieux gène de la francitude.
Et ce sont bien eux qui se voient humiliés et taxés d’imbécillité congénitale.
Illustrons cela par un rapide tour d’horizon politico-littéraire.
[Quand elles ne sont pas précisées, les citations viennent du petit livre de J.P. Pujol : Sottisier à propos des minorités ethniques, Lacour, Nîmes 2004]
Dans une intervention au parlement (Journal Officiel du 28 juillet 1885), Jules Ferry déclare : « Messieurs, il faut parler plus haut et plus vrai ! Il faut dire ouvertement qu’en effet les races supérieures ont un droit vis-à-vis des races inférieures (…) Je répète qu’il y a pour les races supérieures un droit parce qu’il y a un devoir pour elles. Elles ont le devoir de civiliser les races inférieures » (op.cit. p. 36).
Il est bien entendu inutile de préciser dans quelle catégorie se classe le français et sa langue :
Car « le peuple français semble avoir devancé de deux mille ans le reste de l’espèce humaine ; on serait tenté de le regarder au milieu d’elle comme une espèce différente ». Maximilien de Robespierre au nom du Comité de Salut Public, 18 floréal (7 mai) an II (1794) (op.cit. p.21).
Ce privilège génétique dont la nature a généreusement gratifié le peuple français se manifeste en premier lieu dans sa langue et sa culture:
« Le français, par un privilège unique, est seul resté fidèle à l’ordre direct (…) la syntaxe française est incorruptible. C’est de là que résulte cette admirable clarté, base éternelle de notre langue. Ce qui n’est pas clair n’est pas français » A. Rivarol, Discours sur l’universalité de la langue français, 1784 (op.cit. p.16).
Et à propos de l’occitan : « Ces jargons sont jolis et riches, mais n’étant point anoblis, ils dégradent tout ce qu’ils touchent » (id. ibid).
Car la supériorité naturelle du peuple français et de sa langue relègue bien sûr à un rang inférieur des communautés qui ne peuvent plus décemment revendiquer le qualificatif de « peuples », et des parlers obscurs qui ne peuvent plus être définis que comme « idiomes grossiers », jargons ou patois.
Déclaration d’Henri Grégoire devant le comité de l’instruction publique, 8 vendémiaire (29 septembre) an II (1793) : « Il est plus important qu’on ne le pense en politique d’extirper cette diversité d’idiomes grossiers qui prolongent l’enfance de la raison et la vieillesse des préjugés » (op.cit. p.18).
« Le devoir de civiliser les races inférieures », droit de colonisation prôné par J. Ferry s’étendra bien sûr à ces « restes de barbarie des siècles passés » (Conventionnel Lanthemas, 27 frimaire -17 décembre- an II, -1792- op. cit. p. 17) que sont les groupes humains non francophones résidant sur le territoire de la nation.
Car aux dires de Jules Michelet, « la Bretagne est une colonie comme l’Alsace et les Basques, plus que la Guadeloupe » (op.cit p. P 26).
Ce que confirme Auguste Romieu, sous-préfet de Quimperlé en 1831 : « La Basse-Bretagne est une contrée à part et qui n’est plus la France. Elle devrait être soumise à une sorte de régime colonial » (op.cit. p. 26).
Un tel devoir de colonisation et de civilisation passera bien sûr par l’imposition de « l’admirable clarté » de la langue française. Car il serait bien sûr de la plus haute immoralité, pour qui le possède, de garder un tel trésor par devers soi.
D’où, à la même date, cet extrait de lettres des préfets des Côtes-du-Nord et du Finistère à Monsieur de Montalivet, ministre de l’Instruction Publique : « Il faut absolument détruire le langage Breton » (id. ibid).
[Remarque: Qui donc veut absolument nous faire croire que la situation des peuples minorisés n’est pas comparable à celle des peuples colonisés, alors que ce sont les autorités françaises elles-mêmes qui ont œuvré d’arrache-pied pour établir cette identité ?
Il est instructif de le rappeler de temps en temps…]
Propos d’un sous-préfet du Finistère aux instituteurs en 1845 : « Surtout rappelez-vous, Messieurs, que vous n’êtes établis que pour tuer la langue bretonne » (op.cit. p. 30).
En 1846, le règlement du Comité de Saint-Palais interdit « de proférer aucune parole grossière comme aussi de parler basque – même pendant la récréation » (op. cit. p 31).
Et nos grands auteurs français ne sont pas de reste : Ce barbare proche de l’animalité qu’est le paysan breton mange comme un porc : il va « retrouver sa galette de sarrasin et sa jatte de bouillie de maïs cuite depuis huit jours dont il se nourrit toute l’année, à côté des porcs qui rôdent sous la table et de la vache qui rumine là sur son fumier, dans un coin de la même pièce » (G. Flaubert, Voyage en Bretagne, ed. Complexe 1989, p.197-198 ; dans op.cit. p. 31).
Un tel dégénéré n’a de rival que le corse, bien sûr : « Crasse et vanité. Ça mange dans de la vaisselle plate à leurs armes, des châtaignes dont les porcs ne voudraient pas » (A. Daudet, L’immortel, 1888. Op. cit, p37).
Ce régime étant bien sûr dicté par la légendaire paresse du corse : « Le châtaignier ne demande aucune culture (…) Les luisantes châtaignes pleuvent des branches hautes et, couché dans l’ombre, le Corse indolent regarde tomber les fruits » (Jean Lorrain, 1912. Op. cit. p. 45).
Et notre grand Céline, que d’aucuns portent au pinacle de la littérature française, de surenchérir : « Zone sud, zone peuplée de bâtards méditerranéens, de narbonoïdes dégénérés, de nervis, de félibres gâteux, parasites arabiques que la France aurait tout intérêt à passer par-dessus bord ; au-dessous de la Loire, rien que pourriture, fainéantise, infects métissages négrifiés » (Lettre du 15 juin 1942 à Henri Poulain, secrétaire de rédaction de Je suis partout. Op.cit. p. 48).
Avant que Charlie Hebdo ne porte l’estocade :
« Maintenant que le bulldozer jacobin a laminé et éradiqué les pagnolades et les bécassinades, on peut élever les trois douzaines de couillons qui parlent encore leur pataquès (pardon : langue) au rang de patrimoine national et leur apposer un label poulet fermier. Les langues régionales sont comme les quelques pierres du Moyen Âge épargnées par Bouygues : de la culture (con). Il a d’autant plus raison que des quantités de patois, pidgins, créoles, petits-nègres et verlans sont en train de polluer le français. Alors, après tout, autant favoriser le latin, l’étrusque et l’occitan ! »
En note de bas de page, Charlie Hebdo précise : « Les huit langues régionales parlées en France sont : l’occitan, le basque, le corse, le flamand, l’alsacien, le breton et le neu-neu » (n° du 8 octobre 1998. Op.cit. p. 59-60).
On s’en doute, on pourrait encore continuer longtemps de telles énumérations. Je vous renvoie plutôt au petit livre mentionné plus haut, dont sont issues la plupart de ces citations.
La politique de génocide culturel visant à détruire l’identité des peuples allogènes n’est pas une simple hypothèse historique mais une réalité avérée. Ceux qui feignent de l’ignorer et s’imaginent vivre dans le pays des droits de l’Homme et de la tradition démocratique, trouveront dans cette brochure un florilège de déclarations significatives en la matière, bien révélatrices d’une volonté d’asservissement souvent dissimulée sous le vernis humaniste. Dans la plupart des cas, les inepties retenues n’émanent pas d’individus troubles ou extrémistes. Non, souvent elles sont le fait de personnages présentés sous un jour plutôt favorables dans les manuels scolaires ou dont les noms polluent parfois les plaques de rue de nos villes. Voltaire, en son temps, avait noté la bonne conscience dans le crime caractérisant le fanatisme. Beaucoup de citations, ici reproduites, constituent une synthèse presque parfaite entre l’instruction indiscutable des auteurs et leur chauvinisme stupide…
nous dit l’auteur (op.cit. quatrième de couverture).
Au vu de ces quelques extraits, il est bien difficile de lui donner tort.
Mais prolongeons un peu par un autre petit florilège, plus actuel celui-là mais tout aussi virulent, de quelques citations parmi les milliers du même genre qu’on peut lire sur les forums du Monde.
Elles montrent qu’un tel état d’esprit est loin d’avoir disparu :
Après y avoir rencontré « Carles Pschittdemont », qui a plusieurs fois été qualifié de « nazi », ou de « futur Karadzic catalan » on y apprend que :
« Comme ça va toucher au porte-monnaie les petits enfants gâtés et égoïstes de l’indépendance catalane, ça va refroidir l’élan populaire aux 90% auto comptés et auto proclamés. Cette indépendance n’étant guidée par le fric – le leur – c’est par le fric – celui des espagnols – qu’elle rentrera à la maison. Comme le dit fort justement Martin Lamotte Super Résistant : « Forcément, dès qu’on parle pognon, y a pu personne ! »
Ou encore que : « Barcelone est une ville extrêmement sale et décadente. Les Catalans ont dans le sang ce résidu d’esprit anarcho-marxiste qui les rend rebelles à toute autorité autre que celle de leur nombril. Je ne comprends pas que les Castillans et les autres Espagnols ne leur accordent pas illico presto leur indépendance et ciao les Ramblas. »
« Dans le sang« . Il s’agit bien de génétique, comme nous l’avons vu.
À comparer avec les affirmations ci-dessus concernant la saleté congénitale des bretons et des corses. Rien de nouveau sous le soleil…
Ce qui justifie bien sûr le fait que « l’égoïsme catalan doit être maté », car « les va-t-en-guerre indépendantistes sont des démagos comme il en fleurit beaucoup ces derniers temps, flattant les égoïsmes et favorisant le mépris de l’Autre. Dégoutant ».
Rappelons que cette entreprise de « mater le catalan » représente aussi un grand classique, puisqu’en 1938, Manuel Azaña, président de la République espagnole résumait ainsi dans ses mémoires le rapport du gouvernement central avec la Catalogne: « La nécessité de bombarder Barcelone tous les 50 ans est une loi de l’Histoire espagnole. Le système de Philippe V était injuste et dur, mais solide et confortable. Il a tenu 2 siècles ».
Mais matée ou pas, « en fait la Catalogne, on s’en b…. ».
Car il s’agit bien en effet d’incorrigibles « nombrilistes qui prétendent être différents des autres communautés espagnoles », « d’enfants gâtés nombrilistes », « suicidaires, égoïstes et rétrogrades ».
Qualités qui, on le sait, n’épargnent pas les corses : « Micro micro microcosme et grand grand grandissimes tordus. Qu’ils restent sur leur rocher. Mais à rester entre soi, on risque la dégénérescence ».
« Ils voudront le bruccio et l’argent du bruccio ! »
« Entre Talamoni et Simeoni c’est quoi la différence, à part l’after-chèvre? »
Et ces expressions qui nous rappellent tellement la belle tradition de supériorité tranquille et satisfaite évoquée plus haut de « celui qui est né quelque part » et possède, lui, une langue véritable : « Macron a autre chose à faire que s’occuper du patois Corse et les dirigeants corses sont vraiment payés à ne rien faire », « de grands enfants… ».
« La co-officialité de la langue corse n’est pas acceptable. Vouloir forcer des tas de gamins, les enfants corses en tête, à faire le difficile apprentissage d’une langue ultra-confidentielle, comprise nulle part hors de la Corse et de certains coins perdus de Toscane, c’est aberrant ».
« On est tous d’accord à 3/4 exceptions près pour dire qu’ils nous font suer, ces assistés de Corses avec leur dialecte de génois et leurs fromages de m… Ils nous coûtent une blinde, qu’ils la prennent leur indépendance, mais qu’ils se cassent !! ».
« Mais au fait comment définissent-ils le « peuple corse » : par la géographie, la génétique, l’ascendance, le port du fusil ….? »
etc. etc. etc.
Toutes considérations qui rejoignent donc, dans le fond, au-delà de différences d’expression qui caractérisent l’approche juridique plus BCBG mais non moins catégorique de nos politiques, l’immémoriale fin de non-recevoir tenant généralement lieu de réflexion dès lors qu’on aborde la question des peuples minorisés :
« Il n’y a qu’un peuple, c’est le peuple français et il n’y a qu’une langue ».
Dont acte.
Ah ! Avant de se quitter, Stultitia ajoute encore deux petites perles pour la route :
Avril 1969 : Roger Vitton, ministre de l’information : « Pour être comprise par tout le monde, l’émission en langue bretonne sera désormais faite en français » (op.cit. p. 51*).
Et celle-ci, pour laquelle je nourris une affection toute particulière : Francisque Sarcey, écrivain à la mode à la fin du XIXème siècle, note dans le journal Le Temps : « Les paysans bretons sont tellement crédules qu’ils croient à une influence de la lune sur les marées » (op.cit. p. 39).
Sans blague ?
*Correctif: dans son magnifique petit livre: Comment peut-on être Breton ? Essai sur la démocratie française, Paris, Le Seuil, 1970, p. 17, Morvan Lebesque corrige J.P. Pujol en attribuant cette phrase historique au Ministre de l’Information de l’époque [Joël Le Theule ?] s’adressant au député de Lorient Roger Vitton qui l’interrogeait sur la culture régionale à l’ORTF.
Ajout du 04/02:
Triste confirmation du contenu de ce post, la tonalité de la quasi totalité des commentaires à cet article (comme à tout article sur la question corse):
Comme je le disais dans un post précédent à propos de la Catalogne:
» L’incroyable et honteux déchaînement verbal auquel donne lieu la simple évocation d’une question qui devrait alimenter une réflexion approfondie et argumentée laisse présager que le virus malfaisant du nationalisme fauteur de violences et de guerres est encore solidement installé dans bien des esprits ».
Certes, le surréalisme a des racines dans la patrie de Buñuel, mais il faut reconnaître que ses représentants illustres avaient un tout autre talent que les dirigeants pitoyables capables de telles prouesses.
Franquito ferait-il donc tout pour devenir le petit Erdogan de l’Europe ?
[ajout pour les non hispanisants: la devise parodie le titre de Franco, qui s’était auto-proclamé: « Caudillo de España por la gracia de Dios »: Chef de l’Espagne par la grâce de Dieu. Franquito est, lui: « Chef de rien par la grâce de personne ». (Dessin de Antonio Helguera)].
On connaissait bien sûr depuis longtemps ses capacités.
Plus étonnante – mais encore une fois peu surprenante hélas… – est la complicité – active, passive, intellectuelle – des instances européennes, et de tant de citoyens de l’Europe, avec de tels agissements.
Mais notre monde est bien celui qui n’hésite pas, on le sait, à élire des Trump et à faire l’apologie des Poutine…
Pour notre part, au cours d’une semaine en Catalogne, entre autres découvertes ou redécouvertes de ce domaine naturel et culturel inépuisable, nous avons assisté le 27 octobre, aux réactions suivant la proclamation de la République dans la belle ville de Vic où nous nous trouvions.
Car aussitôt après l’annonce du Parlement, jeunes et vieux, personnes en apparence aisées et moins aisées ont convergé spontanément vers la Plaça Major de la ville, donnant lieu à des scènes émouvantes dans une ambiance bon enfant où les rires et applaudissements le disputaient aux bruit des bouteilles de Cava (vin mousseux hispanique) qu’on débouche, et dont la foule se voyait copieusement arrosée.
Moment de joie, mais aussi de réalisme devant les difficultés à venir, la répression attendue de la part de Madrid, habituelle chaque fois qu’un peuple de la péninsule a cherché à affirmer son indépendance d’une manière qui dépasse ce qui est permis par le bon plaisir du gouvernement central.
« Il va falloir maintenant défendre notre République », nous expliquait un homme très digne, en commentant le remplacement sur la façade de la mairie de l’Estelada (drapeau catalan étoilé, signe de revendication) par la Senyera, le drapeau « officiel » symbolisant l’indépendance réalisée.
Et nous y voilà donc : la dite répression, comme à l’accoutumé, ne s’est pas fait attendre.
C’est cette expérience vécue ainsi que les multiples rencontres de gens très divers témoignant de la profondeur et de la légitimité tranquille d’une revendication séculaire qui m’inspire ce développement sur un thème de philosophie – encore une fois élémentaire – en l’occurrence la distinction entre légalité et légitimité.
Car on peut penser que l’un des nœuds de ce qu’on nomme le « problème catalan » (même si, une fois de plus, il s’agit avant tout d’un problème propre au nationalisme castillan) se situe au niveau de l’incapacité de comprendre une distinction qui fait partie du b. a. ba de la réflexion philosophique.
Voici en effet ce que nous dit un ouvrage on ne peut plus scolaire sur le sujet :
(La philosophie de A à Z, sous la direction de Laurence Hansen-Løve, Hatier Paris 2011, article « Légalité », p. 260) :
On oppose souvent la légalité – simple conformité aux lois, sans préjuger de leur bien-fondé ou de leur caractère juste ou injuste – et la légitimité qui renvoie, elle, à l’idée d’équité, de bien-fondé, de bon droit, de justice, etc., et fait appel à des valeurs jugées supérieures à celles des lois du droit positif. Par là, on entend souligner le danger du légalisme, c’est-à-dire le danger d’une attitude qui consiste à s’en tenir à la lettre de la loi. Or la loi peut être injuste dans son application, parce qu’elle ne tient pas compte, par son abstraction et son caractère général, des situations particulières. La loi peut être injuste aussi dans son principe même, notamment si elle trahit son caractère général et devient discriminatoire.
Et il serait peut-être bon que certains chefs d’État en reviennent à leurs chères études, en l’occurrence quelques concepts élémentaires de philosophie.
Car, bien sûr, il est possible d’aborder la question que la Catalogne pose au nationalisme castillan par le biais de la légalité.
Et on rappellera alors :
que les catalans ont accepté en 1978 le Constitution espagnole par référendum ;
Que celle-ci décrète dans son article 2 « l’unité indissoluble de la nation espagnole, patrie commune et indivisible de tous les Espagnols ».
Que le droit à un référendum d’autodétermination est inconstitutionnel, et contrevient donc à la légalité :
Que les personnes qui ont promu et/ou organisé un tel référendum se trouvent donc dans l’illégalité et, outre l’application de l’article 155 de la Constitution, doivent être destituées et subir les sanctions contre la rébellion et la sédition telles qu’elles sont prévues par la loi, en l’occurrence l’article 472 du code pénal qui prévoit à leur encontre de 15 à 25 ans de prison,
Etc., etc., etc.
Choses orchestrées sur tous les tons par les médias depuis des jours, et en particulier depuis la fameuse « déclaration de la République ».
Une approche purement et formellement « légaliste » de la question aboutira donc de façon nécessaire aux blocages et affrontements auxquels nous assistons en ce moment, que seule la (jusqu’à présent) patience et l’esprit pacifique des catalans a gardés de dégénérer en violence.
Mais, reprenant nos définitions élémentaires à l’usage des philosophes débutants, on peut aussi considérer que cette approche purement légaliste constitue un grave danger, « le danger d’une attitude qui consiste à s’en tenir à la lettre de la loi. Or la loi peut être injuste dans son application, parce qu’elle ne tient pas compte, par son abstraction et son caractère général, des situations particulières. La loi peut être injuste aussi dans son principe même, notamment si elle trahit son caractère général et devient discriminatoire ».
Face à ce danger qui tend à oublier que la loi est faite pour des hommes et non les hommes pour la loi, que la Constitution est faite pour des hommes et des circonstances, et non les hommes pour une Constitution transformée en référence sacrée et intangible, élevée dans le ciel d’une abstraction inaccessible aux circonstances, il s’avère primordial en effet de retrouver l’essence même de la loi, celle qui en fait la servante de « l’équité, du bien-fondé, du bon droit, de la justice ».
Distinctions elles aussi élémentaires en éthique et en philosophie politique, sur lesquelles ont planché nos élèves de terminale (les miens, tout au moins…) en décortiquant l’Éthique à Nicomaque, les Politiques d’Aristote, le « kairos », mais aussi « Le juste entre le légal et le bon » de P. Ricœur (n’est-ce pas, M. Macron…), ou autres textes aptes à alimenter la réflexion philosophique de quelques dirigeants auxquels on aurait bien du mal à accorder leur baccalauréat.
Cette seconde approche, axée donc sur la légitimité, serait celle qui pourrait dépasser le dangereux légalisme en privilégiant les éléments d’interprétation dynamique que l’on trouve déjà dans les textes mêmes de la loi et de la Constitution, afin de les rendre à leur vocation. Car loin de rigidifier stérilement les positions, celle-ci vise au contraire à l’établissement d’institutions justes en cohérence du mieux possible avec les aspirations des hommes de 2017, qui ne sont plus nécessairement celles des hommes de 1978.
Car, répétons-le, la Constitution est faite pour les hommes, et non les hommes pour la Constitution.
On pourrait alors observer, entre autres choses :
que le même article 2 de la Constitution espagnole reconnaît l’existence « des nationalités » qui composent l’Espagne, reconnaissance qui fut entérinée par « l’Estatut » accordé à la Catalogne en 2006 par le gouvernement Zapatero et rejeté en 2010 de façon unilatérale par un gouvernement Rajoy [imprécision de ma part: voir le correctif apporté par EAT dans un des commentaires ci-dessous].
Que la notion de « pueblos », « peuples », y est présente pour désigner ces différentes « nations » (par ex.Titulo primero, cap. III, art. 46, “Los poderes públicos garantizarán la conservación y promoverán el enriquecimiento del patrimonio histórico, cultural y artístico de los pueblos de España”, ce qui peut légitimement faire reconnaître au “peuple catalan” le droit des peuples à disposer d’eux-mêmes, tel qu’il est garanti par la charte des Nations unies et le Pacte sur les droits civils et politiques de 1966.
Que le « droit de décider », des citoyens de Catalogne peut être considéré comme légitime par une interprétation de la Constitution qui privilégie une « approche pondérée et évolutive des principes constitutionnels », et qu’il est même expressément reconnu par l’arrêt 42/2014 du Tribunal Constitutionnel :
Que le droit international, même s’il ne la promeut pas expressément dans le cas des peuples dits « non colonisés », n’interdit nullement de leur part une déclaration d’indépendance :
« les déclarations d’indépendance ne sont pas contraires au droit international. En réalité, elles sont relativement indifférentes. Ce qui compte, c’est le fait, c’est-à-dire la création ou non d’un État ».
déclare le juriste Pierre Bodeau-Livinec, professeur de droit international public.
Que l’incompatibilité entre droit national et droit international pourrait être levée si le gouvernement espagnol prenait l’initiative d’unifier ces différents « langages juridiques », ce que permettrait donc d’ores et déjà une lecture « pondérée » de la Constitution.
« L’hypothèse d’une déclaration unilatérale d’indépendance de la Catalogne soulève la question de la création d’État en dehors des situations où sont identifiés des peuples coloniaux, sous occupation étrangère ou soumis à des régimes racistes. Dans ces cas de figure, le droit international public observe, en principe, une posture de neutralité juridique à l’égard des déclarations d’indépendance. Il ne les autorise pas, non plus qu’il les interdit. La question de leur licéité est alors renvoyée à l’appréciation d’un autre ordre juridique, interne à l’État concerné. Chaque État est libre d’autoriser, de réglementer ou d’interdire la sécession en son sein ».
« L’État concerné » étant en l’occurrence l’État espagnol, la « question catalane » est donc bien, une fois de plus, celle de l’interprétation que se donne de lui-même l’État-nation espagnol. La balle est depuis toujours dans son camp.
etc., etc., etc.
On le voit, il y a donc bien, à la base de la question qui nous occupe, la confrontation de deux interprétations : l’une « légaliste », qui est actuellement le fait de l’État espagnol, l’autre « légitimiste », dont se réclament les indépendantistes catalans.
On pourrait dire alors à juste titre que la question de la définition de l’État comme celle de la Nation relève bien, elle aussi, de l’herméneutique.
Mais, dans tous les cas, ce doit être à la démocratie de trancher : le fait que la Catalogne soit, ou ne soit pas, dépend de la décision libre et informée d’un peuple qui s’exprime à travers un vote démocratique.
L’exemple du référendum en Nouvelle Calédonie, dont l’échéance approche,
montre qu’une approche légaliste d’essence nationaliste et instigatrice de violence, qui fut longtemps celle du gouvernement français, peut laisser place à une reconnaissance de la légitimité des aspirations d’un peuple.
Sans doute manque-t-il au gouvernement de M. Rajoy et de ceux qui le soutiennent (dont hélas les principales dirigeantes et les principaux dirigeants européens) la lucidité et la raison d’un Rocard et d’un Pisani.
Ou plutôt est-ce l’atavisme du nationalisme espagnol qui, en ce moment, ne laisse pas à une telle lucidité et une telle raison l’espace pour exister…
Cet espace devant donc être avant tout celui d’une démocratie qui ne cède en rien au déni.
Le référendum de 2014, les élections de 2015, même si l’on peut regretter le faible taux de participation (mais ce sont ceux qui votent qui font une légitimité, et non ceux qui s’abstiennent ou se détournent) ont manifesté, qu’on le veuille ou non, un soutien de la majorité des votants à l’idée républicaine et indépendantiste en Catalogne.
Il est dommage que le référendum du 1er octobre ait été rendu impossible par les circonstances que l’on sait, dont le gouvernement de Madrid est le principal responsable.
Son autorisation par le gouvernement central aurait donné, à l’image du référendum écossais de 2014, une idée de la situation politique de la Catalogne.
Pas plus qu’en Nouvelle Calédonie, le résultat des élections du 21 décembre n’est acquis.
On le sait, leurs dirigeants l’ont maintes fois répété, un échec des indépendantistes ne signifierait en aucun cas la violence. Car la patience des catalans à faire tomber « l’estaca » de façon pacifique est depuis longtemps avérée. Sans doute peut-on penser à juste titre qu’ils ont l’Histoire avec eux.
Souhaitons alors que le légalisme des nationalistes espagnols sache de son côté, en cas de victoire des indépendantistes, reconnaître enfin la voie d’une légitimité qui seule peut encore rendre à l’Espagne la dignité et l’honneur que l’incompétence de son gouvernement s’évertue à bafouer.
Ajout du 07/11: Je signale le blocage de l’accès au site diplocat.cat, émanation diplomatique de la Généralité de Catalogne, suite à la fermeture des représentations diplomatiques catalanes à l’étranger. Ce site diffusait, entre autres informations utiles, des conférences de spécialistes du droit international que j’avais signalées dans mes posts précédents.
Franquito met donc bien tout en œuvre pour assumer son rôle de petit Erdogan de l’Europe.
Les mouvements patriotes basques et catalans sont loin d’être une nouveauté.
En cela, la tension prévisible – et pourtant tellement sous-estimée – qui s’est manifestée en Catalogne n’a pas grand-chose de surprenant pour qui s’intéresse tant soit peu à l’histoire des Espagnes.
Mais j’avoue avoir été étonné – quoiqu’encore une fois peu surpris – par autre chose : en l’occurrence la démesure et l’indécence de très nombreuses réactions face à des mouvements qui n’ont de cesse de se réclamer de la non-violence et de la démocratie.
Tout comme on s’est aperçu lors de la dernière campagne présidentielle qu’il ne fallait pas gratter beaucoup pour réveiller chez nombre de français les tendances xénophobes, islamophobes, voire antisémites etc. qui sommeillent à peine, on se rend compte qu’il existe – outre, bien sûr, des nostalgies franquistes en Espagne qui n’hésitent pas à entonner « la Cara al Sol », cela n’a rien d’un scoop –
un nationalisme à fleur de peau sur le territoire français, dont la violence des réactions devrait constituer à juste titre un sujet d’étonnement et de préoccupation (cf. le post précédent pour ce qui est de la signification du terme nationalisme et de sa distinction d’avec le patriotisme).
Car « l’affaire catalane » (qui est avant tout, une fois de plus, une affaire castillane) semble avoir déclenché, si ce n’est chez l’ensemble des français, du moins dans l’échantillon représentatif qui se manifeste à travers les « commentaires » aux articles de journaux, un véritable psychodrame d’une ampleur que je n’aurais pas soupçonnée.
Le psychodrame d’une désinhibition délirante d’un nationalisme décomplexé.
Car comment qualifier ce qui bien souvent se présente comme un déchaînement haineux contre les « indépendantistes » catalans « incapables de prendre en compte les opinions qui divergent des leurs » (sic), aptes à « diviser pour régner sur des petits vieux qui comptent leurs sous » (sic), « aux portes de la xénophobie » (sic), « nationalistes étroits et égoïstes … méprisants, xénophobes » (sic), « sentiment de très forte supériorité, égoïsme effréné » (sic), « néo-nazis » (sic), pour ne dresser qu’un rapide florilège rassemblé en quelques minutes à la lecture de moins d’une vingtaine de commentaires.
Je laisse imaginer la liste qu’on pourrait établir en reprenant les milliers de commentaires suscités par des dizaines d’articles…. Cela justifierait une instructive approche sociologique.
Un tel déchaînement irrationnel donne le vertige : on s’attend presque à rencontrer le catalan aux doigts crochus (riche égoïste, voire banquier, bien sûr…), prêt à s’emparer sans scrupules des biens du petit peuple, et dont le portrait fleurissait jadis sur certaines affiches.
Pire même, puisque le terme de « nazi » est utilisé à de nombreuses reprises pour le désigner.
L’ensemble se révèle donc pour le moins inquiétant, d’où ma remarque suite à un article :
À lire bien des « commentaires » historiquement et juridiquement faibles, on est porté à croire que la « crise catalane », qui est surtout le problème d’une certaine Espagne, sert d’exutoire pour désinhiber un jacobinisme outrancier, voire des relents nationalistes français ou castillans à la tonalité bien ambigüe, si ce n’est raciste. Il y a pourtant mieux à faire pour la paix, l’honneur de l’Espagne, de l’Europe, mais aussi de la France et des français.
Aussitôt taxée bien sûr « d’incongruité » par un défenseur acharné de l’indissolubilité de l’État espagnol, de l’égoïsme quasi-génétique du peuple catalan et autres billevesées.
[à propos de cet argument récurrent de « l’égoïsme », je me permets de reproduire mon « commentaire » à un autre article :
L’argument de « l’égoïsme catalan », insultant, est ridicule : les catalans ne sont ni plus ni moins égoïstes que tout autre peuple. Le problème est avant tout politique: pas plus que la France n’accepterait que ses impôts soient gérés par Berlin, la Catalogne n’accepte qu’ils soient gérés par Madrid. Si, comme aux États-Unis (70% de l’impôt redistribué au niveau fédéral en priorité aux États les plus pauvres) l’UE se dotait d’un budget solidaire, la Catalogne y participerait comme les autres.]
Il se trouve que je suis depuis bien longtemps sensibilisé à la problématique des peuples minorisés, et qu’à ce titre, j’ai rencontré et je rencontre encore nombre de militants catalanistes, occitanistes, abertzale (patriotes basques), etc.
Et n’en déplaise aux nationalistes français et castillans, ce n’est pas chez eux que je rencontre les étonnantes réactions évoquées ci-dessus.
Il y a certes eu, dans l’Histoire des mouvements patriotes basques, catalans, etc. des tendances se réclamant du « nationalisme » (le terme figure encore par exemple dans la dénomination du PNV – Parti Nationaliste Basque), cela parce que la classique conception des États-Nations telle qu’elle caractérisait l’Europe du XIXème siècle constituait une référence obligée pour qui entendait promouvoir les droits d’un peuple. N’oublions pas que le PNV fut fondé en 1895 par Sabino Arana Goiri, et que l’approche « nationaliste » au sens classique y est effectivement présente.
Lorsque Sabino Arana Goiri, fondateur du nationalisme basque dessine l’ikurriña (le drapeau basque), il justifie la croix de Saint André verte par une mythique autant qu’obscure bataille d’Arrigorriaga durant le haut Moyen Âge. Partout en Europe à la même époque, l’histoire devient un roman au service d’un projet politique (Peio Etcheverry, Peio Etcheverry-Ainchart, Pourquoi nous sommes Abertzale, 55 clés pour comprendre le mouvement basque, Arteaz, 2017, p. 14.
Quoi d’étonnant à ce que cette approche nationaliste soit alors présente dans les mouvements basques et catalans, tout comme elle l’est à la même époque en Allemagne, en Italie, ou dans la France de « nos ancêtres les gaulois » qui suscite encore, on le sait, bien des nostalgies ?
Mais poursuivons notre lecture de l’ouvrage cité :
Les abertzale que nous sommes assumons – et voyons même comme une richesse – la diversité qui depuis des siècles caractérise les cultures et les peuples présents au Pays Basque.
Aujourd’hui, 53% des habitants du Pays Basque Nord y sont nés, et un tiers environ sont immigrés (ces statistiques sont respectivement de 85% et 11% pour la France). Ces chiffres éclairent la réalité de ce territoire et de cette nation, et vont à l’opposé d’un Pays Basque fermé que certains se plaisent à évoquer. Malgré parfois des réticences ou des agacements – l’arrivée de dizaines de milliers de personnes supplémentaires au Pays Basque nord dans les prochaines décennies est parfois perçue avec inquiétude, pour la survie de la langue en particulier -, il est évident que l’immigration est un atout pour le Pays Basque, qui est l’un des territoires européens où le vieillissement de la population est le plus marqué. En outre, ce n’est pas à l’une des diasporas les plus actives de la planète – les personnes originaires du Pays Basque seraient près de 5 millions sur la planète – à choisir la fermeture des frontières ou une vision nombriliste de la nation.
Le Pays Basque est aujourd’hui un territoire multinational et les enquêtes régulières faites sur le sentiment d’appartenance de ses habitants le prouvent.
De ce fait, la conception française d’un État-nation univoque est rejetée, car elle ne correspond pas à la réalité de ce pays et porte en elle les germes de la non-reconnaissance des droits politiques d’une partie de la population. Nous souhaitons un statut politique qui conférerait une citoyenneté basque aux habitants qui le désirent. Quelle plus belle utopie qu’un immeuble bayonnais dans lequel un résidant choisirait une nationalité et son voisin de palier une autre, dans le respect mutuel et une parfaite égalité de droits ?
Dans ce domaine également, le Pays Basque pourrait être un laboratoire pour d’autres territoires de la planète (id. ibid. p.22).
À commencer par l’Europe, bien sûr…
Pour finir, il est assez étonnant de constater que les revendications ou les propositions développées par les abertzale depuis des décennies sont aujourd’hui plus que jamais en phase avec les défis qui se posent au Pays Basque, mais aussi à tous les habitants de la planète.
Il est habituel de dire qu’Euskal Herria est un pays singulier, nous autres abertzale avons à cœur de le conjuguer au pluriel. Face à un monde qui s’interroge sur l’identité, les frontières, le modèle socio-économique et l’avenir même de la planète, nous ne proposons pas des solutions toutes faites, mais plutôt des repères et des pistes pour relever ces défis.
Les préhistoriens sont nombreux à confirmer que le processus d’humanisation de la planète s’est fait par la diversification.
Devant les menaces d’uniformisation qui pèsent sur l’humanité dans tous les domaines, nous réaffirmons qu’être abertzale est la meilleure façon de construire l’universel (id. ibid. p. 96).
De telles affirmations, qu’on pourrait bien sûr trouver aussi sous la plume de la plupart des patriotes catalans, sont aux antipodes d’une compréhension archaïque des États-Nations tels qu’on les a connus fauteurs des guerres du XIXème et du XXème siècle, et tels qu’ils paraissent donc encore de nos jours attiser des antagonismes qui n’existent que parce les conditions en ont été créées par eux-mêmes, et susciter les bouffées délirantes de nationalistes arc-boutés sur la défense de modèles qu’on peut légitimement estimer dépassés.
Le patriotisme catalan, comme basque, etc. s’inscrit désormais dans son immense majorité dans ce type d’approche. Qu’elle prenne au niveau européen la forme d’une fédération, d’une confédération, ou une autre encore à inventer, la question est ouverte et féconde et mérite largement d’être discutée.
Qu’on qualifie « d’utopie » ce nouveau questionnement, soit.
Il n’empêche que, pour ma part, malgré les indéniables difficultés qu’elle soulève, je préfère partager une utopie de ce genre plutôt que des dystopies nationalistes capables de susciter les insultes ignorantes et nauséabondes mentionnées ci-dessus, ou celles qui estiment justifié qu’un État réponde par la force militaire aveugle aux revendications légitimes de millions de personnes.
L’avenir dira bien sûr si ce sera l’utopie ou la dystopie qui caractérisera l’Europe du futur. Je pense pour ma part que la deuxième ne pourrait se maintenir que de façon sans cesse plus violente et illégitime.
Qui peut penser en effet que le vouloir d’un Roi, et la complicité d’instances européennes qui – une fois de plus – ne se caractérisent ni par le courage ni par la clairvoyance, transformeront en « espagnols » des catalans qui, depuis des siècles, refusent la domination de Madrid ?
Il serait grand temps de sortir du déni et d’accepter les évidences…
Hélas, l’incroyable et honteux déchaînement verbal auquel donne lieu la simple évocation d’une question qui devrait alimenter une réflexion approfondie et argumentée laisse présager que le virus malfaisant du nationalisme fauteur de violences et de guerres est encore solidement installé dans bien des esprits.
PS :
Je suis en outre surpris que des productions sérieuses, qui me semblent indispensables bien que sujettes à légitimes discussions, telles que celles que j’ai mentionnées dans mon post précédent
[ajout du 05/11: à ce jour, ces vidéos, qui contenaient diverses conférences relatives à la légitimité de l’indépendance de la Catalogne au regard du droit international, dont une journée d’étude organisée à l’IEP de Paris, ne sont plus disponibles.
C’est en fait l’ensemble du site diplocat.cat, site diplomatique de la Généralité de Catalogne, qui est désormais inaccessible sur le Web. Pour quelles raisons ? Censure de la part du gouvernement de Madrid ?]
n’aient reçu aucun écho dans les médias français ou castillans qui leur préfèrent trop souvent les jugements à l’emporte-pièce.
Harmoniser les différents niveaux du droit (national, européen, international) afin d’éviter le plus possible les tensions, dues à leurs conflits, que nous observons en ce moment, devrait être considéré comme une tâche urgente. Le psittacisme stérile de bien des réactions politiques, articles et commentaires montre hélas que le conformisme paresseux a de beaux jours devant lui, quitte à engendrer lui-même une violence contre laquelle il se glorifie de lutter.
Alors même qu’il en est le premier responsable…
Ajout du 09/10:
Une « réaction » postée ce matin suite à un article:
Quel que soit le nombre des manifestants [du 08/10], les opposants à l’indépendance auraient tort de se laisser griser par les chiffres. La solution ne passe pas par la rue et l’escalade des mobilisations. Les indépendantistes ont montré (cf. Diada de 2015) qu’ils sont capables de rassembler largement plus d’un million de personnes. En cas d’obstination, des manifestations coordonnées entre catalans, basques et galiciens auraient raison de l’État espagnol… L’urgence est celle d’un référendum légal.
Ajout du 20/10:
Est-ce que je me trompe, ou bien très peu de journaux nationaux ont relayé ces informations, que j’ai dû aller chercher du côté de la Belgique:
Mais il est vrai que cette organisation n’offre pas des garanties de fiabilité suffisantes, comme le dit en particulier M. Poutine.
On comprend donc bien que des médias plutôt portés à refléter les opinions autrement crédibles des nationalistes français et castillans soient plutôt réticents à lui faire confiance.
En un moment où la médiocrité ambiante monopolise une fois de plus les médias, quelques articles nous permettent tout de même de respirer un air autrement vivifiant en évoquant les multiples facettes d’un grand esprit dont l’acuité n’avait d’égale que la modestie et la discrétion.
Fort heureusement, Tzvetan Todorov n’était pas un habitué de ces plateaux où se congratulent avec emphase grandes gueules et intellectuels média-proclamés.
La finesse et la profondeur de sa pensée n’avaient que faire des jeux du cirque.
Mais pour ceux qui l’ont quelque peu fréquenté, sa disparition est celle d’un authentique maître, mieux (car le terme ne lui aurait pas plu), d’un éveilleur qui a interrogé et stimulé les esprits.
Pour tout cela, un immense merci à vous, Monsieur Todorov !
À titre d’hommage, et parmi les écrits que j’ai précieusement rangés dans la collection de ceux qui m’aident à vivre, je voudrais en évoquer quelques-uns qui m’aident à prolonger un peu une réflexion récente concernant l’intolérable :
Il s’agit de textes qui s’interrogent sur le rapport de la civilisation et de la barbarie.
D’abord ce petit montage, tiré de La peur des Barbares, Au-delà du choc des civilisations (Robert Laffont 2008 et Biblio Essais 2009), qui m’a maintes fois servi pour proposer à des élèves de façon rigoureuse un abord terminologique de la question.
Tzvetan Todorov y définit de façon particulièrement pertinente des conventions de langage (distinction civilisation/barbarie, civilisation/civilisations ou cultures, en particulier) qui permettent de mettre en intelligence bien des événements de notre actualité. C’est pourquoi, dans mon titre, je l’ai mis au service d’une réflexion à propos de quelques visages contemporains de la barbarie.
L’approche, dans la continuité d’un dialogue avec Levi-Strauss que Todorov avait initié depuis longtemps déjà (cf. les pages éclairantes de Nous et les autres), revient en particulier sur une phrase de l’auteur de Race et Histoire devenue un poncif stérilisant la pensée et l’entraînant sur des voies pernicieuses : non, on ne peut simplement définir le barbare comme celui qui « croit en la barbarie », comme l’affirme Levi-Strauss. La barbarie ne peut s’identifier simplement à un ethnocentrisme méprisant la diversité des cultures. Il existe une barbarie radicale, « transculturelle », qui ne peut se dissoudre dans le relativisme.
Rappel ô combien salutaire par les temps qui courent, et qui nous permet de nommer par leur nom bien des personnes et des événements.
« Le barbare n’est pas du tout celui qui croit que la barbarie existe, c’est celui qui croit qu’une population ou un être n’appartiennent pas pleinement à l’humanité et qu’ils méritent des traitements qu’il refuserait résolument de s’appliquer à lui-même. Le sens absolu de «civilisation» ne disparaît guère par le fait que chacun voit d’abord la paille dans l’œil du voisin et ignore la poutre dans le sien : les actes de barbarie restent tels sous tous les climats ».
Ne nous y trompons pas : pas plus qu’on ne peut éliminer l’intolérable (cf. post du 18/01/2017, lien ci-dessus), on ne peut assimiler la barbarie à une simple incompréhension des coutumes de l’autre : ce n’est pas parce que je suis un « barbare » qui ne comprend rien aux usages d’autrui que l’excision ou la torture sont « barbares ». Elles le sont parce que la barbarie existe, toujours et partout. Et elle ne doit pas être « respectée » sous le prétexte qu’elle relèverait de la diversité culturelle.
Mais il serait dommage d’extraire cette conclusion de l’architecture qui la supporte. La récompense vaut bien un petit effort de lecture :
Les grecs avaient fusionné deux oppositions, l’une formée de termes à valeur morale absolue (barbare/civilisé), l’autre de termes neutres, relatifs et réversibles (maîtrisant/ne maîtrisant pas la langue du pays). (…)
La barbarie [au sens «absolu»] résulte d’un trait de l’être humain dont il semble illusoire d’espérer qu’il soit un jour définitivement éliminé. Elle ne correspondra donc pour nous à aucune période spécifique de l’histoire de l’humanité, ancienne ou moderne, à aucune partie des populations qui couvrent la surface de la terre. Elle est en nous comme chez les autres; aucun peuple ni individu n’est immunisé contre la possibilité d’accomplir des actes barbares. L’homme préhistorique tuant son semblable de la grotte voisine, Caïn abattant Abel, le tyran contemporain torturant ses adversaires – tous participent de la même pulsion barbare, celle d’un sentiment de rivalité meurtrier qui nous fait refuser aux autres le droit d’accéder aux mêmes joies et aux mêmes biens que ceux dont nous souhaitons profiter.
On ne peut dire que la barbarie est inhumaine, à moins de postuler, comme le faisait Romain Gary : «Ce côté inhumain fait partie de l’humain. Tant qu’on ne reconnaîtra pas que l’inhumanité est chose humaine, on restera dans le mensonge pieux.» [R Gary, Les Cerfs-volants, Gallimard, 1980, p. 265.] En se comportant de manière odieuse, les hommes ne cessent nullement d’être humains. (…)
Civilisation s’oppose à barbarie. Cependant, le sens du premier mot change considérablement si nous le mettons au pluriel. Les civilisations ne correspondent plus à une catégorie morale et intellectuelle atemporelle, mais à des formations historiques qui apparaissent et disparaissent, caractérisées par la présence de nombreux traits liés tant à la vie matérielle qu’à celle de l’esprit. C’est en ce sens qu’on parle de civilisation chinoise ou indienne, persane ou byzantine.
À la différence de ce que l’on pouvait observer concernant les deux sens du mot « barbare », relatif et absolu, entre lesquels se maintenait une certaine continuité et qui formaient une hiérarchie, les deux sens de «civilisation», illustrés par le singulier et le pluriel, sont indépendants l’un de l’autre. Pour lever toute ambiguïté, je choisis donc d’employer ici «civilisation» uniquement au singulier, et de désigner le sens de son pluriel par l’un de ses quasi-synonymes, porteur du reste du même double sens : c’est le mot «cultures», au pluriel. Ces deux termes, «civilisation» et «culture», ont été employés différemment dans les différentes langues européennes et par différents auteurs. Ici, la civilisation sera toujours une, et opposée à la barbarie ; les cultures, plurielles. (…)
On peut choisir d’employer les mots de « civilisation », « barbarie », « culture », « œuvres », « techniques » dans un sens différent de celui que nous adoptons ici; mais, d’une manière ou d’une autre, il faut distinguer les concepts et les réalités auxquels ils se réfèrent. À défaut de le faire, on risque de s’enfermer dans des malentendus, provoqués soit par les auteurs eux-mêmes, soit par leurs lecteurs qui se laissent glisser d’un sens à l’autre. Quelques exemples tirés d’auteurs du passé ou du présent, respectés ou contestés, peuvent illustrer cette nécessité de ne pas réduire à une dimension unique le champ complexe circonscrit par ces mots..
Un (…) malentendu semble provenir de ce que certains auteurs présentent la relation entre «civilisation» et «cultures» comme une antinomie : si l’on chérit l’une, on doit renoncer aux autres, ou inversement. Dans un texte célèbre, intitulé «Race et histoire» et datant de 1952, Claude Lévi-Strauss met l’accent sur l’égale légitimité de toutes les cultures. Il affirme que chacune s’est organisée autour de la solution d’un problème particulier. La culture occidentale s’est vouée depuis quelques siècles, entre autres, à trouver des moyens mécaniques de plus en plus puissants. Les Esquimaux et les Bédouins ont su, mieux que les autres, s’adapter à des conditions géographiques hostiles. L’Extrême-Orient maîtrise le mieux les relations entre corps et esprit. Les aborigènes australiens ont élaboré les relations familiales les plus complexes; et ainsi de suite.
Le retentissement de ce texte a été pour beaucoup, en France, dans la reconnaissance de la dignité des cultures autres qu’occidentales. Mais Lévi-Strauss fait un pas de plus : il récuse la pertinence de l’opposition entre «civilisation» et «barbarie», et donc l’idée même de civilisation. Il n’ignore pas pour autant l’existence de la barbarie, et la définit comme nous l’avons fait ici : c’est l’attitude qui consiste à rejeter les autres hors de l’humanité. Mais il croit observer à son égard ce qu’il appelle «un paradoxe assez significatif», qui réside dans l’acte même de désigner tel ou tel comme barbare : «En refusant l’humanité à ceux qui apparaissent comme les plus « sauvages » ou « barbares » de ses représentants, on ne fait que leur emprunter une de leurs attitudes typiques. Le barbare, c’est d’abord l’homme qui croit à la barbarie.» [Texte de 1952, repris et corrigé dans Anthropologie Structurale deux, Plon, 1973, p. 383-384]. À la suite de quoi Lévi-Strauss se refuse de porter aucun jugement sur les cultures et leurs éléments : toutes les sociétés sont également bonnes ( ou mauvaises ), les jugements de valeur sont nécessairement relatifs, les jugements transculturels impossibles.
À vrai dire, ce qui est surtout paradoxal ici, c’est le raisonnement de Lévi-Strauss lui-même. Si l’on définit, comme il le fait, la barbarie par le rejet hors de l’humanité de certains de ses membres, on ne devient nullement un barbare en dénonçant les actes de barbarie : il suffit pour cela de reconnaître que la barbarie n’est pas inhumaine, donc de ne plus exclure les barbares de l’humanité. Il n’y a paradoxe que si l’on a postulé auparavant la bonté fondamentale de l’humanité; or en qualifiant quelqu’un d’humain je peux penser aussi, ou même avant tout, à sa capacité de torturer. Le barbare n’est pas du tout celui qui croit que la barbarie existe, c’est celui qui croit qu’une population ou un être n’appartiennent pas pleinement à l’humanité et qu’ils méritent des traitements qu’il refuserait résolument de s’appliquer à lui-même. Le sens absolu de «civilisation» ne disparaît guère par le fait que chacun voit d’abord la paille dans l’œil du voisin et ignore la poutre dans le sien : les actes de barbarie restent tels sous tous les climats. Un constat de cette nature n’empêche pas de reconnaître la pluralité des cultures, comme le recommande Lévi-Strauss : pour pouvoir me dire barbare je dois d’abord admettre que la barbarie existe.
(Op. cit. p.37. 43. 51. 81. 89-90).
Prolongeons par ce beau texte qui nous rappelle avec rigueur et réalisme ce que devraient être, aujourd’hui (et dans les programmes électoraux « à la croisée des chemins » …) les exigences d’un véritable travail de civilisation :
(…) La séparation et l’enfermement des cultures ou des communautés sont plus proches du pôle de la barbarie, alors que leur reconnaissance mutuelle est un pas vers la civilisation. Les deniers publics doivent aller de préférence à ce qui réunit qu’à ce qui isole : aux écoles ouvertes à tous et qui suivent un programme commun, aux hôpitaux assurant l’accueil de tous les patients sans discrimination de sexe, de race ou de langue, aux transports, trains, cars, avions, où l’on peut être assis à côté de n’importe qui. On n’empêchera jamais les individus de se retrouver plus volontiers au milieu de ceux qui leur ressemblent, mais cette préférence-là relève effectivement de la vie privée : l’État n’a pas plus à la faciliter qu’à l’interdire.
Aucun de nous ne sera jamais entièrement « intégré » à la société dans laquelle il vit, et c’est tant mieux; mais, sans une intégration de base dans le pacte social, l’individu est condamné à la détresse et poussé dans la voie de la violence. La société, elle, a intérêt à tout faire pour qu’il ne s’y engage pas.
Les sociétés marquées par la peur comme celles imprégnées de ressentiment sont aujourd’hui à la croisée des chemins. Elles peuvent favoriser davantage encore ces passions ou tenter d’en contenir les effets pervers. Si ces sociétés restent enfermées dans une relation duelle, de rivalité et de confrontation, elles risquent d’illustrer une fois de plus la loi entrevue auparavant : chaque coup porté par l’un des adversaires provoque chez l’autre un coup d’intensité plus grande encore. La peur des uns, due aux agressions subies, les amène à renforcer leurs frappes; le ressentiment des autres, nourri par des humiliations passées et présentes, les conduit vers des actes encore plus violents et désespérés. Or aujourd’hui la technique met entre les mains des uns et des autres des moyens de destruction d’une puissance et d’une facilité d’utilisation jamais atteintes auparavant. Si nous ne parvenons pas à rompre ce tête-à-tête funeste, la vie même sur la terre se trouvera menacée. Pour échapper aux actes barbares d’une magnitude effrayante, notre meilleure chance consiste à nous libérer de l’emprise de la peur, pour les uns, du ressentiment, pour les autres, et à tenter de vivre dans ce monde pluriel où l’affirmation de soi ne passe pas par la destruction ou la soumission de l’autre. Il n’y a pas à hésiter quant au choix qui s’impose. Le moment est venu pour chacun de prendre ses responsabilités : il faut protéger notre fragile planète et ses habitants si imparfaits, les êtres humains (id. ibid. p. 329-330).
Et pour finir, ce manifeste qui révèle pour moi l’aspect le plus attachant de Tzvetan Todorov :
au cœur d’un parcours intellectuel qui s’est confronté en première personne au XXème siècle comme peu l’ont fait, pour avoir connu de très près les systèmes totalitaires, et avoir fréquenté un certain structuralisme de la « disparition du sujet »;
et contre « le pessimisme » et le « cynisme » ambiant de nos gourous médiatiques qui le traitent par la dérision, ainsi que contre toute tentative de retour aux « solutions monolithiques », la courageuse affirmation de cette ligne de force d’un « humanisme bien tempéré », équilibré et bienveillant quoique sans illusion, qui caractérisait si bien une pensée renvoyant toujours, radicalement, au « travail » et à la responsabilité de la personne.
Humanisme qu’il décrit en ces quelques lignes de façon si lumineuse et nécessaire :
« Un humanisme bien tempéré pourrait nous garantir contre les errements d’hier et d’aujourd’hui. Rompons les associations faciles : revendiquer l’égalité de droit de tous les êtres humains n’implique nullement de renoncer à la hiérarchie des valeurs; chérir l’autonomie et la liberté des individus ne nous oblige pas à répudier toute solidarité ; la reconnaissance d’une morale publique n’entraîne pas inévitablement la régression au temps de l’intolérance religieuse et de l’Inquisition ; ni la recherche d’un contact avec la nature, à celui des cavernes.
Un dernier mot. Montesquieu et Rousseau ont peut-être mieux compris que d’autres les complexités de la vie humaine et formulé un idéal plus noble ; pour autant, ils n’ont pas trouvé une panacée, une solution à tous nos problèmes. C’est qu’ils savaient que, même si l’équité, le sens moral, la capacité de s’élever au-dessus de soi sont le propre de l’homme (contrairement à ce qu’affirment d’autres penseurs, pessimistes ou cyniques), le sont aussi l’égoïsme, le désir du pouvoir, le goût des solutions monolithiques. Les «défauts» de l’individu comme de la société en sont des caractéristiques aussi intrinsèques que leurs plus grandes qualités. C’est donc à tout un chacun qu’il incombe de chercher à faire prévaloir en lui le meilleur sur le pire. Certaines structures sociales («modérées») facilitent cette tâche; d’autres («tyranniques») la rendent plus complexe : il faut tout faire pour que les premières l’emportent sur les secondes, mais aucune ne dispense du travail qui incombe à la personne individuelle, parce que aucune ne conduit automatiquement au bien. La sagesse n’est ni héréditaire ni contagieuse : on y parvient plus ou moins, mais toujours et seulement seul(e), non du fait d’appartenir à un groupe ou à un État. Le meilleur régime du monde n’est jamais que le moins mauvais, et même si l’on y vit, tout reste encore à faire. Apprendre à vivre avec les autres fait partie de cette sagesse-là.
(Nous et les autres. La réflexion française sur la diversité humaine, Seuil, Paris1989, p. 436-437).
« Cette sagesse-là », Monsieur Todorov, votre lecture nous en donne le goût, parce que vous-même l’avez cherchée, « seul », avec rigueur, honnêteté et modestie, dans un monde où triomphent les bateleurs et ceux qui se moquent de la « morale publique ».
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Mais « tout reste encore à faire », en effet, comme à tout instant dans notre monde.
Et puisque nous venons de définir le barbare comme « celui qui croit qu’une population ou un être n’appartiennent pas pleinement à l’humanité et qu’ils méritent des traitements qu’il refuserait résolument de s’appliquer à lui-même », nous disposons grâce à vous d’un outil puissant qui nous permet de nommer sans équivoque certains de nos contemporains :
Parmi bien d’autres hélas, et pour ceux qui l’auraient oublié, ou ne voudraient toujours pas le savoir :
Stultitiae Laus. 