Du pouvoir et de la compassion. Encore une fois à propos de Vincent Lambert.

« La question, dit Alice, est de savoir si vous avez le pouvoir de faire que les mots signifient autre chose que ce qu’ils veulent dire. »
La question, riposta Heumpty Deumpty, est de savoir qui sera le maître… un point, c’est tout. »

Lewis Carroll, De l’autre côté du miroir et ce qu’Alice y trouva, trad. H. Parisot, Aubier-Flammarion 1971, p. 157-159.

La douloureuse affaire Vincent Lambert revient une fois de plus sur le devant de la scène et suscite prises de positions et articles plus ou moins pertinents.

Parmi ceux-ci, celui de Valérie Depadt et Emmanuel Hirsch me paraît devoir être pris en compte.

En partie, cependant.

Car il me semble qu’il n’aborde pas suffisamment un aspect essentiel de la question, celui du consentement du patient, ou, à défaut, de la « personne de confiance ».

Tout en étant partisan de l’assistance au suicide en fin de vie dans le cas de la demande réitérée d’une personne adulte consciente et responsable, comme je l’ai soutenu bien des fois, je suis cependant opposé à la pratique de l’euthanasie, qui suppose une décision prise sans le consentement de la personne concernée, ou, à défaut, de sa « personne de confiance ».

En ce sens, je comprends parfaitement et je partage l’inquiétude des familles de cérébrolésés.

Mais je suis étonné que des considérations juridiques, voire « éthiques » (je préciserai plus loin la raison d’être de ces guillemets) négligent cet aspect du consentement, essentiel en ce qui concerne le respect de la liberté de conscience des individus.

On le sait, l’une des difficultés posées par cette affaire consiste en l’absence de « directives anticipées » qui auraient précisé les volontés de Vincent Lambert quant au traitement de sa fin de vie.

Même si, on le sait aussi, le cas ne relève pas d’une fin de vie « classique », puisque le pronostic vital n’est pas engagé à court terme. Vincent Lambert peut en effet encore demeurer dans l’état qui est le sien des mois et des années, comme il l’a fait jusqu’à présent.

Est-il alors éthique de prendre prétexte de cet état qui effectivement ne relève pas de la fin de vie pour maintenir un statu quo de manière indéfinie ?

On doit tout d’abord remarquer qu’avant même les développements de la loi (Claeys-Leonetti de 2016), le Conseil d’État avait en 2014 tranché sur ce point litigieux, dans le cadre de ce qui était alors la loi Leonetti :

« Dès à présent, [le Conseil d’État] a arbitré un point essentiel. À ses yeux, la loi Leonetti s’applique à des patients qui, comme M. Lambert, « ne sont pas en fin de vie ». (Affaire Lambert : la sagesse du Conseil d’État, Éditorial du Monde du 15/02/2014).

https://www.lemonde.fr/sante/article/2014/02/15/affaire-lambert-la-sagesse-du-conseil-d-etat_4367245_1651302.html

La décision d’arrêter l’alimentation et l’hydratation artificielles d’un patient dans le coma entre dans le champ de la loi Leonetti. Le droit pour un patient de ne pas subir un traitement qui serait le résultat d’une obstination déraisonnable constitue une liberté fondamentale.

Conseil d’État, 14 février 2014 N°375081, 375090, 375091.

http://prevention.sham.fr/Prevention/Accueil/Droit-Pratiques/Actualites-jurisprudentielles/Arret-des-traitements-d-un-patient-dans-le-coma-CE-14-fevrier-2014

La loi Claeys-Leonetti va, elle, au-delà de la notion « d’obstination déraisonnable », puisqu’elle reconnaît que la nutrition et l’hydratation artificielles « constituent des traitements qui peuvent être arrêtés » ou ne pas être entrepris, à la demande du patient, de la personne de confiance ou des proches, « Lorsqu’ils apparaissent inutiles, disproportionnés ou lorsqu’ils n’ont d’autre effet que le seul maintien artificiel de la vie » (art. 2).

Nous sommes, à l’évidence, dans ce dernier cas.

Comme le reconnaît alors l’éditorial du Monde cité, le fait d’arrêter la nutrition et les soins ou même de ne pas les entreprendre étant expressément accepté par la loi, implique de « reposer la question, décisive, du consentement du patient ».

En l’absence de décision exprimée clairement par le patient, cette question se voit donc posée « à la personne de confiance ou aux proches ».

Et c’est bien là que va se situer l’enjeu éthique, bien plus que sur la question, même si elle est importante, de la qualité de l’environnement de soins.

Nul besoin de revenir sur l’antagonisme maintes fois évoqué entre l’épouse de Vincent Lambert et ses parents.

Il me paraît plus adéquat et essentiel de poser la question :

Dans un cas comme celui-ci, où l’on est face à la nécessité de présumer d’une volonté non exprimée, qui donc doit être considéré comme respectant au mieux cette volonté ?

N’est-il pas indispensable d’établir une « hiérarchie de la légitimité » en ce qui concerne les personnes de confiance ?

Je pense qu’on est ici au cœur de la question dans sa dimension éthique.

Et je suis une fois de plus étonné que cette composante soit peu évoquée, voire ignorée ou considérée comme négligeable.

Comme le dit Bernard de Solan dans un commentaire à l’article cité de Valérie Depadt et Emmanuel Hirsch:

Je m’aimerai pas, pour ma part, que l’on remette en doute la parole de ma conjointe quand à mon arrêt des soins si je me trouvais dans cette situation. Et de me retrouver otage de querelles philosophiques.

Il ne m’appartient certes pas de donner des leçons à celles et ceux qui se réclament du christianisme ou d’autres religions.

Mais il me souvient toutefois que le livre de la Genèse déclare (Chapitre II, verset 24) :

« C’est pourquoi l’homme quitte son père et sa mère et s’attache à sa femme, et ils deviennent une seule chair ».

Je suis donc profondément choqué de constater que la parole de Rachel Lambert – par ailleurs reconnue tutrice légale de son mari – ne soit pas entendue et soit mise en doute de façon humiliante lorsqu’elle se fait l’interprète de la volonté de Vincent, sa propre chair.

Cela me semble, une fois de plus, relever d’une dynamique hélas bien classique et délibérée d’infantilisation et de prise de pouvoir sur les âmes.

Sur celle de Vincent comme sur celle de sa femme.

Car à quel titre la volonté d’une mère devrait-elle prévaloir sur celle d’une épouse quand il s’agit de décisions aussi graves concernant un homme adulte ?

Nous ne sommes pas là dans un vaudeville où se règlent des comptes entre épouse et belle-mère possessive refusant de perdre le pouvoir sur son fils.

À quel titre encore des évêques, un pape, des associations « chrétiennes » à la théologie douteuse devraient donc, avec une unanimité suspecte, imposer une doctrine dont on peut à juste raison penser qu’elle témoigne ici, une fois encore, d’un grave défaut d’humanité sous prétexte « d’éthique » ?

Bien des faits récurrents, on le sait, nous permettent de mettre en doute la légitimité de la prétention de certaines instances à se considérer comme les mieux placées pour ce qui est du discernement en matière d’éthique.

Dans une affaire aussi grave, la question est-elle encore de savoir « qui sera le maître ?»

Quoi de plus choquant que de constater que des querelles byzantines, qu’elles soient philosophiques, théologiques ou juridiques, puissent éclipser ce que je crois sincèrement être la requête de Vincent, telle que nous la transmet sa femme dans un appel déchirant à la compassion :

« Laissez-moi partir en paix !»

I can scarcely move
Or draw my breath
I can scarcely move
Or draw my breath

Let me, let me,
Let me freeze again
Let me, let me
Freeze again to death
Let me, let me, let me
Freeze again to death…

« Un homme ça s’empêche ». Une femme aussi. De « l’affaire Asia Argento » et d’un bisounoursisme infantile qui, en confondant conviction et responsabilité entrave l’agir éthique et politique.

Au vu du nombre de commentaires qu’elle sucite, « L’affaire Asia Argento » semble émoustiller les esprits et risque fort de défrayer la chronique durant les quelques jours de vacance qui nous restent.

On pouvait pourtant s’attendre à quelque événement de ce genre.

Sauf à cultiver cette incorrigible propension à un bisounoursisme binaire qui, de façon récurrente, fausse notre approche de la « verità effettuale della cosa », selon les termes de Machiavel, pour lui substituer un manichéisme infantile.

En nous faisant décréter une fois pour toute quels sont les bons et quels sont les méchants, il nous empêche d’appréhender l’humain dans sa complexité, et donc d’envisager quelques remèdes possibles, éthiques et politiques, aptes à améliorer sa condition d’une façon qui ne relève pas du pur fantasme.

Cette disposition à l’infantilisme se développe pourtant à partir de constats qui se fondent sur une réalité indiscutable et sur la légitime indignation qu’elle suscite :

Car il y a bien une exploitation du faible par le puissant, du pauvre par le riche, du prolétaire par le capitaliste.

Il y a un racisme qui a instauré et qui instaure encore une discrimination entre les êtres humains.

Il y a un colonialisme qui a instauré et qui instaure encore, sous des formes diverses – néo-colonialisme, nationalismes, etc. – l’aliénation de peuples ou de minorités.

Il y a une homophobie qui a instauré et qui maintient un déni de reconnaissance et de droit envers des catégories de personnes.

Il y a un sexisme qui, à l’évidence, a historiquement institué et maintient une inégalité entre les sexes, inégalité qui s’accompagne d’oppression, d’humiliations, d’abus divers et d’injustices.

Tout cela relève du constat de fait, indéniable.

Et tout cela exige de notre éthique, de notre droit, de nos institutions politiques, qu’il y soit porté remède de la façon la plus efficace possible.

Et il faut savoir gré à Mme Argento d’avoir œuvré en ce sens.

 

Mais il semble aussi relever de l’indéniable constat de fait que l’humain, sous sa forme sexuée – homme et femme – demeure partout et en tous temps le même.

« Pensant pour ma part à la façon dont procèdent les choses, j’estime que le monde a toujours été pareil et que toujours il y a eu en lui autant de bien que de mal … », nous dit encore Machiavel (Discours sur la première décade de Tite Live, II, Avant-propos, Œuvres, Robert Laffont, Paris 1996, p. 292).

Pour rendre notre agir cohérent et opératoire, il ne suffit pas, à la manière du « partisan de l’éthique de conviction » dont nous parle M. Weber (Le savant et le politique, Plon 1959, 10/18, Paris 1993, p. 172-173) de ne se sentir « ‘’responsable’’ que de la nécessité de veiller sur la flamme de la pure doctrine afin qu’elle ne s’éteigne pas » (…) « Nous devons répondre des conséquences prévisibles de nos actes », en prenant en compte autant que possible la complexité de l’humain.

Il est donc bien sûr indispensable de remédier à l’exploitation du faible par le puissant. Cela n’est pas négociable. Mais il serait infantile de penser qu’une « société sans classe » ou autre paradis fantasmé mettra fin définitivement à l’exploitation et aux conflits. Cela relèverait de la pure conviction, et non de la responsabilité.

Il est indispensable de remédier à toute ségrégation raciste. Cela n’est pas négociable. Mais il serait infantile de penser qu’un noir, un jaune, un rouge, serait, en soi, meilleur qu’un blanc. Respecter le droit d’autrui doit inclure que cet autrui est tout simplement un humain, et non un idéal fantasmé. Le fait qu’un noir, un jaune, un rouge ou encore un migrant, quelle que soit sa couleur de peau, soit tout autant qu’un autre capable de délits ou de crimes n’entache en rien le droit (dont le droit d’asile) qui cherche à établir les normes auxquelles tous les humains doivent s’efforcer de rendre leur agir adéquat.

Il est indispensable de remédier à toute domination coloniale, néocoloniale, à tout déni du droit des minorités. Cela n’est pas négociable. Mais il serait infantile de penser qu’un être décolonisé serait par essence meilleur qu’un autre. Le droit inaliénable qu’a tout humain de ne pas être colonisé, s’il doit être fermement inscrit dans ces normes qui font l’honneur de l’humanité, ne changera pas pour autant le fait. On le sait, l’indispensable reconnaissance de leur droit légitime n’a pas été synonyme pour les peuples décolonisés d’un accès à un monde sans guerres ni violence.

Il est indispensable de remédier à toute discrimination homophobe. Cela n’est pas négociable. Mais il serait infantile de penser que les homosexuel.le.s seraient autre chose que des êtres humains comme les autres, avec leurs richesses et leurs faiblesses, et donc aussi avec leurs éventuelles limites et incohérences.

Pour en revenir à ce qui nous occupe, il est donc tout aussi indispensable de remédier à toute discrimination sexiste. Cela n’est pas négociable. Mais il serait tout aussi infantile de penser que les femmes ne sont pas des hommes comme les autres, et comme telles susceptibles de délits et de crimes, comme nous le rappelle peut-être (car la prudence s’impose face à l’emballement médiatique …) à son corps défendant Mme Argento.

On peut bien sûr regretter qu’il faille un début à ce genre de révélations, mais cela reste hélas de l’ordre du banal et du prévisible.

Mais une fois cette évidence reconnue, en quoi donc la nécessité et la légitimité des mouvements féministes dans leurs diverses expressions devraient-elles être mises en question par le comportement de certaines, comme voudraient nous le faire croire bien des commentaires ?

Les délits d’un africain ou d’un chinois n’invalident pas la lutte anti-raciste, ni les excès d’un homosexuel le combat contre l’homophobie.

Loin d’en remettre en cause les exigences, délits et crimes ne font que manifester notre faillibilité et notre difficulté à adhérer aux impératifs éthiques et aux normes juridiques dont nous percevons cependant la nécessité vitale.

Merci donc, Mme Argento, pour votre contribution à ce qui est et restera un incontestable progrès du droit des femmes.

Mais, vous le savez désormais, revendiquer et défendre le droit n’est pas suffisant.

Le droit est une structure formelle qui ne vit que par l’adhésion consciente et libre de personnes qui décident, au-delà de ce qui est, de faire être ce qui doit être.

Et c’est là que vous avez failli. Car, comme le disait Camus par la voix de son père (Le premier Homme, Folio, p. 78) : « Un homme, ça s’empêche. Voilà ce qu’est un homme, ou sinon… ».

Une femme aussi. Une femme aussi doit savoir « s’empêcher ». Faire être l’éthique et respecter le droit de toutes et de tous en luttant contre la pulsion lorsque celle-ci peut nuire à autrui ou le détruire. Et non se contenter de la simple conviction et de « la flamme de la pure doctrine ».

« Ou sinon… »

 

Cette allusion à la sentence si simple et si puissante du père de Camus, qui semble avoir structuré l’essentiel de l’éthique de son fils, me renvoie à ce qui me paraît être une confusion inhérente à bien des discussions autour de la « loi contre les violences sexuelles et sexistes » promue par Marlène Schiappa, en particulier en ce qui concerne le débat à propos de « l’âge légal du consentement » lors de la qualification des crimes sexuels sur mineur.e.s.

Car, si la détermination d’un « âge du consentement » est bien entendu nécessaire au regard de la loi, cela ne me paraît pas devoir être la question essentielle dans le cas des délits ou des crimes sexuels concernant les mineurs. Cette question du consentement restant par contre primordiale quand il s’agit de rapports entre personnes adultes.

Dans le cas d’un rapport entre adulte et mineur, la question essentielle concerne la responsabilité de l’adulte, et non le consentement ou non du mineur. Le délit ou le crime réside dans l’incapacité, ou le refus (qui qualifiera alors la perversité) de l’adulte de « s’empêcher », de se maîtriser. Car quelle que soit l’attitude de l’enfant, la responsabilité ne doit incomber qu’à l’adulte.

Évaluer le degré de consentement est chose difficile dans le cas des adultes. Dans le cas des mineurs, cela risque fort de mener sur des voies erronées en ce qui concerne la qualification de la responsabilité pénale.

Car là encore, un certain  bisounoursisme  bien éloigné de la psychologie réelle semble vouloir exonérer les enfants de tout consentement aux sollicitations sexuelles.

Or, c’est loin d’être le cas. Même si cela peut gêner ou démythifier une certaine vision de l’enfance, la réalité se révèle plus complexe.

On pourrait bien sûr évoquer la « Lolita » de Nabokov dont les douze ans ne modèrent pas la nymphomanie.

Mais tous les enseignants et éducateurs qui ont eu des contacts avec les adolescent.e.s savent combien la prudence et la capacité de « s’empêcher » sont de règle s’ils ne veulent pas s’engager – et engager leurs élèves – dans de bien répréhensibles aventures.

Pour ma part, entre autres exemples, j’ai connu un homme ayant commis la faute de céder aux avances débridées et réitérées d’une gamine de treize ans.

Non que le fait de reconnaître que la Lolita ait été l’instigatrice de la chute de l’adulte disculpe la responsabilité de ce dernier.

Bien au contraire.

Être un homme, une femme, un adulte, c’est justement être capable de « s’empêcher », de s’interdire face aux avances d’un enfant en demande, d’un enfant « consentant », dont il est si facile de profiter.

Car le consentement d’un enfant ne peut être assimilé à celui d’un adulte.

Il devrait faire partie de l’expérience de tout adulte de savoir que tout.e adolescent.e est une « bombe pulsionnelle » capable de tout, que l’adulte se doit d’accompagner sur son chemin de maturité afin que la puissance vitale brute et désordonnée qui habite l’enfant puisse trouver les chemins qui ne nuiront ni à lui-même ni aux autres.

Bien plus que la question du consentement ou non de l’adolescent.e (car chez lui ou elle, il peut justement y avoir un type d’attente, voire de provocation qui ne demande qu’à consentir), c’est donc bien la question de la capacité de l’adulte à « s’empêcher » qui est centrale.

Et, comme le reconnaît Camus suivant la leçon de son père, c’est bien l’attitude de l’homme qui ne « s’empêche » pas qui qualifie le crime, indépendamment de ce que peut être l’attitude de l’enfant dont le consentement, même s’il a lieu, ne peut être qualifié de responsable, et ne peut donc en aucun cas disculper le délit ou le crime de l’adulte.

« Un homme ça s’empêche. Voilà ce qu’est un homme ».

On ne peut accepter que le droit, en reconnaissant chez l’adolescent.e un consentement peut être effectif mais qui n’est chez lui qu’une ébauche imparfaite d’une maturité qui se cherche, éventuellement à travers la séduction, la transgression voire la provocation, disculpe l’adulte et charge nos enfants d’une responsabilité qui risquerait de les écraser.

« Ou sinon… »

Le garçon qui criait au loup. Ou d’une manière bien discutable de faire valoir des arguments pertinents dans les débats de bioéthique.

Un berger, qui menait son troupeau assez loin du village, se livrait constamment à la plaisanterie que voici. Il appelait les habitants du village à son secours, en criant que les loups attaquaient ses moutons. Deux ou trois fois les gens du village s’effrayèrent et sortirent précipitamment, puis ils s’en retournèrent mystifiés. Mais à la fin il arriva que des loups se présentèrent réellement. Tandis qu’ils saccageaient le troupeau, le berger appelait au secours les villageois ; mais ceux-ci, s’imaginant qu’il plaisantait comme d’habitude, se soucièrent peu de lui. Il arriva ainsi qu’il perdit ses moutons.

Cette fable montre que les menteurs ne gagnent qu’une chose, c’est de n’être pas crus, même lorsqu’ils disent la vérité.

Ésope, Fables, Traduction par Émile Chambry . Société d’édition « Les Belles Lettres », 1926 (pp. 139-140).

 

Quelques articles parus dans le quotidien « La Croix » du mercredi 3 janvier, suite à un sondage sur la bioéthique

https://www.la-croix.com/Sciences-et-ethique/Ethique/SONDAGE-Les-Francais-et-la-bioethique-2018-01-03-1200903298

me font irrésistiblement penser à cette fable.

En particulier, sous le titre général : « Quelles peuvent être les implications du libéralisme en matière sociétale », celui de Jean Léonetti : « La loi du plus fort risque de l’emporter » ; et celui du P. Bruno Saintôt, « Les consensus éthiques sont fragilisés ».

https://www.la-croix.com/Debats/Forum-et-debats/Bioethique-loi-fort-risque-lemporter-2018-01-03-1200903269

[Ajout du 11/01: le curieux amalgame opéré par Mgr. Aupetit, lorsqu’il s’agit de bioéthique, entre euthanasie, assistance au suicide en fin de vie et eugénisme (!) me paraît relever d’un mécanisme identique qui privilégie « la voix de son maître » sur une conscience éthique réfléchie et … autonome

http://abonnes.lemonde.fr/religions/article/2018/01/11/mgr-aupetit-archeveque-de-paris-aujourd-hui-on-n-a-pas-le-droit-de-parler-de-dieu-sinon-on-gene_5240111_1653130.html ].

 

Je suis pour ma part depuis bien longtemps opposé à toute forme de GPA ainsi qu’à l’extension de l’Insémination Artificielle avec Donneur (IAD) à toutes les femmes hors des cas thérapeutiques.

Ceci pour des raisons de cohérence éthique et philosophique que j’ai plusieurs fois exposées.

(Voir par exemple) :

http://desideriusminimus.blog.lemonde.fr/2017/06/27/pma-lethique-supposerait-elle-lincoherence/

À ce titre, je me trouve donc généralement en accord avec MM. Léonetti et Saintôt lorsqu’ils traitent de ces questions.

Mais il me paraît de simple bon sens de distinguer ce qui doit l’être.

En l’occurrence, les questions de l’IAD, de la PMA et de la GPA doivent faire l’objet d’une approche spécifique, qui ne peut en aucun cas se confondre avec celle de la fin de vie, de l’assistance au suicide, par exemple.

Il s’agit tout simplement de problématiques distinctes.

Pourquoi faudrait-il alors rassembler sous une même rubrique, comme le font nos auteurs dans les articles mentionnés, des questions aussi différentes, et qui devraient donc faire l’objet d’abords différents ?

Qu’y a-t-il de commun en effet entre :

  • une utilisation non thérapeutique de la médecine, dans le cas de l’IAD ou GPA, fondée sur une revendication « d’égalité » confondue de façon simpliste avec la similitude (cf. mon post du 27/06/2017 ci-dessus) et qui entraîne un déni du droit de l’enfant à bénéficier de la représentation de la diversité des sexes à sa naissance (et donc une réelle inégalité cette fois) en dehors de tout consentement possible de la personne potentielle de l’enfant, ou encore une instrumentalisation de la femme dans la cas de la GPA ;
  • et le cas du suicide d’une personne adulte, exemple utilisé en outre de façon bien tendancieuse, dans le but évident de discréditer toute possibilité d’assistance à la décision intime de mettre fin à sa propre vie lorsque celle-ci est irrémédiablement condamnée. Décision qui constitue un cas si particulier de « suicide » qu’elle pourrait porter un autre nom, et qui ne peut surtout pas être assimilée à l’euthanasie comme le font nos auteurs avec une légèreté bien discutable ;
  • ou encore le cas de la vente d’organe, de la prostitution ou de l’euthanasie, etc.

Or il nous est pourtant affirmé :

« C’est dans cette même logique que nous prohibons la vente d’organes, la prostitution, le recours aux mères porteuses ou l’euthanasie » (J. Léonetti, art. cité.).

Désolé, M. Léonetti, mais il devrait faire partie du B.A BA d’une saine méthodologie scientifique que d’appliquer à ces questions différentes des « logiques » elles aussi différentes et spécifiques.

Il se trouve que j’ai moi-même essayé de réfléchir de façon différenciée à chacun de ces sujets :

http://desideriusminimus.blog.lemonde.fr/2014/01/25/un-rein-sinon-rien-vente-dorganes-consentement-et-des-inquietantes-aventures-de-la-dignite/

http://desideriusminimus.blog.lemonde.fr/2013/12/13/prostitution-alienation-consentement-meres-porteuses-quelques-meditations-terminologiques-autant-que-peripateticiennes-avec-elisabeth-badinter-sylviane-agacinsky-rene-frydman-et-bien-d/

http://desideriusminimus.blog.lemonde.fr/2015/06/25/lethique-souci-de-lautre-ou-satisfaction-de-soi-qui-donc-est-le-sujet-de-la-gpa/

http://desideriusminimus.blog.lemonde.fr/2014/02/18/fin-de-vie-et-finitude-du-droit-a-propos-de-leuthanasie-du-suicide-assiste-et-du-consentement/

Et qu’une approche qui rassemble tout cela dans un aussi singulier inventaire à la Prévert m’est particulièrement incompréhensible.

Comment assimiler en effet les cas où le consentement d’un adulte présumé responsable est en jeu (en dépit de la difficulté, soulignée dans mes posts, de l’évaluation du caractère « éclairé » de ce consentement) – prostitution, demande consciente et réitérée d’une assistance à la fin de vie lorsque l’issue fatale prochaine est reconnue irrémédiable de façon collégiale –

et ceux où le seul désir des parents établit un enfant en situation d’inégalité (IAD « pour toutes », GPA) sans aucune interrogation sur son droit ?

Comment oser mettre sur le même plan le devoir d’assistance à la personne en danger (« ranimer un individu ayant fait une tentative de suicide »J. Léonetti, art. cité) et le respect de la décision d’une personne en fin de vie qui, en toute connaissance des moyens possibles de la soulager, choisit de façon consciente et réfléchie, pour des raisons qui relèvent de son inaliénable liberté, de ne pas les mettre en œuvre et « d’en finir » ?

Refuser de distinguer des questionnements aussi différents me semble présenter des dangers considérables en ce qui concerne la crédibilité d’une démarche éthique.

Car le fait de crier « au loup » dès qu’il est par exemple question de la moindre avancée au sujet du respect de la volonté exprimée d’une personne adulte en fin de vie risque – et c’est bien le cas – de rendre inaudible un discours qui revendique à juste titre une légitimité quand il s’agit en particulier du respect des droits de l’enfant face aux extravagances procréatrices présentes et à venir.

Pourquoi dès lors, maintenir une confusion aussi préjudiciable aux causes mêmes qu’on prétend servir ?

L’explication me semble hélas relativement évidente.

Elle relève de cette permanence des dogmatismes que j’avais évoquée dans quelques posts précédents. Par exemple:

http://desideriusminimus.blog.lemonde.fr/2017/11/16/dune-transition-intellectuelle-comme-condition-de-la-transition-energetique-et-demographique-et-encore-et-toujours-du-deni-et-du-jesuitisme-de-certaines-de-ses-justifications/

Ne chercherait-on pas en effet, en certains milieux, ecclésiastiques mais aussi d’un certain catholicisme en particulier, à rassembler sciemment dans une même approche abusivement globalisante des questions fort différentes, dans le but d’étendre le bien-fondé réel de certains arguments (concernant l’IAD et la GPA donc) et de certains combats à des questions beaucoup plus délicates, et sur lesquelles un certain dogmatisme moral a priori  perçu comme un et indivisible se révèle particulièrement inapproprié ?

Hélas, une telle approche court le risque de s’autodétruire en tant que réflexion éthique, du fait de son caractère hétéronome – on précisera plus bas ce qu’il faut entendre par là -, car elle ne fait que démontrer que ce qui prévaut en elle, c’est moins le souci de l’éthique que la défense d’un dogmatisme formel, au besoin au détriment du bien commun et du respect des personnes.

D’où son caractère inaudible  et son rejet légitime par l’opinion :

«On a déjà bien des fois entendu crier ‘’au loup’’. On nous a déjà fait le coup de l’interdiction du préservatif, de la pilule, on a refusé à des adultes consentants le droit de vivre ensemble en les humiliant par un étalage hystérique d’homophobie lors de certaines manifestations, etc. Et ce sont de tels donneurs de leçons dont on connaît les rengaines avant même qu’ils ouvrent la bouche qui prétendent maintenant faire la loi sur les questions de bioéthique ou de fin de vie ?».

Et Stultitia d’ajouter l’une de ses citations préférées: « Voilà la réponse. Et maintenant, quelle est la question? » (Woody Allen).

Il serait donc grand temps, pour qui veut être audible sur ce qui mérite réellement de l’être, d’interroger sérieusement quelques une de ces « rengaines ».

 

Et aussi d’arrêter de se tromper de combat en faisant croire, là encore de façon bien doctrinaire, que l’enjeu de fond pour qui cherche à préserver des valeurs en soi légitimes serait de les opposer frontalement à « l’éthique d’autonomie fondée sur la liberté de décider pour soi-même » (J. Léonetti, art. cité). Comme si autonomie et liberté de décision ne pouvaient s’articuler à des valeurs présumées « religieuses », ou avec une « éthique de la vulnérabilité » avec lesquelles elles seraient par essence incompatibles .

Car on est étonné de voir convoquées au banc des accusés, avec une légèreté surprenante en dépit de quelques précautions oratoires, aussi bien la notion complexe de libéralisme philosophique que celle d’autonomie et de liberté de conscience. N’y aurait-il pas là une ficelle bien grossière pour tenter de légitimer une approche encore une fois essentiellement dogmatique ?

On sait certes que le premier terme- libéralisme – fait l’objet d’un rejet partagé par un très large spectre de l’opinion, de la France Insoumise au Front National.

Il paraît donc ingénieux de surfer, d’une façon qui n’est pas exempte de démagogie, sur un tel rejet.

Mais si ce rejet peut en effet se comprendre et se justifier lorsqu’il s’agit de ce qu’on nomme « l’ultra libéralisme économique », du fait des ravages dont il est effectivement la cause, il serait cependant bien ambigu et tendancieux d’assimiler un tel dévoiement avec ce que serait le libéralisme dans son essence, et en particulier dans certaines de ses dimensions philosophiques et éthiques.

Or, bien au-delà de la simple dimension économique, ce sont bien celles-ci qui se trouvent visées par nos auteurs, qui renouent ainsi avec une tradition largement attestée.

Car pour n’en citer que quelques origines, il n’est pas inutile de rappeler qu’une telle récusation du « libéralisme », qui dépasse donc largement la critique de l’économie, rencontre rien de moins que l’anathème de la dixième section du Syllabus du pape Pie IX (datant de 1864, faut-il le rappeler) condamnant de façon virulente, avec « les principales erreurs de notre temps », le « libéralisme » comme étant l’une des causes essentielles de l’apostasie des temps modernes et de la dépravation des mœurs. Raison pour laquelle il doit être énergiquement dénoncé et rejeté. On sait que bien des textes ultérieurs de même tonalité se chargeront de poursuivre l’entreprise.

Et se trouvent donc particulièrement visés ces principes libéraux qui, en plaçant l’autonomie de l’être humain au cœur de son existence, individuelle comme sociale, entreprennent de le libérer – d’où le terme de libéralisme (lequel a mieux conservé dans le monde anglo-saxon son sens originaire) – de l’emprise des tendances pour le moins aliénantes que cherchent à lui imposer l’absolutisme monarchique et l’autorité ecclésiastique.

Rappelons en effet que la pensée libérale a essentiellement pour intention, chez ses pères fondateurs, Locke et Montesquieu en particulier, d’édifier des défenses contre l’absolutisme tel qu’il est imposé par le pouvoir politique, mais aussi bien évidemment par l’Église (cf. La Lettre sur la tolérance, de Locke) lorsque celle-ci prétend prescrire un culte déterminé.

C’est dans ce but que ces fondateurs ainsi que nombre de leurs successeurs (Kant en particulier) vont développer la riche notion d’autonomie, caractéristique essentielle de la personne consciente et responsable, capable de se soumettre librement à la loi parce qu’elle y reconnaît la marque de la raison, et non parce qu’une puissance extérieure, royale, ecclésiastique ou autre, lui intime l’ordre de le faire.

On comprend mieux dès lors que devant une telle revendication de liberté de conscience, de penser et d’agir, la résistance de telles autorités ait pu être acharnée. En particulier lorsqu’il s’agissait de défendre leurs prérogatives en ce qui concerne le contrôle de la vie morale, des comportements sexuels, etc.

Pour les dites autorités en effet, il ne peut bien sûr qu’être erroné de prétendre que : « La science des choses philosophiques et morales, de même que les lois civiles, peuvent et doivent être soustraites à l’autorité divine et ecclésiastique » (Syllabus, § VII. Erreurs concernant la morale naturelle et chrétienne, proposition 62).

D’où le rejet radical d’un tel libéralisme, car il est bien entendu tout aussi faux d’affirmer que « Le Pontife Romain peut et doit se réconcilier et transiger avec le progrès, le libéralisme et la civilisation moderne » (Syllabus, § X, Erreurs qui se rapportent au libéralisme moderne, Proposition 80).

Connaissant maintenant quelques antécédents de l’antilibéralisme en ce qui concerne la philosophie et l’éthique, on est donc désormais en droit d’éprouver des réserves lorsqu’on voit le libéralisme accusé sommairement de tous les maux, lui et sa composante fondamentale que constitue l’autonomie.

Quelles sont donc les raisons profondes de telles attaques ? Et quels sont les intérêts qu’elles défendent ?

Qui donc a peur de l’autonomie, et pourquoi ? Aurait-on à gagner à y renoncer ?

Ce qui précède nous suggère bien évidemment la réponse.

Et surtout, si elle est effectivement coupable, par quoi la remplacer ?

Y aurait-il encore, dans notre société, quelques relents inavoués de Syllabus, qui chercheraient la restauration de quelque dogmatique ou quelque catéchisme définissant enfin le bien moral sans risque d’erreur par la bouche de quelque infaillible autorité ?

Ce serait alors confondre l’indispensable autonomie qui définit l’acte éthique véritable avec cette « conformité à la morale » que dénonce Kant dans les « Fondements de la métaphysique des mœurs ». Conformité qui nous fait estimer le racisme moral parce qu’une certaine « morale » nous dit qu’il l’est, ou qui nous fait considérer qu’il est « moral » de brûler des juifs, des hérétiques, de décapiter des infidèles ou de fusiller des dissidents parce que notre religion ou notre athéisme nous disent qu’il est juste de le faire.

Car rappelons que l’opposé de l’autonomie est l’hétéronomie, qui est la « condition d’une volonté déterminée à agir par influence extérieure » (La philosophie de AàZ, Hatier 2011).

Mais de quelle influence s’agit-il alors ? De celle du pouvoir politique ? Du pouvoir religieux ? Du pape ? Du rabbin ? De l’imam  ou autre bonze ?

Étant foncièrement laïc, j’admets entièrement que de tels personnages respectables puissent avoir droit au chapitre sur les sujets d’éthique, de politique, etc. au même titre que des penseurs athées, agnostiques, etc. et contribuent à informer une réflexion délicate.

Car au dire de la plupart des théoriciens de l’autonomie, la pensée ne peut s’édifier ex nihilo, à partir de rien, et repose nécessairement sur un matériau qui dès toujours la précède.

Mais étant foncièrement laïc, je ne vois pas en quoi cette « influence extérieure », hétéronome, devrait aliéner la décision, elle aussi informée, d’un sujet libre et  responsable.

D’un sujet autonome donc, un sujet adulte qui se soumet à la loi par adhésion critique de son intelligence et de sa volonté à des propositions légitimement issues des horizons multiples d’une raison plurielle, et non par soumission infantile à une puissance quelconque, politique, religieuse, ou à un conformisme social.

Et j’ai donc bien du mal à comprendre, MM Léonetti et Saintôt, dans quel but il faudrait faire peser la suspicion sur cette idée d’autonomie, apport essentiel de la pensée libérale dans sa plus grande tradition philosophique telle qu’elle est illustrée par Locke, Montesquieu, Kant, Tocqueville, etc.

Idée certes à approfondir de façon critique, et qui constitue un idéal jamais entièrement réalisé, à remettre donc sans cesse sur le métier comme le font actuellement tant de philosophes, mais à propos de laquelle on pourrait paraphraser la définition que Churchill donne de la démocratie : le pire des concepts, à l’exception de tous les autres.

Comme vous le savez aussi, ce ne pourrait être qu’au prix d’une grossière caricature, voire d’une supercherie qu’on identifierait autonomie de la personne et individualisme égoïste qui « fait systématiquement primer l’individu sur le collectif » (J. Léonetti, art. cité).

Car l’histoire du concept d’autonomie, tout comme celle de la pensée libérale montre que l’individualisme égocentrique constitue en fait la trahison d’un projet qui confère une place essentielle à l’altruisme et à la solidarité.

Déjà, parmi bien des références possibles, la profonde conception de la sympathie entre les êtres humains qui, chez l’Adam Smith de la Théorie des sentiments moraux, m’interdit de faire souffrir autrui exclut de concevoir l’autonomie comme « mise en cause du modèle de solidarité » (B. Saintôt, art. cité). Et ce serait faire insulte à la grande majorité des penseurs libéraux que de ne pas reconnaître, avec J. Stuart Mill, que « les êtres humains se doivent de l’aide les uns aux autres pour distinguer le meilleur du pire, et doivent s’encourager à choisir le premier, comme à éviter le second » (Sur la liberté, Chapitre IV. Des limites de l’autorité de la société sur l’individu,§4, trad. O. Gaiffe).

On le sait, outre son importance capitale dans la philosophie contemporaine (cf. C. Castoriadis, M. Gauchet, etc. dans le post cité ci-dessous), cette idée d’autonomie apparaît tellement essentielle à nombre de penseurs juifs, chrétiens ou musulmans que même si elle s’articule nécessairement pour eux avec une hétéronomie fondatrice, ils la considèrent comme le don le plus précieux que Dieu lui-même offre à sa créature.

(voir quelques réflexion sur ce point dans :

http://desideriusminimus.blog.lemonde.fr/2015/05/21/a-propos-de-que-faire-simon-leys-ou-les-habits-neufs-du-professeur-badiou-et-quand-marcel-gauchet-gagnerait-a-lire-levinas-et-pic-de-la-mirandole/      )

Il serait donc bienvenu que des penseurs aussi avisés que vous l’êtes ne se laissent pas aller à des caricatures faciles et des réductions tellement simplistes et dogmatiques qu’elles frôlent le mensonge.

Car ceux qui agissent ainsi ne gagnent qu’une chose, « c’est de n’être pas crus, même lorsqu’ils disent la vérité », nous rappelle le vieil Ésope. « Et il arriva ainsi que le berger perdit ses moutons ».

Or, vous avez incontestablement des vérités à dire. Je l’ai pour ma part souligné dans de nombreux posts.

Il serait donc bien dommage que trop de proximité avec certaines approches suspectes les rendent inaudibles.

 

Et une excellente année à toutes et à tous, dans la vive joie d’une pensée libre et toujours en recherche d’une authentique… autonomie !

À propos de « l’Iranien » de Mehran Tamadon. De la laïcité et du port du voile à l’université.

Un événement étonnant, mais hélas prévisible, me fait reprendre la plume,
http://www.lemonde.fr/societe/article/2015/02/10/paris-xiii-un-enseignant-renvoye-apres-s-en-etre-pris-a-une-etudiante-voilee_4573827_3224.html#xtor=RSS-3208

pour développer quelques remarques que j’avais ébauchées dans un post précédent.
Je cite :

«(…) à propos d’un film qui m’a interrogé [L’Iranien, de Mehran Tamadon] et qui aurait gagné, me semble-t-il, à défendre de façon plus engagée, contre les mollahs mis en scène, l’espace de « common decency » qui seul peut insérer l’altérité au cœur d’un système politique, contre la tentation de la totalité et la réduction à la pensée dominante. Encore faudrait-il ne pas assimiler le « laïque » au « laïcard », distinction que Mehran Tamadon aurait dû préciser, et qui lui aurait permis de réagir de façon moins timide à l’assimilation systématique opérée par ses interlocuteurs entre la laïcité et la dictature athée.
Il importe donc de faire en sorte que, par le moyen de la « common decency » et d’une autocensure bien comprise, l’idéal de laïcité ne soit pas perverti, aux yeux du monde, par sa réduction à la goujaterie ».
http://desideriusminimus.blog.lemonde.fr/2015/01/20/de-lequite-dans-la-caricature-et-du-kairos-car-il-y-a-un-temps-pour-tout/

Le film en question, L’Iranien, de Mehran Tamadon, met donc en scène le réalisateur, lui-même athée expatrié en France. En Iran, celui-ci organise une confrontation durant laquelle, pendant 48 heures il dialogue avec 4 mollahs partisans de la République Islamique, qu’il a invités à une « rencontre-débat » sur le thème de la recherche des valeurs fondamentales permettant le vivre-ensemble.

(cf. parmi bien d’autres recensions) :
http://www.telerama.fr/cinema/iranien-un-realisateur-s-enferme-48-heures-avec-des-mollahs,120151.php

[ajout du 25/02:

http://www.lemonde.fr/cinema/article/2015/02/25/iranien-le-film-qui-libere-la-parole_4582782_3476.html ]

La rencontre est dans l’ensemble sympathique : on assiste aux échanges familiers entre les interlocuteurs, à propos de leur vie quotidienne, de leurs familles, etc. Ils partagent à l’occasion thé et grillades, et tout paraît se passer à première vue dans une ambiance « relax » d’entente cordiale.

Mais il serait trompeur de se fier à ce premier abord, car les sujets abordés, quoique courtoisement, sont en fait hautement conflictuels : statut de la femme, laïcité, liberté d’expression, etc.

L’entreprise est certes louable, qui démontre qu’il est possible de dialoguer de façon relativement pacifiée entre des tendances si diamétralement opposées.
Mais, en dépit de cet aspect positif, j’avoue que le film m’a déçu et laissé une profonde impression de malaise.

Ceci pour deux raisons essentielles.

La première concerne ce qui me semble être le manque de réactivité de Mehran Tamadon face aux accusations permanentes de celui que j’appellerai MD (Mollah Dominant – je suis désolé de n’avoir pas retenu son nom…), qui identifie, du début à la fin du film, la laïcité à la dictature athée, voire au « fascisme ».

Outre l’inadéquation des termes, il aurait été essentiel de réfuter cette vision de façon beaucoup plus énergique et aussi beaucoup plus précise et informée, car il est impossible de ne pas réagir à une telle caricature de l’idéal de laïcité.

« Il est très frappant de voir comment on considère la laïcité ‘’à la française’’ à l’étranger. Comme une répression du fait religieux, une hostilité alimentée par une inflation médiatique sur le sujet. Or la laïcité de 1905, ce n’est pas du tout ça ! C’est la liberté de conscience, la non-discrimination pour raisons religieuses et la neutralité de l’État. Soit un idéal démocratique partagé dont le modèle devrait être extrêmement attractif en dehors de nos frontières. Il faut revenir aux sources et ne pas évoluer vers une conception de la laïcité qui serait hostile aux libertés. » (J. Baubérot, La nécessité d’une laïcité du sang-froid, Sud-Ouest Dimanche du 08/02/2015).

Même si, de fait, certaines pratiques de la laïcité peuvent paraître « perverties par sa réduction à la goujaterie », comme je le disais dans le post cité plus haut, il aurait été capital de rejeter avec plus de détermination cette accusation de « dictature » athée : en France, comme dans la plupart des pays occidentaux même si la notion de « laïcité » n’y a pas son équivalent exact, on a le droit de professer librement la religion qu’on veut, d’écrire dans des revues juives, chrétiennes ou musulmanes, ou des articles religieux dans des revues « laïques », de s’exprimer en tant que croyant, de porter le voile, la kippa, ou la robe safran du moine bouddhiste sans se voir inquiété, sauf dans les limites sur lesquelles je reviendrai tout-à l’heure.
Il était donc légitime et nécessaire de retourner en permanence l’argument : qu’en est-il de la situation en République Islamique d’Iran ? Quel est donc le système le plus « dictatorial » ?

En s’inspirant de catégories chères à Emmanuel Lévinas, on pourrait proposer une approche de la laïcité en opposant à des régimes se caractérisant par la « mêmeté » et la crispation sur la « totalité » la dynamique d’une ouverture sur l’altérité.

Face à la réduction (y compris vestimentaire !) à l’uniformité du « même », on pourrait alors présenter la laïcité comme le régime qui ose l’espace de la diversité, l’espace d’autrui.
Face au « monde sans autrui », selon l’expression de G. Deleuze commentant M. Tournier, sans pensée autre, sans religion autre, sans apparence vestimentaire autre, le monde laïque est celui de la « rupture instauratrice », d’un « déracinement institué » d’avec la « mêmeté », qui seul rend possible la communauté des autruis.

Et contre l’accusation de laxisme, éthique en particulier, omniprésente dans l’argumentation de MD, il aurait fallu montrer comment ce déracinement constitue une « frustration positive », un interdit opposé au fantasme de toute puissance, interdit se situant à la naissance même de l’éthique, car c’est lui qui rend possible le développement du respect : car replié dans cette « mêmeté » qui exclue le questionnement que m’adresse autrui à travers sa pensée, sa religion, sa culture différente, son être tout simplement, je me dérobe à ma propre naissance en tant qu’être éthique, puisque l’éthique a justement à voir avec ma confrontation à l’altérité, comme nous le rappelle encore avec pertinence E. Lévinas.

Si carence éthique il y a, elle est donc avant tout du côté de ceux qui instituent la « mêmeté » en système, car ils se rendent par-là incapables de cet accueil respectueux et responsable de l’autre, qui est l’éthique.

Plus que par un « laxisme », la laïcité est donc traversée en son fond par une frustration fondamentale et féconde, celle qui m’empêche de me renfermer dans ma complétude, dans le confort d’un repliement mortifère sur mon propre fantasme de totalisation et de réduction de l’autre au même que je suis, pour me confronter à une altérité qui me bouscule, me dérange, voire me menace, si tant est que toute naissance constitue aussi une menace.
Mais on est en droit de penser que la richesse de cette confrontation, certes douloureuse et difficile, est sans commune mesure avec le fantasme régressif d’une totalisation dans la « mêmeté » prénatale du « monde sans autrui ».

Il me semble donc que, concernant l’accusation de « dictature de la laïcité », comme celle de « laxisme », Tamadon a rendu les armes avant même de se battre. Et il m’a été pénible de voir ses adversaires sembler se prévaloir d’une « victoire » totalement injustifiée.

La deuxième raison pour laquelle ce film m’a déçu porte sur une autre démission en ce qui concerne cette idée de laïcité.

Car en admettant que la référence à la France fasse « stratégiquement » problème (du fait d’une image possiblement troublée aux yeux des étrangers par certaines dérives laïcardes, comme le souligne J. Baubérot), n’aurait-il pas été pertinent de se référer à quelques-unes des multiples études qui montrent que l’idée de laïcité peut être parfaitement compatible avec l’islam ?

Cela aurait permis de mettre en question l’assimilation islam-théocratie, qui constitue en apparence pour les mollahs mis en scène une évidence indiscutable.

Je suis loin d’être un spécialiste de la pensée iranienne, mais ne pouvait-on au moins mentionner des intellectuels tels que Abdul Karim Soroush, qui, après avoir été khomeyniste militant, et outre sa merveilleuse connaissance du soufisme et de Rûmi, plaide désormais, dans le domaine politique, pour la séparation de la sphère privée et de l’espace public ?

Ou encore Mohammad Mojtahed-Shabestari et la place qu’il accorde, dans sa réflexion politique, à la raison, et à une herméneutique de la révélation religieuse capable de lui reconnaître toute sa valeur ?

Même si de telles références n’auraient sans doute pas entamé les convictions de nos mollahs, elles auraient permis de leur rappeler, et aussi de montrer au spectateur, que la pensée iranienne contemporaine ne se réduit tout de même pas à la seule apologie d’une navrante « mêmeté ».

Bien sûr, on aurait pu aussi montrer que le rapport du politique et du religieux dans l’islam des origines, celui d’avant la scission entre shiisme et sunnisme, n’a aucune raison d’être pensé de la façon monolithique qui est celle de l’actuelle République Islamique d’Iran.

Les études sont nombreuses à ce sujet, et j’ai déjà cité dans des posts précédents quelques-uns des auteurs qui s’inscrivent dans ce type de recherche (Mohamed Arkoun, Mohamed Talbi, Abdelmajid Charfi, Malek Chebel, Rachid Benzine, Youssef Seddik et tant d’autres).

Je me limiterai ici à quelques citations de L’islam et les fondements du pouvoir, du précurseur Ali Abderraziq (1888-1966), extraites de l’ouvrage d’Abdou Filali-Ansary, L’islam est-il hostile à la laïcité ?, Le Fennec, Casablanca 1997.

« Nous avons remarqué que le livre sacré n’a jamais daigné évoquer le califat ni fournir la moindre allusion à son sujet, que la Tradition du Prophète (sunna) l’a ignoré, qu’aucun ijma’ (consensus) ne s’est produit à son propos. Quel argument reste-t-il donc aux partisans du califat ? Peut-on encore parler d’une obligation religieuse, alors qu’on ne peut s’appuyer ni sur le Livre Sacré, ni sur la Tradition du Prophète ni encore sur le « consensus » des fidèles ? » (p. 69).

Un tel argument, qui invalide la légitimité de tout régime de type théocratique se réclamant de l’islam du type de la République Islamique d’Iran vaut bien entendu aussi dans le cas de la triste caricature que constitue l’EI.

« Les musulmans savaient donc à l’époque qu’ils entamaient un processus nouveau, par lequel ils mettaient en place un gouvernement civil et temporel. Pour cette raison, ils se permettaient de s’opposer à ce gouvernement et de le contester, convaincus que leurs divergences portaient sur des questions temporelles, non sur des questions religieuses, que l’enjeu de leurs disputes était d’ordre politique et n’avait aucune répercussion sur leur religion et que cela ne pouvait remettre en cause leur foi » (p.82).
« Vient alors la conclusion massive de l’ouvrage qui a frappé les contemporains de Abderraziq et continue de travailler la conscience des musulmans : « Aucun principe religieux n’interdit aux musulmans de concurrencer les autres nations dans toutes les sciences sociales et politiques. Rien ne leur interdit de détruire ce système désuet qui les a avilis et les a endormis sous sa poigne. Rien ne les empêche d’édifier leur État et leur système de gouvernement sur la base des dernières créations de la raison humaine et sur la base des systèmes dont la solidité a été prouvée, ceux que l’expérience des nations a désignés comme étant parmi les meilleurs » » (p. 83-84).

Abdou Filali-Ansary conclut des recherches d’Abderraziq que : « les musulmans d’aujourd’hui sont libres d’adopter les formules qui leur paraissent les meilleures et que l’expérience a montrées comme étant les plus à même de réaliser les objectifs de leurs communautés » (p. 142).

Et que : « d’un point de vue islamique on peut répondre, lorsqu’on fait la part de la norme et celle de l’histoire, que la laïcité peut être un cadre, une forme d’organisation qui permet de travailler d’une manière plus intelligente et plus efficace à diffuser les bienfaits des systèmes politiques modernes et à limiter les injustices. Elle apporte avec elle non pas le libéralisme pur, mais la philosophie des droits de l’homme et la démocratie, toutes deux des formulations modernes et des outils éprouvés qui permettent de réaliser les aspirations ou finalités que la religion s’est assignées » (p. 148).

Des remarques de ce genre, qui plus est venant de la part d’un musulman convaincu, n’auraient-elles pas eu leur place pour remettre en question les affirmations sommaires de MD quant à une assimilation obligatoire entre islam et théocratie ?

Abdou Filali-Ansari ajoute que, par son essence même, « l’islam devrait (…) mieux supporter l’approche laïque » que d’autres traditions (p. 150).

Ceci, parce que « deux caractéristiques prédisposent cette religion à une telle attitude : la ‘’démythologisation’’ des conceptions religieuses d’une part, et l’attachement explicite à la rationalité au niveau des représentations et au niveau des législations, d’autre part.
En ce qui concerne la première, l’islam a fermement rejeté les miracles, les fétiches et toute la symbolique qui, par association, peut atténuer ou faire oublier la transcendance divine. (…)
L’autre caractéristique, la rationalité des représentations et des prescriptions se remarque au niveau du texte coranique lui-même. Les appels de rationalité sont très explicite et très nombreux dans le Coran. Les commandements religieux sont presque systématiquement justifiés par référence à des principes supérieurs et par l’appel à la raison. La désignation de ces principes comme fondement ultimes des commandements conduit à se demander si les prescriptions ne sont pas sacrées précisément parce qu’elles sont rationnelles » (p. 150-151).

On peut noter au passage combien cette caractéristique permet de comprendre pourquoi l’islam, dans ses « siècles d’or », a pu développer une science et une philosophie de si haut niveau.

[Pour une approche à la fois proche, puisqu’elle affirme aussi « l’inexistence de textes coranique ou dits du Prophète (Hadiths) définissant la forme (ash-shakl) de l’Etat en Islam », mais toutefois un peu différente, puisqu’elle va jusqu’à estimer inutile la notion même de laïcité en islam, celui-ci n’ayant jamais été, comme en Occident, une Église qu’il aurait fallu séparer de l’État et se caractérisant d’emblée par un rapport positif à la raison politique, voir par exemple Abderrezak Dourari et son commentaire de Mohammad Abid Al-Jâbirî [(il s’agit d’un dialogue organisé sur les pages de la revue palestinienne al-yawm as-sâbi’ entre Mars et Novembre 1989 et repris sous forme de livre chez Toubqâl, Maroc, 1990 sous le titre : Hiwâr al-mashriq wa l-maghrib ( = Dialogue entre le Machreq et le Maghreb)].
Jâbirî y affirme « la fausseté de la problématique de la laïcité (mas’ala muzayyafa) ; elle est sans objet (ghayr dhât mawdhû’) nous dit-il ; car si celle-ci était, comme projet de société et comme concept, valide en Occident européen du fait de la particularité de l’histoire de celle-ci où l’Eglise, en tant qu’institution religieuse et corps ecclésiastique hiérarchisé, cumulait pouvoir politique et autorité religieuse [c’est nous qui soulignons en nous fondant sur le présupposé du titre de ce même article de Jâbirî : al-’islâm laysa kanîsa kay nafsilahu ‘an ad-dawla], ce ne fut point le cas dans le monde musulman » (…)
« Puisque la problématique de la laïcité est sans objet en Islam, celui-ci n’étant pas une église pour qu’on ait besoin de le séparer de l’Etat, alors que la séparation du politique et du religieux est une pratique connue depuis Muâwiya (pourquoi défoncer les portes ouvertes ?), Jâbirî propose de remplacer ce terme confus et source de malentendus -qu’il faut, selon lui, exclure du lexique de la pensée arabe-, par les termes de démocratie et de rationalisme qui correspondent aux besoins véritables du monde arabe » (…)
« Ce sont donc les concepts de démocratie et de rationalisme qui « expriment adéquatement les besoins de la société arabe »(p.46). Il souligne par ailleurs que « ni la démocratie ni le rationalisme ne signifient d’aucune façon (bi ayy sûra) l’exclusion de l’Islam (istib’âd al-islâm)« (p.46).
http://insaniyat.revues.org/7974

Il me semble donc que les possibilités ne manquaient pas, dans le cadre de la rencontre organisée par Mehran Tamadon, pour défendre de façon plus décidée et argumentée contre les mollahs, sinon la laïcité en tant que telle dans son sens français, du moins l’exigence d’une religion ouverte sur l’accueil d’une législation faisant part à la rationalité et à la démocratie.

Et j’avoue que le film m’a laissé l’impression d’une occasion manquée, peut-être par défaut de rigueur et de préparation.

Mais pourquoi, me direz-vous, mettre maintenant en rapport ce film avec l’affaire du port du voile à l’université Paris XIII ?

Simplement parce qu’on assiste dans les deux cas à une confusion du même ordre :

Dans le premier cas, nous avons affaire à des mollahs qui pensent défendre un système ou une idéologie en exigeant qu’un certain type d’habillement – féminin en l’occurrence : le port du voile – constitue l’unique norme acceptable.

Dans le deuxième cas, nous avons affaire à un enseignant qui pense défendre un système ou une idéologie en exigeant qu’un certain type d’habillement – féminin en l’occurrence : l’interdiction du port du voile – constitue l’unique norme acceptable.

C’est pourquoi la décision du président de l’université, Jean-Loup Salzmann, de désavouer ce professeur est à saluer comme étant un acte courageux de défense de la laïcité, non pas d’une laïcité de « répression » ou « d’hostilité aux libertés », selon les paroles de Jean Baubérot (art. cité), mais d’une « laïcité du sang-froid », de « liberté », capable de défendre les valeurs démocratiques qui fondent la République française.

À la différence des lois de la République Islamique d’Iran et autres EI, aucune loi ne régit ni ne normalise l’habillement des citoyens sur le territoire français.

La loi du 11 octobre 2010, « interdisant la dissimulation du visage dans les lieux publics », qui, dans son article premier stipule que « nul ne peut, dans l’espace public, porter une tenue destinée à dissimuler son visage », concerne tout autant le port du casque intégral en dehors de son utilisation légitime sur une moto, que celui de la cagoule, de la burqa, du niqab, d’un masque de clown ou de tout autre attribut empêchant la reconnaissance de la personne.

Le port du hijab qui n’empêche pas cette reconnaissance est donc parfaitement possible à l’université.

http://www.legifrance.gouv.fr/affichTexte.do?cidTexte=JORFTEXT000022911670&categorieLien=id

Cette loi n’est pas à confondre avec celle du 15 mars 2004, sur le « port de signes ou de tenues manifestant une appartenance religieuse dans les écoles, collèges et lycées publics » dont le champ d’application, pour des raisons diverses, se limite comme il est dit (article 2.2) « aux écoles, aux collèges et aux lycées publics ».

« En protégeant l’école des revendications communautaires, la loi conforte son rôle en faveur d’un vouloir-vivre-ensemble. Elle doit le faire de manière d’autant plus exigeante qu’y sont accueillis principalement des enfants.
L’État est le protecteur de l’exercice individuel et collectif de la liberté de conscience. La neutralité du service public est à cet égard un gage d’égalité et de respect de l’identité de chacun.
En préservant les écoles, les collèges et les lycées publics, qui ont vocation à accueillir tous les enfants, qu’ils soient croyants ou non croyants et quelles que soient leurs convictions religieuses ou philosophiques, des pressions qui peuvent résulter des manifestations ostensibles des appartenances religieuses, la loi garantit la liberté de conscience de chacun. Elle ne remet pas en cause les textes qui permettent de concilier, conformément aux articles L. 141-2, L. 141-3 et L. 141-4 du code de l’éducation, l’obligation scolaire avec le droit des parents de faire donner, s’ils le souhaitent, une instruction religieuse à leurs enfants ». (…)
« La loi est rédigée de manière à pouvoir s’appliquer à toutes les religions et de manière à répondre à l’apparition de nouveaux signes, voire à d’éventuelles tentatives de contournement de la loi.
La loi ne remet pas en cause le droit des élèves de porter des signes religieux discrets.
Elle n’interdit pas les accessoires et les tenues qui sont portés communément par des élèves en dehors de toute signification religieuse. En revanche, la loi interdit à un élève de se prévaloir du caractère religieux qu’il y attacherait, par exemple, pour refuser de se conformer aux règles applicables à la tenue des élèves dans l’établissement ».
http://www.education.gouv.fr/bo/2004/21/MENG0401138C.htm

Il est donc inquiétant de constater que nombre de commentaires concernant la sanction parfaitement légale et légitime de l’enseignant incriminé manifestent soit une ignorance totale de la législation française, soit une volonté délibérée d’extension de la loi du 15 mars 2004 au-delà de son champ normal d’application. Certains allant même jusqu’à faire de ce professeur un martyr de la laïcité.
Une telle volonté d’extension d’une pseudo « laïcité de l’interdit » manifeste, pour citer encore Jean Baubérot, une « perte de sang-froid », qui, si on perçoit bien à quelles idées elle se réfère implicitement (les sources d’un tel extrémisme laïcard rassemblant d’ailleurs de façon symptomatique certains courants de la gauche comme de l’extrême droite), peut à juste titre apparaître comme un danger pour la cohésion nationale.

« Il faut revenir aux sources et ne pas évoluer vers une conception de la laïcité qui serait hostile aux libertés. Non seulement ce serait grave, mais ce serait également contre-productif pour la démocratie française. On ne réussira dans la lutte contre le terrorisme d’obédience religieuse qu’en isolant les terroristes de la communauté dont ils se réclament. Pas en versant dans les amalgames et en rejetant des millions de gens comme non conformes aux valeurs de la République. Il faut affirmer la nécessité d’une laïcité du sang-froid » (J. Baubérot, art. cité).

En d’autres termes, on ne voit pas ce qu’on pourrait gagner en substituant aux mollahs et autres ayatollahs de la théocratie des ayatollahs de la « laïcardité ».
Pour ma part, même si, avec Stultitia, je me retrouve plus dans la discrétion que dans l’ostentation, je ne suis nullement scandalisé de voir une sœur Emmanuelle apparaître voilée sur un plateau de télévision, ou un Matthieu Ricard arborer une robe safran. Et j’avoue que voir une religieuse voilée dans la rue ne me choque pas plus que de voir quelqu’un arborant un tee-shirt à l’effigie du Che…
J’avoue même que je prends plaisir à cette diversité, qui me réjouit plus que la grisaille vestimentaire du Téhéran des mollahs ou du Pékin du bon vieux Mao, dont rêvent encore bien des nostalgiques.

Bien sûr, quelque féministe laïque (laïcarde ?) bien connue m’opposera l’argument on ne peut plus classique de la contrainte ou de la « manipulation du consentement ».
L’argument a certes sa pertinence. Il est d’ailleurs pris en compte par la loi d’octobre 2010, même s’il ne concerne pas non plus le hijab, n’en déplaise aux nostalgiques de l’extension de la loi :

« Art. 225-4-10.-Le fait pour toute personne d’imposer à une ou plusieurs autres personnes de dissimuler leur visage par menace, violence, contrainte, abus d’autorité ou abus de pouvoir, en raison de leur sexe, est puni d’un an d’emprisonnement et de 30 000 € d’amende. Lorsque le fait est commis au préjudice d’un mineur, les peines sont portées à deux ans d’emprisonnement et à 60 000 € d’amende. ».

De tels abus d’autorité ou abus de pouvoir sont certes indéniables, et doivent être légitimement sanctionnés. Il est aussi capital de sensibiliser à leur existence possible : personne n’a le droit de me contraindre y compris en ce qui concerne ma façon de m’habiller.

De m’obliger à porter le voile, la robe safran ou le tee shirt du Che donc, si je ne le désire pas. Ni de m’obliger à ne pas les porter si je le désire.

Mais sur ce point délicat du consentement, il conviendrait d’avancer avec un peu plus de subtilité qu’on ne le fait habituellement.

J’avais évoqué cette question il y a quelques mois :
http://desideriusminimus.blog.lemonde.fr/2013/12/13/prostitution-alienation-consentement-meres-porteuses-quelques-meditations-terminologiques-autant-que-peripateticiennes-avec-elisabeth-badinter-sylviane-agacinsky-rene-frydman-et-bien-d/

Je crois qu’on pourrait rappeler à ce sujet quelques-unes des citations que j’avais utilisées :

« Leur interdire de faire ce qu’elles veulent avec leur corps serait revenir sur un acquis du féminisme qui est la lutte pour la libre disposition de son corps. Même si c’est une minorité de femmes. Ce n’est pas une affaire de quantité mais de principe », disait Élisabeth Badinter.

Cela ne vaudrait-il pas non plus pour la façon de s’habiller ?
Devrait-on être amené à considérer comme immatures ou débiles des personnes sous le prétexte que leur consentement pourrait être manipulé en ce qui concerne leur façon de s’habiller ?
Car, pour paraphraser ce que je disais à l’époque à propos du « principe de consentement » :

« Le seul cas, à ma connaissance, où le consentement n’est pas présumé, outre le cas de déficience mentale attestée, concerne la minorité, car le ‘’mineur’’, par définition, est considéré juridiquement comme ne possédant pas une pleine faculté de consentement.

[ajout du 15/02: d’où l’une des justifications possibles de la loi du 15 mars 2004, sur le port des signes religieux « dans les écoles, collèges et lycées », qui, par définition, accueillent essentiellement des personnes mineures]

« Le mineur qui n’a pas atteint l’âge de la majorité pénale est présumé irresponsable » (La responsabilité pénale des mineurs, sur http://www.senat.fr).
D’où un certain malaise de ma part de voir une catégorie de population apparemment privée a priori par certains de la « présomption du consentement », ce qui équivaut à une réduction de ces personnes à la déficience ou à la minorité ».

« Sans doute toutes les femmes qui portent le voile sont-elles à ranger dans la catégorie des déficientes mentales ou des immatures, avec sœur Emmanuelle du Caire, Térésa de Calcutta, ainsi que tous ceux qui portent l’habit religieux, comme Matthieu Ricard, Gandhi, le pape ou le Dalaï-lama », me suggère Stultitia.

Soit.

« Et sans doute la féministe en question est-elle l’une des rares à manifester ce degré de maturité que tout être normalement constitué lui envie ».

Soit.

Pour ma part, je préfère m’en tenir aux remarques que j’évoquais dans le post cité :

« Laissons sur ce point le dernier mot à Ruwen Ogien, (toujours cité par Frédéric Joignot):
« Sous prétexte qu’il peut quelquefois être invoqué dans des situations de domination, faut-il renoncer à faire du consentement un critère du juste dans les relations entre personnes, sexuelles y compris ? Le coût moral et politique serait, à mon avis, trop élevé. Ne pas tenir compte de l’opinion d’une personne sous prétexte qu’elle n’est pas suffisamment libre, informée et rationnelle demande à être sérieusement justifié dans une société démocratique. »
Et au commentaire qu’en donne Frédéric Joignot lui-même :
« [Ruwen Ogien] pose la question : quelle instance morale, quelle procédure acceptable permet d’établir qu’une personne n’a pas choisi de son plein gré alors qu’elle l’affirme ? Est-il possible d’exclure la personne de cette décision sans lui porter tort ? N’est-ce pas la traiter de façon condescendante et humiliante ? « Qui décidera qu’elle consent sans consentir ? demande Ruwen Ogien. Un collège de sociologues ou de métaphysiciens capables de distinguer l’acte irrationnel de l’action consentie ? N’est-ce pas une injustice aussi grave que de violenter quelqu’un en prétendant qu’il y consent ? »

« Peut-être donc faudrait-il confier l’évaluation du consentement à un collège de mollahs, qu’ils soient laïcards ou partisans de la théocratie ? » suggère Stultitia à titre de conclusion.

Ajout du 17/02:

http://pluzz.francetv.fr/videos/jt20h_,117869798.html

Ce lien au très beau reportage de France 2 (à partir de 13mn28) sur le travail accompli dans les écoles par Latifa Ibn Ziaten, mère du premier soldat tué par Mohamed Merah en 2012.

Je pense qu’il est autrement important et efficace pour éduquer et pacifier les esprits que l’apologie sommaire du blasphème le plus ordurier, à laquelle quelques bobo(e)s branché(e)s et médiatiques semblent vouloir réduire la liberté d’expression.

Je signale que cette femme admirable porte le hijab…

Félicitations donc aux proviseurs et principaux de collèges capables de dépasser l’obscurantisme standard de la bienpensance dominante pour accueillir en milieu scolaire ceux qui ont un autre message à faire passer que l’abrutissante et habituelle langue de bois.

 

 

Passion, raison, démagogie et droit. À propos de l’acquittement du docteur Bonnemaison.

J’ai souvent commenté avec mes élèves quelques textes tirés de «L’Erreur de Descartes », d’Antonio Damasio :

 

« Chapitre XI : La passion fondant la raison.

Au début de ce livre, j’ai suggéré que la perception des émotions exerce une puissante influence sur la faculté de raisonnement, que les systèmes neuraux desservant la pre­mière sont emmêlés avec ceux qui sous-tendent la seconde, et que ces deux catégories de mécanismes s’entrelacent avec ceux qui assurent la régulation des fonctions biologiques du corps.

(…) La faculté de raisonnement semble vraiment dépendre de systèmes neuraux spé­cifiques, dont certains se trouvent desservir la perception des émotions. Ainsi, il semble bien qu’il existe un fil conducteur reliant, sur le plan anatomique et fonctionnel, la faculté de raisonnement à la perception des émotions et au corps. C’est comme s’il existait une passion fondant la raison, une pulsion prenant naissance dans la profondeur du cerveau, s’insinuant dans les autres niveaux du système nerveux, et se traduisant finalement par 1a perception d’une émotion ou par une influence non consciente orientant un processus de prise de décision. La raison, de sa forme pratique à sa forme théorique, se développe probablement sur la base de cette pulsion innée (…) ».

(A. Damasio, L’Erreur de Descartes, Poches Odile Jacob, Paris 2001, p. 331-332).

 

Sans doute en effet, Descartes s’est-il trompé, ou du moins sa vision nécessite-t-elle d’être complétée à la lumière de nos connaissances actuelles des relations du corps et de l’esprit. « L’être » ne commence pas avec la pensée, mais bien avec le désir, et l’émotion. Et c’est au cœur de ces passions que vient s’inscrire le travail de la pensée. « Je désire et je ressens, donc je pense, donc je suis », faudrait-il peut-être dire désormais.

Une telle correction qui nous réinsère dans notre enracinement animal a l’avantage de nous remettre un peu les pieds sur terre.

Et cette réévaluation du rôle fondateur de l’émotion fait en général la joie des élèves, qui rencontrent là un champ d’expérience qu’ils vivent en temps réel.

Mais voilà : s’en tenir là serait faire preuve de démagogie – tentation de facilité qui n’épargne certes pas le corps enseignant – et ouvrir grande la porte à une kyrielle « d’arguments » hélas bien connus, du genre : « Mais monsieur, des personnes qui s’aiment ont le droit d’avoir des enfants, qu’importent les moyens utilisés » ; « puisque c’est fait par amour, ça ne peut pas être mal », « l’essentiel est d’être sincère et spontané », etc. etc. etc.

Or, Damasio ne s’arrête pas là :

« Si cette hypothèse peut être tenue pour exacte, y a-t-il des implications sociopolitiques à l’idée que la raison n’est jamais pure ? Je pense que oui, et que cela est globalement positif.

Savoir que la perception des émotions joue un rôle important ne doit pas pousser à penser que la raison a moins de valeur que celle-ci, qu’elle doit se contenter d’un strapontin à côté d’elle, ou qu’il ne vaut pas vraiment la peine de s’efforcer de la développer. Bien au contraire, se rendre compte du rôle considérable que peut jouer la per­ception des émotions peut nous donner la possibilité d’augmenter son impact positif et de réduire ses effets éventuellement négatifs. Plus précisément, sans vouloir diminuer en rien la valeur d’orientation que peut avoir la perception normale des émotions, on pourrait envisager de protéger la raison contre les vicissitudes que la perception anormale des émotions (ou les influences indésirables sur la perception normale) peut introduire dans le processus de prise de décision ».

(Id. ibid. C’est moi qui souligne).

 

C’est bien aussi ce que pensait déjà à sa manière le bon vieil Aristote :

« Seul, entre les animaux, l’homme a l’usage de la parole; la voix est le signe de la douleur et du plaisir, et c’est pour cela qu’elle a été donnée aussi aux autres animaux.

Leur organisation va jusqu’à éprouver des sensations de douleur et de plaisir, et à se le faire comprendre les uns aux autres ; mais la parole a pour but de faire comprendre ce qui est utile ou nuisible, et, par conséquent aussi, ce qui est juste ou injuste. Ce qui distingue l’homme d’une manière spéciale, c’est qu’il perçoit le bien et le mal, le juste et l’injuste, et tous les senti­ments de même ordre dont la communication constitue préci­sément la famille et l’État ».

Aristote, Politique,I,2

À la différence des autres animaux qui, tout comme l’homme, éprouvent « douleur et plaisir », émotion et passions, l’homme est celui qui ne se contente pas de ses « sensations » et de ses « ressentis » comme disent justement les élèves, mais les porte à la « parole », c’est-à-dire à la structuration par l’éthique, le droit, le politique.

Et c’est bien là que Damasio finit par retrouver Descartes et Aristote, la pensée et la raison.

« on pourrait envisager de protéger la raison contre les vicissitudes que la perception anormale des émotions (ou les influences indésirables sur la perception normale) peut introduire dans le processus de prise de décision ».

 

Je ne doute pas que le docteur Bonnemaison soit un être particulièrement sympathique, sensible et compassionnel (le psychiatre Michel Coutanceau parlait d’ailleurs à son propos de « compassion pas assez lucide »). Et que la sincérité de son agir n’est pas à remettre en cause.

Mais la question est justement de savoir si, dans l’ordre de l’humain, c’est la sensibilité et la compassion qui doivent seules régler l’agir, ou bien si la norme de cet agir doit avoir aussi à faire avec la pensée, la réflexion et la raison.

À cette question, Damasio, Descartes, Aristote, donnent la même réponse.

Je suis donc atterré – mais hélas nullement surpris – de voir comment un « jugement » qui devrait relever du Droit en vient à consacrer la victoire des poncifs les plus émotifs et les plus immatures, contre lesquels le travail ingrat de construction de la pensée doit justement lutter sans relâche.

Et de constater – ce qui est peut-être bien plus grave – que, désormais, ce sont ces poncifs qui sont publiquement acclamés.

Ainsi, alors qu’une loi particulièrement élaborée existe – même si elle peut présenter des lacunes, j’ai moi-même souligné ce point dans un post du 18/02:

http://desideriusminimus.blog.lemonde.fr/2014/02/18/fin-de-vie-et-finitude-du-droit-a-propos-de-leuthanasie-du-suicide-assiste-et-du-consentement/ 

– on applaudit le fait de ne pas la respecter sciemment, de passer outre les protocoles qu’elle préconise, et dont la nécessité est unanimement reconnue – de consultation du patient, de la famille, de la communauté soignante – et d’agir sous le diktat d’une « compassion » purement subjective et solitaire, comme si sa seule invocation était un gage d’infaillibilité.

Ayant de nombreux soignants dans mon entourage, je sais l’épuisement qu’ils peuvent ressentir, le désespoir parfois, devant des situations insupportables. Mais le travail de la plus élémentaire humanité  – puisque cette invocation revient en permanence au centre des débats – est justement, dans ces cas-là, de savoir ne pas céder à l’ambiguïté animale de la facilité compassionnelle pour mettre en œuvre, tant bien que mal, une procédure juste, respectueuse et réfléchie.

« Ce qui distingue l’homme d’une manière spéciale, c’est qu’il perçoit le bien et le mal, le juste et l’injuste, et tous les senti­ments de même ordre ».

Même, et surtout, si une telle procédure doit aboutir à la proposition d’un protocole de fin de vie, comme nous le montre par exemple la belle persévérance du docteur Kariger, véritable anti-exemple du docteur Bonnemaison, à vouloir faire respecter les droits de Vincent Lambert à une sédation terminale telle qu’elle est prévue par la loi Léonetti.

S’il y a des faiblesses qu’on peut excuser de la part d’un élève de terminale, on ne peut sans danger accepter qu’elles deviennent la norme dans les tribunaux et fassent jurisprudence sur des sujets aussi graves.

Sans doute de tels errements juridiques ne sont-ils pas sans rapports avec d’autres errements, politiques ceux-là, auxquels nous assistons.

Car tous se fondent sur ce débordement de la pensée et de la raison par l’émotion, sur lequel se bâtissent le populisme et la démagogie.

Il est donc urgent, au-delà d’une certaine indifférence, voire complicité médiatique, de prendre la mesure de la gravité de tels événements, et de faire en sorte que la raison, le droit et le politique reprennent la main en ces matières.

 

PS : on aimerait connaître la réaction des infirmières et aides-soignantes qui ont été à l’origine de la révélation des actes du docteur Bonnemaison. Stultitia n’a pas ouï dire qu’elles aient reçu leur part d’acclamation. C’était pourtant elles qui, dans cette affaire, faisaient respecter le droit, notion certes bien ringarde et surannée.

Il est vrai que ce ne sont que des infirmières et aides-soignantes. Et des femmes, qui plus est…

Fin de vie et finitude du droit. À propos de l’euthanasie, du suicide assisté et du consentement.

[NB: Une mise à jour concernant la loi Claeys-Leonetti de 2016 figure en fin de post].

Finitude du droit

Une réflexion prudente, à propos d’une question douloureuse et complexe, puisqu’elle m’est inspirée par l’affaire Vincent Lambert.

Avant même de poser la question de l’adéquation ou non de la loi Leonetti, de la nécessité de l’améliorer, de la changer voire de la supprimer, cette affaire me semble illustrer quelque chose que je propose de nommer la « finitude du droit ».

Car dans ce cas, ce n’est pas telle ou telle loi qui est en jeu.

En effet, on le sait, le cadre de la loi Leonetti dans son état actuel suffit à traiter le cas de Vincent Lambert. Ce n’est donc pas l’inadéquation de la loi qui est ici en jeu. Une loi sur le suicide assisté ou sur l’euthanasie  – quelle que soit sa légitimité – ne changerait sans doute pas grand-chose à l’affaire.

Car ce qui fait ici difficulté ici, c’est l’évaluation de l’état d’un patient, état qu’il est possible d’interpréter :

–          soit comme « simple « handicap » (c’est l’opinion des parents et d’une sœur de Vincent Lambert) ce qui justifierait son maintien en vie ;

–          soit comme une « maladie incurable », ce qui justifierait alors l’application d’un protocole de fin de vie parfaitement reconnu dans le cadre de la loi existante, y compris dans le cas d’une « obstination déraisonnable » alors même que le patient qui la subit ne se trouve pas nécessairement en phase terminale.

Car il faut noter que le Conseil d’État a d’ores et déjà tranché sur un point litigieux :

« Dès à présent, [le Conseil d’État] a arbitré un point essentiel. À ses yeux, la loi Leonetti s’applique à des patients qui, comme M. Lambert, « ne sont pas en fin de vie ». Il a jugé que « l’alimentation et l’hydratation artificielles constituent, au sens de cette loi, un traitement qui peut être interrompu en cas d’obstination déraisonnable ». Le droit fondamental au respect de la vie doit donc être concilié avec « le droit de ne pas subir un traitement qui traduirait une obstination déraisonnable ». (Affaire Lambert : la sagesse du Conseil d’État, Éditorial du Monde du 15/02/2014).

 

Mais c’est justement le facteur d’incertitude (handicap ou maladie incurable irréversible ?) qui échappe à la loi, et qui fait que, malgré l’avis de l’équipe médicale, et l’absence de « directives anticipées » aidant, la décision d’appliquer les procédures prévues par cette loi est rendue impossible par la résistance d’une partie de la famille.

http://www.lemonde.fr/sante/article/2014/01/29/dix-questions-autour-de-l-affaire-vincent-lambert_4351187_1651302.html

D’où le sage recours à une expertise supplémentaire.

On peut bien sûr envisager pour l’avenir un état de la science qui permettrait de trancher la question proprement médicale sans ambiguïté, en supprimant le facteur d’incertitude. Mais pour le moment, cela ne paraît pas possible. Et il est à prévoir que les différentes consultations ordonnées par le Conseil d’État (Académie de médecine, Comité consultatif national d’éthique, ordre des médecins, interrogation de Jean Leonetti lui-même…), ne suffiront pas à apaiser le débat.

Comme on peut supposer aussi que les progrès nécessaires de la science ne feront que repousser dans bien des cas la frontière de cette incertitude, tout en laissant longtemps, voire indéfiniment, subsister des espaces irréductibles d’ambigüité.

Qu’on le veuille ou non, la légitimité d’interrompre la vie ou de donner la mort demeurera sans doute un domaine où le droit expérimentera, comme dans bien d’autres cas, l’impossibilité d’une maîtrise totale qui le laissera, et nous laissera, dans une insatisfaction douloureuse.

Et pourtant, sans doute s’agit-il là encore de l’un des signes irréductibles de la finitude de notre condition.

Un peu comme lorsqu’un juge doit décider du sort d’un prévenu alors que les données sont lacunaires en ce qui concerne son innocence ou sa culpabilité.

Or, il serait chimérique de penser que de telles situations troubles puissent disparaître de l’expérience humaine.

Il me semble qu’on pourrait faire une certaine analogie avec la situation de l’écologie.

Sans remettre aucunement en question la nécessité d’une lutte acharnée contre le réchauffement climatique, on est en droit d’être surpris par la naïveté de savants qui nous annoncent que le réchauffement sera de tant de degrés à la fin du siècle, de tant d’autres le siècle suivant, etc. Dans un prométhéisme à rebours, on proclame une certitude de pouvoir, tout comme on l’a déséquilibré par nos excès, rééquilibrer le climat par nos efforts. Comme si nous étions les maîtres, et comme si le soleil, le volcanisme ou quelqu’autre phénomène ne pouvaient décider à notre place, comme ils l’ont toujours fait, du déclenchement d’une prochaine ère glaciaire ou d’un réchauffement insurmontable qui auront raison de nos efforts.

En transposant du niveau de la complexité cosmique au niveau de la complexité humaine (bien supérieure, on le sait…), le droit est dans une situation comparable : en dépit de nos efforts indispensables pour encadrer du mieux possible notre agir, et de notre désir de nous rassurer par une croyance naïve en une totale réussite de ce projet, il ne manque pas de lieux où notre maîtrise risque de s’avérer toujours incomplète et aléatoire.

Simplement parce que nous sommes des êtres humains, et non des dieux connaissant les secrets du cosmos et les secrets des cœurs.

Et dans leurs combats nécessaires, notre science et notre droit ne doivent pas perdre de vue cet espace d’incomplétude qui est aussi, paradoxalement, la garantie contre une dérive vers une omniscience qui s’avérerait rapidement totalitaire.

Ainsi, quelle qu’elle soit, la décision finale du Conseil d’État risque fort de ne pas être satisfaisante.

Sans doute vaut-il mieux, pour ce qui est de la jurisprudence, qu’elle aille dans le sens de ceux qui demandent une application entière de la loi existante, c’est-à-dire la possibilité de « laisser partir » Vincent Lambert. Mais, du fait des connaissances actuelles concernant les états de conscience minimale, il est impossible d’effacer l’empreinte d’un doute qu’il serait illusoire de nier.

Et qu’une loi Hollande – ou autre – remplace la loi Leonetti ne changera rien au fond du problème.

 

Ne pas se tromper de combat : des risques de la réflexion sur l’euthanasie et le suicide assisté comme prétexte.

Mais constater au préalable cette irréductible finitude ne peut bien sûr en aucun cas nous exonérer d’un effort de réflexion sur la fin de vie.

Tout d’abord, les affaires comme celles de Vincent Lambert, même si elles suscitent une émotion justifiée, constituent des cas relativement rares, à ‘image de ceux de Vincent Humbert en 2003, et de Chantal Sébire en 2008 qui restent dans toutes les mémoires.

Et l’ampleur de ce bouleversement émotionnel de l’opinion et de l’écho que peut susciter une utilisation médiatique souvent bien ambiguë ne doit pas faire oublier combien il serait suspect d’utiliser de tels événements pour justifier à la hâte des décisions qui ont besoin de mûrir dans la sérénité.

Surtout lorsque les décisions en question pourraient sembler exploiter politiquement une certaine unanimité compassionnelle – qu’il est certes plus difficile de rassembler sur des sujets économiques – pour se refaire à bon compte un semblant de légitimité…

Il importe donc de ne pas être dupes.

Et de ne pas être dupes non plus d’une autre utilisation bien problématique et trop peu soulignée qui peut être faite de telles affaires.

Car l’impact médiatique qu’elles ont cache trop souvent la forêt.

En effet, comme le répètent les différents rapports qui se succèdent, la première question à traiter, dans l’ordre logique, n’est pas celle des exceptions (même si celles-ci doivent aussi être abordées à leur place propre), mais bien celle de la « règle ».

Or, celle-ci nous dit qu’en France, le développement des services de soins palliatifs est encore insuffisant et doit donc être considéré comme une urgence.

Il ne faut donc pas se tromper de combat. Même si l’émotivité et son exploitation médiatique paraissent bien souvent prendre le dessus sur une approche raisonnée, il ne faudrait pas que la réflexion sur des cas particuliers amène à mettre la « charrue avant les bœufs ».

Même si c’est plus exigeant du point de vue économique, la question principale qui se pose aux responsables politiques est bien celle d’assurer à la majorité des français une fin de vie digne. Et il est essentiel que cette question ne soit pas esquivée par des débats, encore une fois légitimes, mais qui pourraient avoir pour but inavoué, soit de la tenir à l’écart, soit d’en proposer une solution bien discutable, en jouant de plus sur la complicité d’une opinion mal informée.

Car l’une des ambiguïtés essentielles des débats sur l’euthanasie ou le suicide assisté est qu’une législation un peu trop accommodante sur le sujet pourrait constituer une facilité, voire une fuite devant une responsabilité essentielle.

Il est en effet plus facile et moins coûteux de hâter la fin de vie, au besoin en manipulant des arguments d’humanité et de dignité à grand renfort d’envolées démagogiques, que d’assurer l’humble et patient travail d’accompagnement dont la plupart d’entre nous ont besoin dans les derniers moments de leur vie.

Or, on sait bien que c’est ce travail qui est capital, et qui doit, dans tous les cas, être premier.

« Une étude américaine montrait que quand des patients demandaient l’euthanasie, si on traitait leur douleur et leur dépression, ils cessaient de la demander. J’ai toujours observé chez mes patients que quand ils avaient l’impression fondée qu’ils étaient pris pour des êtres humains et qu’on leur donnait la meilleure chance possible, ils étaient partants pour poursuivre, le temps que ça durerait, à condition de ne pas souffrir et surtout d’exister pour l’équipe qui les a pris en charge. » (Prof. Lucien Israël, cancérologue, membre de l’Institut. Interview à l’occasion de la déclaration du CCNE (Comité Consultatif National d’Éthique) du 27 janvier 2000).

On est ainsi en droit de se demander, dans un premier temps, si un certain discours sur l’euthanasie et/ou le suicide assisté, même avec les meilleures intentions du monde, ne va pas dans le sens d’une démission par rapport à quelques-unes des responsabilités premières d’une société.

Problème grave et difficile, on le sait. Car dans un contexte où les dépenses de santé doivent être maîtrisées, la tentation hélas compréhensible d’user de l’euthanasie comme d’un instrument qui permettrait de réduire les coûts et de « mieux répartir » les budgets (en faveur de sujets jeunes, etc.) est loin d’être négligeable, si elle ne constitue pas déjà une réalité, le plus souvent maquillée ou édulcorée.

« Certaines pratiques assez fréquentes amènent en effet à envoyer ad patres un malade qui n’a rien demandé à personne et qui ne souffre pas. Il y a à cela deux raisons principales. Ce peut-être pour le médecin le désir de faire de la place ; ou bien, motivation plus psychologique, éviter d’avoir à supporter cette démonstration quotidienne de l’échec de son devoir de guérir, exorciser ce reproche encore vivant à son impuissance.

Il s’agit là d’un délit envers lequel nulle indulgence n’est de mise. Lorsqu’il est connu, il doit être jugé par la décision d’une puissance extérieure n’ayant aucune légitimité pour cela. Bien souvent, l’alibi de l’abrègement des douleurs d’un malade, discutable lorsque ce n’est pas ce dernier qui l’a demandé, ne tient même pas : nul besoin de tuer pour cela.

Il en va de cette pratique comme de cette contrainte économique qui serait un élément à prendre en compte, cette évidence que nous allons avoir à supporter un nombre croissant de personnes très âgées, souffrant d’Alzheimer par exemple, et qui justifierait de décider des conditions dans lesquelles on pourrait leur appliquer une euthanasie active.

La raison principale pour laquelle je me méfie comme de la peste d’une loi qui commencerait à préciser les exceptions à cette interdiction de l’homicide, c’est justement cela : je sais très bien quelle est l’extraordinaire susceptibilité de notre civilisation à l’évidence d’une loi économique qui, arguant de la contrainte, déciderait de la voie à suivre. Dès lors que l’on a précisé les conditions dans lesquelles il est possible de recourir à l’homicide volontaire pour des raisons telles l’extrême vieillesse, l’impotence, l’indignité, on comprend très bien en quoi, dans une logique productiviste, il est autrement plus commode et plus rentable de recourir à cette méthode plutôt que, par exemple, de mettre en place des pièces climatisées dans les maisons de retraite !

Bien évidemment, cette société-là, je n’en veux pas ! Nous vivons dans des pays fiers de leur culture scientifique et technologique, et riches, qui se donnent les moyens de pourvoir aux besoins des hommes à tous les âges de la vie et quel que soit leur état. Penser que cette richesse même imposerait le recours à l’euthanasie des inaptes soulève un vrai problème de société. Cette vision est à l’opposé des espoirs mis par nos pères, certes un peu naïvement, dans les perspectives d’un progrès humaniste. » (Axel Kahn, dans : Alain Houziaux (dir.), Doit-on légaliser l’euthanasie ?, Ivry-sur-Seine, Les Editions de l’Atelier, 2004, p. 110-112).

Dans le même sens, on peut penser que la possibilité du suicide assisté joue petit à petit le rôle d’une norme qui s’imposera aux esprits sous la forme d’un chantage « soft » et diffus, d’une manipulation du consentement. En situation de crise économique, une personne nonagénaire ou centenaire se sentira peut-être coupable si elle s’obstine à vouloir faire soigner sa grippe plutôt qu’à utiliser des moyens si facilement accessibles, et qui arrangeraient bien du monde.

C’est ce que souligne encore le professeur Lucien Israël, à propos de « l’exception d’euthanasie  à la condition expresse du consentement du patient », évoquée par le Comité Consultatif National d’Éthique en 2000 :

« Attendre le « consentement » du malade est pervers, car il est facile d’induire cette demande de la part de quelqu’un qui se sent inutile ou gênant. Les patients qui n’ont pas été désespérés par des médecins indifférents et peu compatissants ne demandent pas qu’on les tue. Il leur reste d’ailleurs jusqu’à la fin un mince espoir que l’on n’a pas le droit de détruire sèchement ». (article cité).

Il importe donc sur ces sujets d’envisager avec lucidité, au-delà de discours humanitaires légitimes mais trop souvent bien rapides et quelque peu naïfs, ce vers quoi on peut se diriger, et ce à quoi ils pourraient servir d’alibis.

 

La prudence de la loi Leonetti.

Face à de tels risques, la loi Leonetti peut apparaître comme un modèle d’équilibre et de prudence.

Rappelons en les principaux éléments, car elle est trop souvent méconnue :

(je reproduis ici un résumé très bien fait repris de Bénédicte Lutaud sur :

https://www.ladepeche.fr/article/2012/12/18/1517547-au-cas-ou-fin-de-vie-et-euthanasie-connaissez-vous-vos-droits.html

 

 

Que permet aujourd’hui la loi Leonetti ?

Actuellement, c’est la loi Leonetti d’avril 2005 qui s’applique pour les questions de droit liées à la fin de vie, et notamment la question de l’euthanasie.

  • Cette loi interdit l’euthanasie active, c’est-à-dire la possibilité pour un tiers d’injecter un produit létal, dans l’intention de provoquer la mort immédiate d’un patient atteint d’une maladie incurable.
  • En revanche,
  • elle permet certaines formes d’euthanasie passive, sans pour autant formuler le mot, pour les personnes « en phase avancée ou terminale d’une affection grave et incurable » (articles 2,6,8 et 9). Il s’agit du renoncement aux traitements médicamenteux, d’interruption de l’alimentation ou de l’hydratation artificielle, ou d’administration de sédatifs à haute dose pouvant plonger le malade dans le coma ou accélérer sa mort.
  • Elle est contre l’acharnement thérapeutique : l’« obstination déraisonnable » des médecins et la « prolongation artificielle de la vie du patient » (articles 1 et 9) sont interdites. Il s’agit par exemple d’arrêter d’alimenter ou d’hydrater artificiellement un malade.
  • Elle permet de cesser l’administration d’un traitement si le prolonger relève de l’« obstination déraisonnable », y compris quand le malade ne peut plus exprimer sa volonté, après consultation de ses directives anticipées, de sa famille, ou de sa « personne de confiance ». La décision doit être collégiale (articles 1 à 9). Néanmoins, le médecin « sauvegarde la dignité du mourant et assure la qualité de sa fin de vie » en dispensant des soins palliatifs (article 9), qui visent à soulager sa douleur, et sa souffrance psychique.
  • Elle permet la sédation profonde : le droit pour un médecin d’administrer à un patient en phase terminale de la morphine ou un sédatif à très forte dose, pour le soulager, même si cela peut entraîner une mort plus rapide (« abréger sa vie »). Cette décision est prise par un médecin après une discussion collégiale. Le médecin doit informer le patient, ou éventuellement la personne de confiance ou un proche (article 2).

[il est intéressant de noter que le Conseil d’État a d’ores et déjà arbitré en laissant entendre que cette la pratique de la « sédation profonde » pourrait ne pas concerner que les patients « en phase terminale », mais aussi des cas tels que celui de Vincent Lambert].

  • Elle permet à toute personne majeure de rédiger ses directives anticipées. Il s’agit d’une déclaration écrite, qui permet au malade d’indiquer à l’avance, au cas où il serait un jour hors d’état d’exprimer sa volonté, s’il souhaite que son traitement soit limité ou arrêté, au cas où il serait un jour atteint d’une maladie incurable et en fin de vie. Ces directives anticipées doivent être renouvelées tous les trois ans. Elles n’ont toutefois pas de valeur contraignante pour le médecin. Enfin, elles sont révocables à tout moment et pas obligatoirement par écrit.
  • Le médecin doit respecter la volonté du patient, « après l’avoir informé des conséquences de son choix »(articles 6). Toutefois, l’article L 1111-4 du code de la santé publique précise que « si la volonté de la personne de refuser ou d’interrompre tout traitement met sa vie en danger, le médecin doit tout mettre en œuvre pour la convaincre d’accepter les soins indispensables« . Le médecin peut faire appel à un autre membre du corps médical, et le malade doit réitérer sa décision, qui sera inscrite dans son dossier médical.

On comprend que cette loi, en dépit des critiques légitimes qui peuvent lui être adressées, permet de gérer la fin de vie en France d’une manière qui, contrairement aux préjugés rapides souvent induits par les médias, n’est en fait pas très éloignée de ce qui se fait dans d’autres pays réputés être plus « avancés », du moins pour l’opinion publique :

Le rapport de l’Institut National des Etudes démographiques et du l’Observatoire National de la Fin de Vie.

C’est ce que monte le rapport de l’Ined (Institut National des Études Démographiques) de 2012, établi en lien avec l’Observatoire national de la fin de vie (ONFV).

Je reprends cette synthèse à l’article de Jean-Yves Nau sur Slate.fr :

http://www.slate.fr/story/65855/euthanasie-soins-palliatifs-la-fin-de-vie-en-france

Ce rapport conclut « qu’en France près de la moitié des décès (48% en 2010) est précédée d’une décision médicale «ayant pu hâter la mort du patient en fin de vie». «Le plus souvent, les traitements n’ont pas été administrés dans l’intention de provoquer la mort, résument les auteurs. Il s’agit de décisions destinées à intensifier le traitement de la douleur (27%), à ne pas instaurer un traitement susceptible de prolonger la vie (14%) ou à arrêter un tel traitement (3%) jusqu’alors dispensé. Des médicaments ont été donnés afin de mettre délibérément fin à la vie dans seulement moins de 1% des cas.» (…)

« Dans cette enquête [menée sur 15.000 décès de personnes âgées de 18 ans et plus], le fait de mettre fin à la vie d’une personne malade à sa demande correspond à 0,6% du total des décès dont 0,2% sont pratiqués en administrant délibérément une substance pour mettre fin à la vie. Soit, ici, onze cas. Parmi eux trois sont définis par le médecin comme une «euthanasie», les autres étant considérés comme «des sédations pour détresse terminale».

Ce travail permet d’autre part d’opérer une approche intéressante de «retour critique sur expérience médiatique». «Au-delà des quelques cas d’euthanasie faisant l’actualité, qui concernent souvent des personnes jeunes lourdement handicapées, les médecins et les équipes hospitalières accompagnent chaque jour la fin de vie de patients âgés.»

En d’autres termes, le traitement médiatique spectaculaire fait ces dernières années en France de quelques affaires hors du commun (affaires Vincent Humbert en 2003, Chantal Sébire en 2008) ne reflète en rien la réalité quotidienne des cas, y compris, des plus difficiles auxquels les équipes soignantes, spécialisées ou pas, sont confrontées. La question se pose ainsi une nouvelle fois de savoir s’il faut modifier la loi en vigueur et lever de nouveaux interdits à la seule lumière de cas exceptionnels.

Un dernier élément de taille (lui aussi contraire à une opinion également largement répandue) apparaît au travers de la publication des chercheurs français. Il résulte de la comparaison avec les enquêtes sur les décisions de fins de vie menées en Belgique, au Danemark, en Italie, aux Pays-Bas, en Suède et en Suisse. La proportion de décès pour lesquels une décision ayant avancé le moment de la mort (48% en France en 2010) est dans la moyenne générale des autres pays européens. De la même manière, les pratiques médicales françaises de l’intensification du traitement des douleurs sont comparables ou supérieures à celles observées dans les pays européens.

Au final, ces données mettent à mal l’idée d’une exception française; une anomalie qui, dans ce domaine, serait caractérisée par un retard dans la prise en compte de la souffrance des personnes proches de leur mort ».

L’une des constats essentiels de ce rapport étant que la loi Leonetti est insuffisamment connue et trop peu mise en œuvre :

«Les décisions de fin de vie ne sont pas suffisamment discutées avec les patients et avec les équipes soignantes : quand les personnes étaient considérées comme capables de participer à la décision, celle-ci n’a fait l’objet d’aucune discussion avec le malade dans plus d’un cas sur cinq. Et lorsque la personne malade était inconsciente, la décision d’arrêt de traitement a été prise par un médecin seul (sans concertation avec d’autres professionnels) dans la moitié des cas. Par ailleurs, la rédaction par les patients de directives anticipées reste une pratique très rare. Seulement 2,5% des patients concernés les avaient rédigées.»

On comprend donc que l’un des apports principaux du rapport Sicard de décembre 2012 ait été avant tout la préconisation d’une meilleure application des directives de la loi Leonetti :

D’après Bénédicte Lutaud, sur le site précédemment mentionné, il s’agit de :

–          « Mieux former les médecins et mieux informer les familles sur ce que permet la loi Leonetti, notamment sur la sédation profonde. C’est l’administration de morphine ou d’un sédatif à très forte dose pour soulager un patient en phase terminale.

–          Créer un fichier national informatisé, qui centraliserait les directives anticipées. Aujourd’hui peu de patients utilisent cette possibilité, qui reste très méconnue. Il n’existe pas de modèle type. Sans connaissances médicales, il est difficile de nommer les traitements auxquels on pourrait vouloir renoncer. Néanmoins, quelques modèles de directives circulent sur Internet, et même un formulaire téléchargeable (PDF) proposé sur le site essentiel-sante-magazine.fr ».

On le sait, pour beaucoup, cette application plus rigoureuse de la loi serait suffisante. Toute loi supplémentaire serait donc superflue, voire dangereuse, du fait des dangers non négligeables que nous avons évoqués (glissements « économiques », chantage au consentement, etc.).

Le rapport de l’Ined et de l’Observatoire national de la fin de vie que nous avons cité permet de penser qu’une telle opinion est parfaitement fondée et pertinente, en tout cas pleinement respectable.

De « grands noms » se prononcent d’ailleurs en faveur d’un tel statu quo, comme par exemple Axel Kahn qui développe une réflexion originale, en prônant le respect de l’interdit symbolique de l’euthanasie et du suicide assisté, quitte à compenser cette rigueur par une mansuétude de la justice au cas par cas lors des inévitables transgression (ce qui est d’ailleurs déjà pour l’essentiel la pratique actuelle, puisque, lors d’euthanasies ou d’aide au suicide quand la demande et le consentement du patient sont bien attestés, la personne « aidante » ne fait généralement l’objet que de sanctions symboliques :

« Cette situation est en réalité assez proche de celle d’un légitime défense qui n’équivaut jamais au droit d’abattre un agresseur. La justice se saisit dans les deux cas de la transgression et tranche, fidèle aux principes acceptés et attachée à en préciser l’esprit dans des circonstances particulières ». A. Kahn et C. Godin, L’homme, le Bien, le Mal, Paris, Hachette Pluriel 2008, p. 252.

La loi Leonetti serait donc pour lui suffisante :

« Je trouve que l’interdiction de tuer est une très bonne disposition et qu’elle ne mérite pas qu’on y introduise des exceptions, dès lors qu’il semble patent que cela n’est pas nécessaire pour faire face de manière humaine à la diversité des situations », a-t-il affirmé.

La loi Leonetti « est un excellent compromis et sans doute la meilleure des législations des pays européens sur ce problème à ce jour », a déclaré Axel Kahn.

Mais « il faut une fois pour toutes tordre le cou à cette idée selon laquelle le suicide, la demande d’euthanasie, serait une liberté », a-t-il poursuivi. « Faire ce que l’on est contraint à faire, demander d’être autorisé à faire ce que l’on est contraint à faire, est un cri d’une extraordinaire importance, mais n’est jamais l’expression d’une liberté ».

Dans les cas exceptionnels où une personne demande à mourir, et est entendue, « il faut considérer que cette mort donnée dans la solidarité est une transgression », a estimé le Pr Kahn. Une procédure doit être engagée, mais « sans acharnement juridique » a-t-il indiqué. La société doit avoir les moyens de considérer « que les circonstances atténuantes sont telles que la procédure ne doit pas aller très loin », a-t-il expliqué, comparant la situation avec celle du meurtre en légitime défense.

« La justice humaine dit des règles et ensuite la jurisprudence adapte ces règles à la particularité des cas », a poursuivi le Pr Kahn.

« Je préfère de loin ce système à une législation qui rentrerait dans les détails et se mettrait à énumérer de nouvelles exceptions à l’interdiction de tuer », a-t-il poursuivi. « Selon moi cette attitude est de loin la plus humaine et celle qui permet le mieux de répondre à la totalité des situations. » (Déclaration à Romandie news, cité par Jean-Baptiste Maillard le 16 avr 2008 dans Bioéthique).

(On peut bien sûr aussi se référer à bien d’autres déclarations, ainsi qu’à ses ouvrage sur le sujet, en particulier : L’Ultime Liberté ?, Plon Paris 2008 ; ou encore, avec Luc Ferry, Faut-il légaliser l’euthanasie, Odile Jacob, Paris 2010).

 

Du droit inaliénable au suicide comme corollaire de la conscience.

J’avoue que je me sens très proche des positions exprimées aussi bien par Axel Kahn que par Lucien Israël, en particulier en ce qui concerne les risques de dévoiement économique de l’euthanasie comme du suicide assisté, ainsi que ceux, trop évidents, de la manipulation du consentement.

Dans ces conditions, pourquoi donc ajouter un paragraphe à cette réflexion  ?

Même s’il me paraît nécessaire d’éviter le plus possible, du fait des risques évoqués, la référence à la notion d’euthanasie qui constituerait en effet une institutionnalisation de la transgression de l’interdit du meurtre, il me semble difficile de faire l’économie d’une réflexion sur le « suicide assisté ». Cette réflexion constituant d’ailleurs la seule véritable nouveauté du rapport Sicard par rapport à la loi Leonetti.

Je cite encore le « résumé » de Bénédicte Lutaud, à propos du rapport Sicard :

  • Autoriser le suicide assisté : dans ce cas, le médecin n’injecte pas un produit létal, c’est le patient qui absorbe lui-même une potion mortelle. Le professeur Sicard cite en exemple le système en vigueur dans l’Oregon, aux États-Unis : ce suicide est encadré exclusivement par le corps médical. Deux médecins valident le diagnostic, attestent que le patient n’est pas atteint de troubles mentaux, qu’il n’a plus que six mois à vivre avant de lui remettre le produit. C’est alors au malade de se donner la mort. « La personne malade garde le produit chez elle et l’utilise quand elle veut ou ne l’utilise pas. », précise Jean Leonetti, interrogé par Le Figaro.

 

Pourquoi alors, si, comme nous l’avons vu à propos du rapport de l’Ined, les décisions concernant la fin de vie ne diffèrent pas substantiellement en France et dans les autres pays d’Europe, y compris ceux qui autorisent des formes d’assistance au suicide (Belgique, Suisse…), estimer légitime une réflexion sur ce thème du suicide assisté ?

Essentiellement parce que le refus de l’acharnement thérapeutique, la cessation de l’administration des traitements et l’accompagnement qui s’ensuit y compris jusqu’à la possibilité de sédation terminale peuvent sembler, dans certains cas et pour certaines personnes, insuffisants.

Ce n’est pas nécessairement le cas, on l’a vu, pour Vincent Lambert, surtout après l’avis du Conseil d’État admettant que les dispositions de la loi Leonetti peuvent s’appliquer à des personnes qui ne sont pas nécessairement en fin de vie.

Mais ce qui fait la différence avec les pratiques belges et suisses, par exemple (qui ne sont pas par ailleurs exemptes de risques de dérives possibles), c’est que, dans le cas de la loi française, la volonté consciente, réfléchie, réitérée d’un patient ne peut être réellement prise en compte avant que celui-ci n’entre en « phase terminale ». À ce moment, et seulement lorsqu’il sera dans la situation de devoir subir l’alimentation, l’hydratation, la ventilation artificielle, et/ou divers traitements médicamenteux lourds, il aura la possibilité de refuser cet « acharnement thérapeutique » et d’entrer en phase de sédation, qui pourrait être, on le sait, terminale.

Mais que faire du désir d’une personne qui, en toute conscience, considérerait, avant même d’y entrer, qu’il n’est pas nécessaire de déclencher, pour elle, un tel processus et qu’elle préfère couper court en toute connaissance de cause ?

Bien sûr, en théorie, cette personne garde toute liberté de mettre fin à ses jours par ses propres moyens.

Le problème étant que cela n’est pas toujours possible, parce, par exemple, elle est entrée dans un service sans nécessairement connaître la gravité de son état, et que, lorsqu’elle l’a apprise, elle n’a plus été matériellement en mesure de réaliser l’acte qu’elle aurait pourtant effectué si la possibilité lui était restée. On peut penser aussi au cas d’un accident subit qui ôte de façon quasi instantanée toute possibilité d’action (cas de Vincent Humbert, par exemple).

Or, on peut estimer que, tout comme la possession d’un degré de conscience réfléchie particulièrement complexe, la capacité de mettre volontairement fin à sa propre vie constitue l’une des caractéristiques inaliénables de l’homme. Sans doute en est-elle d’ailleurs le corollaire, au sens où cette capacité constitue une conséquence logique possible de la réflexion consciente.

Il n’y a là aucune apologie du suicide, simplement un constat : l’être humain ne se définit pas seulement par une soumission à l’ordre naturel. Car, tout en étant inséré dans cet ordre, il est aussi celui qui semble capable de manifester qu’il ne s’y limite pas, que cet ordre n’est pas pour lui synonyme de sujétion ou d’asservissement. Et cette « résistance » (que certains pourront nommer liberté) va chez lui jusqu’à la possibilité du suicide, dont il est peut-être l’unique détenteur parmi les espèces animales.

Refuser à l’homme cette possibilité, certes extrême, pourrait donc signifier lui dénier une composante essentielle de son humanité, peut-être de sa dignité.

Y aurait-il en effet pire totalitarisme que celui qui empêcherait les êtres humains de décider volontairement de l’éventualité de leur propre mort ?

Axel Kahn lui-même, pourtant opposé à l’euthanasie comme au suicide assisté, n’exclut pas cette possibilité de se donner la mort :

« Interrogé sur sa propre mort, Axel Kahn n’exclut pas de se suicider (s’il perdait ses fonctions intellectuelles) mais, « Je ne demanderais pas, alors, à la société de m’aider ou de cautionner mon choix, ni à la loi de prendre la responsabilité d’une telle décision. » » (Interview à l’hebdomadaire « La Vie », cité sur le site Généthique.org).

Certes, la société ou le corps médical n’a pas à prendre en charge la responsabilité d’un tel acte intimement personnel lorsque l’individu concerné est en mesure de l’effectuer lui-même.

Mais lorsque cette possibilité lui est ôtée par des contingences qui ne dépendent pas de sa volonté, peut-on accepter qu’il en soit privé ?

J’ai suffisamment dénoncé ici les risques de dérive de certains discours pro-euthanasie pour le dire avec sérénité : autant euthanasier quelqu’un contre son consentement, ou sur la base d’un consentement présumé ou manipulé s’apparente au meurtre, autant refuser à un être conscient et réfléchi la décision responsable de mettre fin à sa vie relève de l’abus de pouvoir. Qui peut, comme tous les abus de pouvoir, s’autoriser des meilleures intentions, qu’elles soient « éthiques » ou religieuses, familiales, médicales ou sociétales. J’ai plusieurs fois été effrayé par ces abus de pouvoir « soft » qui aliènent et infantilisent dans la gentillesse bien-pensante des soins des personnes qui n’en veulent plus, le disent, mais n’ont plus aucun moyen de faire respecter leur décision.

Certes, de tels cas demeureront minoritaires, et devront être réduits le plus possible par un accompagnement préalable approprié, comme le souligne à juste titre Lucien Israël.

Mais il en existera toujours. Et il importe donc de ne pas laisser perdurer ce genre d’abus de pouvoir. La problématique ici est proche de l’interrogation sur le consentement que je soulevais dans ma réflexion à propos de la loi Vallaud-Belkacem (cf. post « Prostitution, aliénation, consentement … ») : le constat évident de la manipulation possible du consentement ne peut annuler le « principe de consentement » lui-même sans faire peser de graves menaces sur la liberté :

Je reprends à ce post le commentaire que faisait Frédéric Joignot de propos de Ruwen Ogien :

« [Ruwen Ogien] pose la question : quelle instance morale, quelle procédure acceptable permet d’établir qu’une personne n’a pas choisi de son plein gré alors qu’elle l’affirme ? Est-il possible d’exclure la personne de cette décision sans lui porter tort ? N’est-ce pas la traiter de façon condescendante et humiliante ? « Qui décidera qu’elle consent sans consentir ? demande Ruwen Ogien. Un collège de sociologues ou de métaphysiciens capables de distinguer l’acte irrationnel de l’action consentie ? N’est-ce pas une injustice aussi grave que de violenter quelqu’un en prétendant qu’il y consent ? »

Curieusement, un certain refus « laïc » du suicide semble rejoindre des motivations religieuses, certes légitimes, celles en particulier qui considèrent que la vie propre n’appartient pas à l’être humain car elle ferait l’objet d’un « don » qui échapperait à son pouvoir.

Outre qu’une telle vision théologique n’a pas à encadrer l’agir de ceux qui ne s’y réfèrent aucunement, on peut tout de même s’interroger sur l’étrange conception du don que de telles théories véhiculent.

Par définition, celui qui donne accepte librement de se dessaisir de ce qu’il donne.- surtout, je suppose, lorsqu’il s’agit d’un Dieu – et de laisser au bénéficiaire du don le choix et la responsabilité – la liberté, tout simplement – de faire ce qu’il veut de ce qui a été donné. Il y a une certaine puérilité à surveiller l’usage d’un don comme si le donateur en était encore et toujours… propriétaire !

La tradition kabbaliste du צמצום (tsimtsoum) qui présente le créateur et donateur comme celui qui se « retire » pour laisser être la liberté de celui qu’il crée pourrait peut-être éclairer aussi bien les laïques que les religieux sur ce que doivent être les dimensions du respect de la liberté de l’homme, même si celle-ci ne va pas, bien sûr, sans réflexion et responsabilité.

Alors, maintenir la loi Leonetti en l’état, ou l’ouvrir à des évolutions prudentes de type « système Orégon » ? La question est ouverte, et j’avoue que je reste pour ma part sur bien des apories.

Mais si, en effet, « les conditions dans lesquelles on est amené à demander l’euthanasie ou le suicide assisté ne sont quasiment jamais des conditions de liberté (…) Où est la liberté quand on est le jouet de douleurs tyranniques ? » (A. Kahn, interview citée) il paraît cependant difficile et ambigu de nier toute dimension de liberté dans ces moments ultimes. Même si cette liberté peut s’exprimer, de façon peut-être paradoxale, par le choix mystérieux, mais profondément intime et respectable, « d’en finir ».

 

Mise à jour. 02/03/2017.

Après la promulgation de la loi Claeys-Leonetti de 2016, cette petite mise à jour s’avérait nécessaire. Toutes mes excuses pour son caractère tardif !

Elle ne change toutefois pas grand chose aux questions de fond abordées dans le post ci-dessus.

Outre des précisions nécessaires et attendues complétant la loi Leonetti de 2005 et concernant les directives anticipées (art. 8 de la loi n° 2016-87 du 2 février 2016, voir lien ci-dessous),

[il est à noter toutefois que celles-ci peuvent demeurer dans certains cas soumises à certaines restrictions :

Les directives anticipées s’imposent au médecin pour toute décision d’investigation, d’intervention ou de traitement, sauf en cas d’urgence vitale pendant le temps nécessaire à une évaluation complète de la situation et lorsque les directives anticipées apparaissent manifestement inappropriées ou non conformes à la situation médicale.
« La décision de refus d’application des directives anticipées, jugées par le médecin manifestement inappropriées ou non conformes à la situation médicale du patient, est prise à l’issue d’une procédure collégiale définie par voie réglementaire et est inscrite au dossier médical. Elle est portée à la connaissance de la personne de confiance désignée par le patient ou, à défaut, de la famille ou des proches] (c’est moi qui souligne).

la loi considère que l’arrêt de la nutrition et de l’hydratation artificielles « constituent des traitements qui peuvent être arrêtés » ou ne pas être entrepris, à la demande du patient, de la personne de confiance ou des proches, « lorsqu’ils résultent d’une obstination déraisonnable. Lorsqu’ils apparaissent inutiles, disproportionnés ou lorsqu’ils n’ont d’autre effet que le seul maintien artificiel de la vie » (art. 2).

https://www.legifrance.gouv.fr/affichTexte.do?cidTexte=JORFTEXT000031970253&categorieLien=id

Mais les aménagements les plus importants en ce qui concerne la question de la fin de vie se trouvent dans l’article 3.

L’article 2 de la loi Leonetti 2005 était ainsi rédigé :

(LOI n° 2005-370 du 22 avril 2005 relative aux droits des malades et à la fin de vie)

https://www.legifrance.gouv.fr/affichTexte.do?cidTexte=JORFTEXT000000446240&categorieLien=id

Article 2 En savoir plus sur cet article…
Le dernier alinéa de l’article L. 1110-5 du code de la santé publique est complété par deux phrases ainsi rédigées :
« Si le médecin constate qu’il ne peut soulager la souffrance d’une personne, en phase avancée ou terminale d’une affection grave et incurable, quelle qu’en soit la cause, qu’en lui appliquant un traitement qui peut avoir pour effet secondaire d’abréger sa vie, il doit en informer le malade, sans préjudice des dispositions du quatrième alinéa de l’article L. 1111-2, la personne de confiance visée à l’article L. 1111-6, la famille ou, à défaut, un des proches. La procédure suivie est inscrite dans le dossier médical. »

(c’est moi qui souligne)

L’article 5 précisant :

Article 5 En savoir plus sur cet article…
Après le quatrième alinéa de l’article L. 1111-4 du code de la santé publique, il est inséré un alinéa ainsi rédigé :
« Lorsque la personne est hors d’état d’exprimer sa volonté, la limitation ou l’arrêt de traitement susceptible de mettre sa vie en danger ne peut être réalisé sans avoir respecté la procédure collégiale définie par le code de déontologie médicale et sans que la personne de confiance prévue à l’article L. 1111-6 ou la famille ou, à défaut, un de ses proches et, le cas échéant, les directives anticipées de la personne, aient été consultés. La décision motivée de limitation ou d’arrêt de traitement est inscrite dans le dossier médical. »

 

Dans cette approche, l’initiative d’une sédation qui pouvait avoir « pour effet secondaire d’abréger la vie » était prise par le médecin, après information cependant du malade, de la personne de confiance, de la famille, ou à défaut, d’un des proches.

 

La loi Claeys-Leonetti opère une importante avancée :

 

LOI n° 2016-87 du 2 février 2016 créant de nouveaux droits en faveur des malades et des personnes en fin de vie

https://www.legifrance.gouv.fr/affichTexte.do?cidTexte=JORFTEXT000031970253&categorieLien=id

Article 3 En savoir plus sur cet article…
Après le même article L. 1110-5, il est inséré un article L. 1110-5-2 ainsi rédigé :
« Art. L. 1110-5-2.-A la demande du patient d’éviter toute souffrance et de ne pas subir d’obstination déraisonnable, une sédation profonde et continue provoquant une altération de la conscience maintenue jusqu’au décès, associée à une analgésie et à l’arrêt de l’ensemble des traitements de maintien en vie, est mise en œuvre dans les cas suivants :
« 1° Lorsque le patient atteint d’une affection grave et incurable et dont le pronostic vital est engagé à court terme présente une souffrance réfractaire aux traitements ;
« 2° Lorsque la décision du patient atteint d’une affection grave et incurable d’arrêter un traitement engage son pronostic vital à court terme et est susceptible d’entraîner une souffrance insupportable.
« Lorsque le patient ne peut pas exprimer sa volonté et, au titre du refus de l’obstination déraisonnable mentionnée à l’article L. 1110-5-1, dans le cas où le médecin arrête un traitement de maintien en vie, celui-ci applique une sédation profonde et continue provoquant une altération de la conscience maintenue jusqu’au décès, associée à une analgésie.
« La sédation profonde et continue associée à une analgésie prévue au présent article est mise en œuvre selon la procédure collégiale définie par voie réglementaire qui permet à l’équipe soignante de vérifier préalablement que les conditions d’application prévues aux alinéas précédents sont remplies.
« À la demande du patient, la sédation profonde et continue peut être mise en œuvre à son domicile, dans un établissement de santé ou un établissement mentionné au 6° du I de l’article L. 312-1 du code de l’action sociale et des familles.
« L’ensemble de la procédure suivie est inscrite au dossier médical du patient. »

 

C’est donc désormais « à la demande du patient«  (toutefois sous les conditions exposées) qu’une « sédation profonde et continue provoquant une altération de la conscience maintenue jusqu’au décès, associée à une analgésie et à l’arrêt de l’ensemble des traitements de maintien en vie, est mise en œuvre ».

Cette sédation relevant désormais du droit de chaque patient (éventuellement exprimé dans les « directives anticipées »), et non de la seule volonté et décision médicale, même en accord avec le patient, la personne de confiance ou les proches.

L’avancée est donc réelle en ce qui concerne le respect de l’autonomie et la liberté du patient.

Cependant, comme souligné dans la dernière partie de mon post, cette autonomie reconnue de droit ne s’exerce qu’en phase terminale, lorsque «le pronostic vital est engagé à court terme ».

On est donc en droit de regretter que cette autonomie ne soit pas prise en compte dans les cas où, l’issue fatale étant connue de façon certaine, la personne déciderait en toute conscience et responsabilité d’abréger sa vie avant même d’entrer en phase terminale.

Il est donc difficile de penser que la loi Claeys-Leonetti puisse être, en l’état, et en dépit de ses avancées, le dernier mot sur le sujet.

Compléments:

Une synthèse qui peut être utile (à noter que la question de « l’arrêt de la nutrition » se réfère à l’article 2 de la loi, et non au 1).

http://www.soinspalliatifs-alsace.fr/sites/default/files/sites/default/files/Synthe%CC%80se%20de%20la%20loi%20du%202%20fe%CC%81vrier%202016_0.pdf

Et trois articles nécessaires et importants sur le sujet :

http://media.blogs.la-croix.com/le-probleme-moral-de-leuthanasie-1/2016/07/19/

http://media.blogs.la-croix.com/le-probleme-moral-de-leuthanasie-2/2016/07/29/

http://media.blogs.la-croix.com/le-probleme-moral-de-leuthanasie-3/2017/02/21/

 

« Un rein sinon rien ». Vente d’organes, consentement, et des inquiétantes aventures de la dignité.

Un intéressant « Thema » d’Arte au sujet du trafic et de la vente d’organes m’incite à développer un peu la réflexion sur les questions éthiques abordées dans mon post sur la loi de « lutte contre le système prostitutionnel » (« Prostitution, aliénation, consentement…. »). Il s’agit de :

Un rein sinon rien. Enquête sur le marché noir de la transplantation d’organes (du 21 janvier à 20h50). Encore visible sur :

http://www.arte.tv/guide/fr/emissions/JT-010720/un-rein-sinon-rien

Les interrogations qui en constituent l’arrière fond renvoient en effet à ce que j’avais nommé les « principes fondamentaux » de la « libre disposition du corps » et du « consentement ».

(Je divise cette réflexion en paragraphe numérotés. La technique est assez scolaire, mais m’aide à mettre un peu d’ordre dans les sujets compliqués. J’espère que le lecteur le perçoit de la même manière…).

1) « Libre disposition du corps » et « principe de consentement » dans le cas de la prostitution. Quelques rappels.

Dans un premier temps, et comme je l’avais précisé dans le post en question, il convient de bien distinguer les problématiques de la prostitution et de la vente d’organes (contre les assimilations abusives qui ont pu être faites en particulier par les partisans de la loi Vallot-Belkacem) :

Reprenons quelques citations :

Elisabeth Badinter refuse d’identifier la prostitution à la « mutilation définitive » que constitue la ventre d’organe (« Prostitution : L’État n’a pas à légiférer sur l’activité sexuelle des individus » Le Monde du 20.11.13).

Elle rejoint en cela Thierry Schaffauser, qui se définit comme « travailleur du sexe » (cité par Frédéric Joignot, Le Monde Culture et Idées du 29.11.2013) :

Nos clients ne rentrent pas chez eux avec une partie de notre sexe ! Nous conservons la propriété de notre corps. Cette rhétorique [l’auteur vise certains partisans de la loi] sert à faire peur. Elle amalgame le fait de donner du plaisir à l’esclavage ou à la vente d’organes ».

Il paraît difficile en effet d’opérer une assimilation entre ces deux problématiques : le « travailleur du sexe » ne vend pas son corps, il propose à ses clients un « service » qui ne doit pas mettre en question son intégrité physique. Cela n’a donc rien à voir avec des pratiques qui entraînent une mutilation définitive, qui, le cas échéant, devrait être radicalement combattue, ou toute autre forme d’aliénation (aliénation qui doit être elle aussi combattue par la lutte contre les proxénètes et les réseaux, même si l’on peut donc estimer légitime l’hypothèse de formes de prostitution non aliénées).

Dans le contexte de la vente d’organe, nous retrouvons donc le vocabulaire sur lequel nous nous étions attardés, et en particulier la corrélation entre « consentement » et « libre disposition du corps ».

En ce qui concerne la prostitution, je partageais dans mon post l’opinion de Ruwen Ogien :

« Sous prétexte qu’il peut quelquefois être invoqué dans des situations de domination, faut-il renoncer à faire du consentement un critère du juste dans les relations entre personnes ?» (cité par Frédéric Joignot, article ci-dessus).

Ce qui m’amenait à la réflexion suivante :

« D’où un certain malaise de ma part de voir une catégorie de population apparemment privée a priori par certains de la ‘’présomption du consentement’’, ce qui équivaut à une réduction de ces personnes à la déficience ou à la minorité ».

Le fait qu’il y ait, même s’il s’agit d’une minorité, des prostituées consentantes, exige que leur consentement soit respecté en tant qu’expression de leur responsabilité d’adultes en ce qui concerne la libre disposition de leurs corps.

Que penser maintenant de l’invocation de ce même « principe de consentement » lorsqu’il s’agit, non pas de prostitution, mais de mutilation, dont l’un des aspects troublants du documentaire est le constat qu’elle peut-être « librement consentie » ?

Faut-il alors poser une limite au « principe de libre disposition de son corps », alors même qu’il nous a paru légitime de le respecter dans le cas de la prostitution ?

En fait, on constate qu’une telle limite existe déjà dans de nombreux pays.

 

2) La limite actuelle à la « libre disposition de son corps » : « l’indisponibilité du corps humain » en tant que « res extra commercium » (« chose en dehors du commerce »).

On le sait, dans la plupart des pays dits « occidentaux », mais aussi bien au-delà (Chine, Inde, pays appartenant à la Ligue Arabe, etc.), cette limite est établie par le droit, qui s’oppose à la vente ou à toute forme de commercialisation du corps humain. Même si ce n’est pas le cas en France, la législation concernant les « produits renouvelables » peut cependant être, dans certains pays, plus libérale (rémunération possible du don de sang, de sperme – par ex. aux États-Unis – d’ovocytes, – en Espagne – etc.).

Pour ce qui est de la France, on peut citer le Code de la Santé Publique, Première partie, Livre II, « Don et utilisation des éléments et produits du corps humain », Article L 1211-4 : « Aucun paiement, quelle qu’en soit la forme, ne peut être alloué à celui qui se prête au prélèvement d’éléments de son corps ou à la collecte de ses produits. Seul peut intervenir, le cas échéant, le remboursement des frais engagés ».

Par contre, on le sait aussi, le « principe de libre disposition » demeure dans le cas du don gratuit, « altruiste », selon le terme répété dans le documentaire, y compris lorsqu’il entraîne une mutilation (don d’organes « doubles », dont le rein est l’exemple le plus courant; en France, des conditions de parentalité ou de vie commune sont toutefois requises pour que le don soit accepté).

« Le donneur, préalablement informé par le comité d’experts mentionné à l’article L. 1231-3 des risques qu’il encourt et des conséquences éventuelles du prélèvement, doit exprimer son consentement devant le président du tribunal de grande instance ou le magistrat désigné par lui, qui s’assure au préalable que le consentement est libre et éclairé et que le don est conforme aux conditions prévues aux premier et deuxième alinéas »

Une question difficile et profonde se posera dès lors :

pourquoi le corps humain est-il considéré comme « indisponible » au commerce, mais « disponible » au don ?

3) Dignité or not dignité ?

Même si la formulation n’en est pas explicite, la réponse traditionnelle semble faire intervenir essentiellement des notions dont le statut juridique reste quelque peu flou, celle de « dignité » liée à celle de « Personne », dont on connaît la densité philosophique, en particulier dans la philosophie de Kant et celle des Lumières. Il faudra revenir sur cette importante question.

Cette mention de la « dignité » apparaît, on le sait, dès les premiers mots du Préambule de la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme :

« Considérant que la reconnaissance de la dignité inhérente à tous les membres de la famille humaine et de leurs droits égaux et inaliénables constitue le fondement de la liberté, de la justice et de la paix dans le monde (…) l’Assemblée générale proclame la présente Déclaration universelle des droits de l’homme… ».

Pour être répétée dès l’article premier :

« Tous les êtres humains naissent libres et égaux en dignité et en droits. Ils sont doués de raison et de conscience et doivent agir les uns envers les autres dans un esprit de fraternité ».

De nombreuses autres déclarations et chartes (par exemple la Charte européenne des droits fondamentaux de 2000) s’inscriront dans la même approche, en particulier en ce qui concerne les questions de bioéthique, à la suite du Code de Nuremberg de 1947 et de la Déclaration d’Helsinki de 1964 (Déclaration universelle sur le génome humain et les droits de l’homme de l’Unesco en 1997 ; Déclaration universelle sur la bioéthique et les droits de l’homme de 2005, etc.).

Le fait de fonder la dignité sur le fait d’être « doué de raison et de conscience » est ici caractéristique d’un humanisme de type kantien.

Envisageons donc pour le moment les formulations suivantes, qui correspondent aux pratiques de la plupart des pays mentionnés plus haut :

–          si je vends mon rein, et si cela contrevient à la « libre disposition de mon corps », c’est parce que cela ne respecte pas sa dignité ni celle de ma personne.

–          Si je donne mon rein – en respectant toutefois certaines conditions du moins en France (parentalité, vie commune prolongée…) – cela n’y contrevient pas, car cela respecte la dignité de mon corps et de ma personne.

–          Et sans doute la dignité de la personne du receveur est-elle aussi implicitement en jeu dans cette approche : accepter un organe donné est, de quelque manière, plus « digne » qu’accepter un organe vendu.

Deux question vont alors se poser :

3,1) La première sera de savoir quelle est la pertinence réelle de cette notion de « dignité ».

S’agit-il effectivement d’une exigence fondamentale, d’une valeur « universelle », « fondatrice », dans le sens où l’anthropologie peut encore reconnaître des « interdits fondamentaux » ou « fondateurs », dans le cas des interdits majeurs (interdit de l’inceste, du meurtre, de l’anthropophagie) ?

On peut le contester.

On a en effet beau jeu d’en souligner à juste raison le caractère « éminemment subjecti(f)et relati(f) » (Anne-Marie Le Pourhiet, « Touche pas à mon préambule », Le Figaro 24/05/2008), en montrant que l’invocation de la dignité est un « fourre-tout » qui peut concerner des revendications contradictoires telles que le refus de l’euthanasie pour les uns et « le droit de mourir dans la dignité » pour les autres, le refus de l’avortement au nom de la dignité de toute vie pour les uns et son exigence au nom de la dignité de la femme pour les autres, etc.

De plus, cette prétention à faire de la dignité une valeur fondamentale ne pourrait-elle être liée à un simple conditionnement moral (« judéo-chrétien », kantien, etc…) ? Auquel cas cette notion, tout comme celle de Personne, voire de morale (cf. quelques-uns de mes posts précédents sur Nietzsche en particulier) pourrait faire l’objet d’une « déconstruction » généalogique et d’une réévaluation éventuelle en fonction d’un contexte historique, socio-culturel etc. différent.

Tout ceci ne manque certes pas de fondement.

Mais il me semble alors essentiel de s’interroger sur ce qui pourrait remplacer cette notion en effet équivoque.

Car on comprend que la relativisation, voire la négation de la dignité de la personne et de son corps comme valeur fondamentale peut alors permettre bien des extrapolations ; par exemple, les besoins de la science ou du maintien de la « race » passant avant la « dignité de la personne », on va permettre l’expérimentation sans limite sur le vivant humain, la vivisection, etc.

La disparition de la référence à l’égale dignité des personnes pourra entraîner aussi, de façon explicite dans le cas de « morales » inégalitaires (élitistes, racistes, etc.), mais aussi de façon implicite dans les pratiques, des discriminations effectives.

C’est sans doute déjà le cas lorsqu’on constate que le recours au commerce d’organe (comme aux mères porteuses) fonctionne en « sens unique », la demande émanant des pays riches étant satisfaite de façon quasiment exclusive par les individus des pays pauvres. Cette pratique repose sur une « éthique » informulée, selon toute vraisemblance en voie d’expansion, qui avalise de façon implicite l’inégale dignité des personnes.

La distinction marxiste entre les « droits formels » et les « droits réels », en remettant en question les droits de l’individu « bourgeois » au profit des droits de « l’individu complet » ou de « l’homme total » dont le communisme prône la construction (cf. post précédent, «Postscriptum ») peut aussi entraîner le non respect des droits et de la dignité des personne sous le prétexte d’une adéquation aux exigences supérieures de l’Histoire, etc. (cf. post précédent sur Koestler).

On en revient ainsi, me semble-t-il, aux considérations du post précédent (« Une étrange rencontre entre Marx et Nietzsche… ») concernant la nécessaire résistance d’une éthique humaniste égalitaire face aux métaphysiques de la dissolution du sujet, véhiculant le plus souvent des approches élitistes.

Car si le sujet, la personne responsable, le « je », n’est plus là pour poser la norme, le champ est ouvert aux facteurs non-personnels que sont la Force, la Vie, la Race, l’Histoire, le Ça, la Biosphère (cf. par ex. le « Mouvement pour l’Extinction Volontaire de l’Humanité » ou autres représentants d’une Deep Ecology à la Peter Singer) etc., et à ceux qui s’en font les interprètes autorisés.

On comprend que dans de tels contextes, l’interrogation concernant la dignité de la personne et la marchandisation du corps n’ait qu’un intérêt anecdotique, et qu’un tel « bordel métaphysique » (cf. dans mon post précédent « Une étrange rencontre …», l’expression d’Ivanov dans le Zéro et l’Infini) sera rapidement évacué de la pensée sérieuse.

La reconnaissance du caractère polysémique et équivoque de la « dignité » ne semble donc pouvoir aboutir sans risque à sa disparition pure et simple en tant qu’instrument opératoire essentiel, pour l’éthique comme pour le droit.

Il suffit de faire disserter des élèves de terminale sur des sujets tels que « être libre, est-ce faire ce qui me plaît » ? ou « Peut-on dire des hommes qu’ils naissent égaux ?» pour se rendre compte de l’équivocité radicale de notions telles que la liberté ou l’égalité.

L’évidence de leur caractère ambigu devrait-elle pour autant aboutir à les évacuer de la sphère de l’éthique et du droit ? Cela peut apparaître comme un dangereux sophisme.

Il en va de même de la notion de dignité, d’ailleurs étroitement liée aux précédentes.

Ne peut-on alors penser que l’équivocité et la polysémie de telles notions, plutôt qu’un défaut, constituent une chance qui permet d’échapper aux risques d’une réduction univoque et totalitaire de l’éthique, du droit et du politique, en creusant en permanence la carrière de sens qu’offre cette plurivocité ?

Comme toutes les grandes notions autour desquelles se construit l’humanité, celle de dignité peut donc avoir une fonction « régulatrice », qui pointe et oriente vers un horizon demandant en permanence à être précisé, sans pour autant pouvoir être réduit à l’univocité.

C’est cela même qui constitue sans doute la raison de son dynamisme, qui opère à travers la diversité des approches historiques, qu’elles soient philosophiques, éthiques, juridiques ou politiques, sans jamais se réduire entièrement à l’une d’elles.

S’il convient donc d’en constater l’équivocité, il serait erroné de s’en tenir là, sans reconnaître qu’il y a aussi des traces qui permettent de parler, à défaut d’un « dénominateur commun » autre qu’utopique, de convergences transhistoriques et supra-culturelles. Considérer, par exemple, que le viol constitue un outrage à la « dignité » de l’être humain constitue me semble-t-il un constat parmi bien d’autres qui peut être partagé aussi bien par des Occidentaux que par des Indiens.

Déjà Cicéron, tout en constatant l’extrême diversité des coutumes et des cultures reconnaissait la profonde unité du genre humain : ‘’Il n’y a pas en effet d’êtres qui, comparés les uns aux autres, soient aussi semblables, aussi égaux que nous. C’est bien la preuve qu’il n’y a pas dans le genre humain de dissemblance, autrement la même définition ne s’étendrait pas à nous’’ (Des Lois, I, X).

Certes, il y a là sans doute un postulat métaphysique qu’on peut à juste titre nommer « humaniste ». Il faut cependant ajouter que tout système opératoire repose sur des axiomes ou des postulats. La « valeur dignité », malgré toute l’ambiguïté liée à cette notion en fait partie, au même titre que la « valeur liberté » ou la « valeur égalité ».

(rappelons que, pour les Anciens, Euclide en particulier, le terme axiome désignait une proposition primitive non susceptible de démonstration, car sa démonstration demanderait elle-même d’autres propositions qui devraient être démontrées à l’infini. L’axiome se caractérise donc par une évidence telle qu’elle joue le rôle de butoir qui arrête cette remontée. À ce titre, il est habilité à jouer le rôle de principe premier d’un raisonnement déductif. Le postulat, lui aussi indémontrable, présente un moindre degré d’évidence. Mais le mathématicien demande (du verbe postulare en latin) de l’accepter comme base d’un raisonnement. On sait que, depuis le XIXème siècle, la notion d’axiome est devenue problématique avec l’apparition de « modèles » mathématiques qui remettent en cause les « évidences » euclidiennes et demandent simplement d’admettre des hypothèses de travail sans s’interroger sur leur « évidence ». Les mathématiques contemporaines se caractérisent donc plus par une « postulatique », que par une axiomatique. Même si le terme y est conservé, il n’a plus le sens que lui donnaient les Anciens. En philosophie, on peut utiliser le terme de postulat pour désigner un principe indémontrable, nécessaire à l’édification d’un modèle métaphysique. Ainsi, on peut dire que le spinozisme – cf. les posts précédents – postule une universelle nécessité, alors que la Déclaration des Droits de l’Homme ou le kantisme postulent l’existence de la liberté comme libre arbitre).

Et on ne voit pas sur quelles bases le caractère opératoire de tels postulats, sur lesquels se fonde toute laïcité humaniste, pourrait être sérieusement remis en cause.

Je fais donc ici le pari assumé de conserver sa valeur à la notion de dignité.

 

Mais la deuxième question qui nous attend, si l’on admet de répondre à la première par un tel « pari de la dignité » est peut-être plus difficile. Elle pourrait s’énoncer ainsi :

3,2) La dignité de la personne exige-t-elle que le corps humain soit maintenu « extra commercium » ?

Il s’agira donc de savoir si, dans le cas où l’on accepte la vision « traditionnelle » véhiculée par les Droits de l’Homme, l’affirmation de la dignité suppose nécessairement un respect de l’intégrité du corps humain.

Or, on a vu que ce n’était pas toujours le cas, puisque le don d’organe, en constituant le corps « extra commercium » par le consentement volontaire et gratuit, permet la conservation de la dignité alors même qu’il y a perte de l’intégrité.

Ce n’est donc pas la perte de l’intégrité en tant que telle, mais bien le fait de la monnayer par la vente d’organes qui remettrait en question le respect de la dignité du corps et de la personne.

Cette position est-elle éthiquement soutenable ?

Car, au-delà des argumentations philosophiques exprimés en 3,1 qui pourraient remettre en cause la dignité du sujet, c’est bien cette interrogation qui constitue la question de fond posée par le documentaire et le débat qui le suit.

La référence à la dignité peut-elle être systématiquement invoquée a priori pour refuser le commerce d’organes, y compris lorsque celui-ci pourrait pallier au déficit des dons post mortem ou des dons « altruistes » ?

Faut-il être « éthique » au point de laisser mourir des personnes qui pourraient être sauvées par le recours à des vendeurs, qui nous sont présentés en outre comme ayant aussi à gagner dans l’affaire ?

Le rigorisme moral du refus de la vente d’organes aurait ainsi deux conséquences immorales : envers le receveur potentiel, qui se verrait condamné, mais aussi envers le vendeur, qui perdrait ainsi un moyen non négligeable de subsistance.

Je ne crois pas trahir par cette rapide synthèse les arguments des protagonistes du reportage, en particulier ceux de Robby Berman, et ceux que la réalisatrice Ric Esther Bienstock développe lors du débat.

(il faut cependant noter que Robby Berman n’échappe pas au sophisme dans la « mise en scène » qu’il opère – vers 1h du documentaire – : risquer sa vie pour autrui en étant rémunéré, ce qui est le cas de bien des professions – militaires, pompiers, etc.- n’est pas équivalent à vendre une partie de son corps. La problématique est bien différente…).

Le questionnement est évidemment capital en ce qui concerne la bioéthique, le droit humanitaire et le droit du vivant. Il s’agit de l’affronter dans toute sa radicalité.

En commençant d’abord par reconnaître la pertinence et la profondeur humaine de ceux qui le soulèvent.

Mais il me semble qu’il est trop réducteur d’y répondre à la manière des personnes citées.

Pour s’y opposer, on pourrait bien sûr évoquer les arguments eux aussi profonds et pertinents de Bruno Meiser, à la fin du débat. Et évoquer, comme je l’ai fait plus haut le caractère foncièrement inégalitaire d’un échange dans lequel ce sont les riches qui se soignent et les pauvres qui se mutilent, même si cette mutilation peut-être consentie « en désespoir de cause » dans le but d’améliorer des conditions de vie inacceptables.

Face à une telle situation, légitimer la vente d’organe « consentie » comme un moyen possible de développement serait un contre-sens redoutable, un « remède » bien pire que le mal.

Pourquoi en effet ne pas utiliser un tel raisonnement pour justifier l’esclavage, la vente ou le travail des enfants, la prostitution des mineurs, ou toute autre pratique dont on sait que le besoin peut la rendre « consentante » ? La mutilation « volontaire » étant sans doute la pire de toutes.

Il est évident en outre que la légitimation d’un tel « commerce », encore une fois foncièrement inégal quant aux termes de l’échange (car on ne voit pas en quoi il pourrait être juridiquement « régulé » au niveau mondial), entraînerait des phénomènes de concurrence et de « dumping », déjà observables dans le cas des mères porteuses.

« En ce moment, les reins sont en solde en Inde ! Profitez de l’offre spéciale : deux cornées thaïlandaises pour le prix d’une ! ».

(j’insiste à dessein dans l’horrible, car il ne faut pas se voiler la face devant la réalité qui nous attend).

Militer pour légitimer le commerce des organes paraît être un combat bien ambigu. Ne pas se tromper de combat serait plutôt s’engager résolument en faveur d’un développement égal pour tous.

4) Le « postulat de la gratuité de l’humain ».

Mais ces arguments ne sont sans doute pas les plus essentiels. Après tout, on peut aussi consentir à l’horrible, comme l’histoire le prouve à l’envi.

Il me semble que l’argument essentiel en effet nous ramène nécessairement à la métaphysique, à l’ontologie, comme aussi éventuellement à la religion pour ceux qui s’y réfèrent.

De telles pratiques, on l’a vu, n’ont aucune raison de poser problème dans le cadre de certains modèles métaphysiques qui peuvent dénier au sujet, à la personne et à son corps toute forme de dignité.

Mais il semble qu’il soit difficile de légitimer un modèle « mixte » qui, tout en faisant part à cette dignité, considère que le commerce d’organe peut être un moyen de sauvegarder celle de l’acheteur comme celle du vendeur.

Car ce qui est en jeu ici est peut-être le mystère de ce qu’on pourrait nommer le « postulat de la gratuité de l’humain ». Et c’est là qu’on touche peut-être au plus fondamental de l’humain, à ce qui constitue son être même, et relève donc de l’ontologie.

Il peut sembler en effet que, dans le cas de l’homme, la notion de valeur ne puisse être dissociée de celle de gratuité. Et c’est dans cette relation à la gratuité que la dignité trouve son sens.

Ce qui a le plus de valeur pour l’être humain ne peut être payé : on ne peut acheter ni vendre une personne, ni son amour, ni son enfant. Pourquoi en irait-il autrement de son corps ou d’une partie de son corps, sinon à le désolidariser de la personne dans une schizophrénie ouvrant la porte à une profonde perversion de l’essence même de l’humain ?

Or, n’appartient-il pas à la Loi de nous préserver d’une telle perversion, qui ne concernerait pas seulement l’individu qui y consentirait, mais aussi l’espèce, en tant qu’elle l’estimerait légitime ?

Justifier l’esclavage, on le sait, n’était pas seulement une injustice pour l’esclave, mais aussi une honte pour l’humanité qui le tolérait, une perversion dans son être même.

Une magnifique phrase d’Hamadou Hampaté Bâ me revient, dont j’ai perdu la référence (un grand merci à celui qui me la communiquerait !).

Il disait : « Chez nous on ne vend pas la terre ; elle a trop de valeur. On ne peut que la donner ».

Si donc nous pouvons être sensibles à des mots d’ordres qui nous disent que « le monde n’est pas une marchandise », comment pourrions-nous accepter que le corps humain le devienne ?

Le fait de le maintenir « extra commercium » supposerait alors quelques conditions :

–          La première serait, comme Bruno Meiser le soulignait dans le reportage, de faire en sorte que les moyens permettant de favoriser le don « post mortem » et le don altruiste fassent l’objet d’une promotion effective pour réduire autant que possible le déficit d’organes (généralisation des cartes et surtout des fichiers de donneurs volontaires, amélioration des échanges y compris internationaux, etc.).

–          La deuxième relèverait d’un effort d’éducation.

Éducation au don, bien sûr. Mais aussi ce qu’on pourrait nommer une « éducation à la finitude » et à l’altruisme, qui aurait pour effet de réguler volontairement la demande.

Est-il donc si difficile de faire comprendre que la prolongation de la vie propre n’a peut-être pas grand sens si elle se fait au prix de la mutilation de la vie d’un autrui dont on sait bien que le « consentement » est en fait contraint par le besoin ?

Et au prix d’une complicité perverse avec un système économique monstrueux qui fait de la mutilation un moyen de développement, en dépit de l’invocation d’un bien hypothétique « consentement » ?

Certes, un tel état d’esprit est sans doute difficile lorsqu’il s’agit en particulier de sauver non pas tant sa propre vie que celle de son enfant ou d’un être aimé. Mais peut-être serions-nous étonnés par les réponses des personnes concernées si les enjeux leur étaient vraiment présentés dans toutes leurs dimensions. Celui qui est profondément confronté à la souffrance n’est pas nécessairement le plus disposé à imposer à autrui cette souffrance qu’il expérimente.

À titre de conclusion : vers la nécessaire formulation de nouveaux interdits.

On le sait, l’essence de l’humain repose sur ce qu’on nomme les « interdits fondamentaux », en-deçà desquels notre humanité se dissoudrait, non pas dans l’animalité, car l’animalité a sa noblesse propre, mais dans l’innommable.

Être humain, ce n’est sans doute donc pas « interdire l’interdit », selon le slogan fameux que j’ai pu répéter un temps.

Mais c’est, tout en promouvant les droits légitimes et en contestant certains interdits inadéquats ou absurdes (interdit de la dissection jadis, de l’homosexualité, etc.) formuler en permanence de façon consciente et réfléchie les interdits nouveaux qui nous permettront de conserver notre statut d’êtres humains dans les conditions économiques, socio-culturelles et scientifiques qui sont aujourd’hui les nôtres.

Avec ceux de l’inceste, du meurtre et de l’anthropophagie, la prohibition de la commercialisation du corps devrait peut-être faire partie de ces nouveaux interdits, au même titre que ceux qui sont désormais acceptés de façon quasi consensuelle, tels que l’interdit de la pédophilie, du clonage reproductif, de l’esclavage ou de l’exploitation des enfants.

Il appartient donc à la Loi de statuer en ce lieu où le maintien de notre humanité est peut-être en jeu.

Le film « Soleil Vert » décrit de façon impressionnante un monde privé de sens par la transgression institutionnalisée de l’interdit de l’anthropophagie, sous le prétexte de la survie de la collectivité.

Même s’il est hélas aisé de le concevoir, peut-on réellement accepter un monde où des chirurgiens, sous prétexte de l’amélioration de la santé de quelques-uns, transformeraient leurs cabinets en étals de vente d’organes, et le monde en une jungle où les marchés se disputeraient la chair humaine ?

Prostitution, aliénation, consentement, mères porteuses… Quelques méditations terminologiques autant que péripatéticiennes avec Elisabeth Badinter, Sylviane Agacinsky, René Frydman et bien d’autres.

Les débats récents et souvent confus à propos de la loi de « lutte contre le système prostitutionnel » soutenue par Najat Vallaud-Belkacem m’incitent une fois de plus à essayer de mieux clarifier le langage employé, tout en faisant un certain nombre de propositions terminologiques.

Je m’inspirerai essentiellement dans ce but de quelques articles parus ces dernières semaines (par commodité, j’utilise le plus souvent le terme « prostituée(s) ». Mais, dans la plupart des cas, il faudrait lire « personne prostituée », car la prostitution, quoique majoritairement féminine, concerne bien sûr les deux sexes, ainsi que les personnes transsexuelles et transgenres).

Il me semble d’abord que sur un sujet aussi complexe, on gagnerait à réduire le nombre de termes et expressions employés, en s’efforçant de se mettre d’accord sur quelques « fondamentaux », selon l’expression chère à Stultitia.

1) Le « principe de la libre disposition de son corps ».

Parmi ceux-ci, on pourrait commencer par l’expression « libre disposition de son corps », ainsi que ses antonymes (les notions d’esclavage, de servitude, d’asservissement, d’aliénation), car on sait que cette formule découle de l’article 4 de la Déclaration Universelle des Droits de l’homme : « Nul ne sera tenu en esclavage ni en servitude; l’esclavage et la traite des esclaves sont interdits sous toutes leurs formes ».

Un premier constat est que l’affirmation de la nécessité – on pourrait parler ici du principe – de la « libre disposition de son corps » et le refus de l’esclavage sous toutes ses formes sont unanimement partagés, y compris par les « 343 salauds », qui ont été trop souvent calomniés sur ce point :

« Nous ne saurions sous aucun prétexte nous passer du consentement de nos partenaires (…)
Nous n’aimons ni la violence, ni l’exploitation, ni le trafic des êtres humains. Et nous attendons de la puissance publique qu’elle mette tout en œuvre pour lutter contre les réseaux et sanctionner les maquereaux.
»

La pétition lancée par Antoine précisant de son côté qu’il ne s’agit pas de « cautionner ni promouvoir la prostitution ».

Le respect du principe de la « libre disposition du corps » paraît donc, au moins dans un premier temps, faire consensus, et c’est sans doute fausser le débat et en détourner le sens que de ne pas le constater, en se fixant sur des polémiques stériles et superficielles.

Aucun des protagonistes ne semble en effet contester l’urgence d’une lutte radicale contre le proxénétisme, le trafic et l’exploitation des êtres humains, qu’il s’agisse de femmes, d’hommes ou d’enfants.
Ni ne prétend légitimer la vente d’organes « mutilation définitive » (E. Badinter), abusivement et polémiquement identifiée à la prostitution, encore moins la « vente du corps ». « Nos clients ne rentrent pas chez eux avec une partie de notre sexe ! Nous conservons la propriété de notre corps. Cette rhétorique sert à faire peur. Elle amalgame le fait de donner du plaisir à l’esclavage ou à la vente d’organes » déclare Thierry Schaffauser, qui se définit comme « travailleur du sexe » (cité par Frédéric Joignot, Le Monde Culture et Idées du 29.11.2013).
Si aliénation du corps et de l’intimité il y a, elle relève bien moins du « client » que du proxénétisme, unanimement condamné par tous les intervenants.

2) Le « principe de consentement ».

Le problème central se voit alors reporté sur la notion de « consentement ».
Ici encore, on pourrait parler de « principe de consentement ».

Et c’est à ce propos que vont se distinguer les approches.

Les discussions récentes ont en effet dessiné deux positions tranchées, qu’on peut dans un premier temps résumer dans l’antithèse Élisabeth Badinter (« Prostitution : L’État n’a pas à légiférer sur l’activité sexuelle des individus » Le Monde du 20.11.13 / Sylviane Agacinski (« La prostitution est une servitude archaïque qu’il faut faire reculer » Le Monde du 20.11.201) /

2.1) La prostitution « avec le consentement ». « Pas une affaire de quantité, mais de principe ».

Soit donc on considère avec E. Badinter, encore une fois sans remettre en cause le nécessaire combat contre le proxénétisme (« La lutte contre l’esclavage des femmes doit donc être sans merci »), que « la pénalisation, c’est la prohibition. Je préfère parler de prohibition plutôt que d’abolitionnisme, car c’est l’objectif des auteurs de la proposition de loi. Ils font référence à l’abolition de l’esclavage ! La vente d’un individu n’est pas comparable à la prostitution, qui est une mise à disposition de son corps à des fins sexuelles, que l’on peut accepter ou refuser dès lors que l’on n’est pas prisonnière d’un réseau ».

Et que : « il y a aussi des indépendantes et les occasionnelles, qui veulent un complément de ressources. Leur interdire de faire ce qu’elles veulent avec leur corps serait revenir sur un acquis du féminisme qui est la lutte pour la libre disposition de son corps. Même si c’est une minorité de femmes. Ce n’est pas une affaire de quantité mais de principe ».

Dans cette optique, le consentement – même d’un « minorité » – interdit de condamner en bloc – et donc de « prohiber » – la prostitution comme « asservissement ».
Certes, l’activité des réseaux et des proxénètes est responsable d’un niveau d’aliénation considérable et condamnable, contre lequel il faut lutter, mais il existe un espace, celui justement du consentement, où la possibilité de se prostituer constitue l’une des manifestation du principe de la « libre disposition de son corps », et donc peut faire légitimement partie de la plus authentique revendication féministe.

Du fait de l’existence, même minoritaire, du consentement, une abolition ou une prohibition équivaudrait donc à une mesure liberticide. « Belle de jour » (Buñuel) doit demeurer dans l’horizon des possibles.

2.2) La prostitution « contre le consentement » : les « sophismes sur le libre choix ».

Soit on considère, avec S. Agacinski, que la notion de prostitution est radicalement incompatible avec un consentement véritable, celui-ci ne pouvant être que faussé ou manipulé :

« On a appris, il me semble, à se méfier des sophismes sur le « libre choix ». On a vu des esclaves qui voulaient le rester, on voit des travailleurs clandestins qui « choisissent » de travailler dans des caves douze heures par jour, ou des femmes qui « choisissent » de porter le voile intégral. La « liberté » de se laisser asservir est une contradiction dans les termes. Les lois sont faites pour définir les relations sociales justes et équitables, pour garantir la liberté, la dignité et la santé de chacun, et non pour abandonner les plus pauvres à l’emprise de l’argent sur leurs vies ».

Dans ce cas, le consentement ne pouvant être en aucun cas invoqué, il y a donc assimilation de fait de toute forme de prostitution à une forme d’asservissement, dont il est nécessaire de «contester le principe », puisqu’un tel « principe » se trouve en opposition avec celui, fondamental, de la « libre disposition de son corps ».

Les implications sur la conception du combat féministe seront ici nécessairement à l’opposé de celles induites par la position précédente : celui-ci ne pourra que s’opposer à la prostitution sous toutes ses formes.

On se rend donc compte qu’en fait, c’est le jugement porté sur le consentement qui détermine le respect ou non du « principe de libre disposition de son corps ».

S’il y a consentement, ce principe est respecté, et la prostitution n’a pas à être prohibée comme asservissement.

S’il n’y a pas consentement (ou consentement manipulé, ce qui revient au même), le principe n’est pas respecté, et il est du devoir de la loi d’abolir la prostitution en tant que servitude ou exploitation de la personne.

Avant d’aller plus loin, il faut donc s’attarder un peu sur ce « principe du consentement ».

2.3. For interne et for externe : de l’impossibilité d’une pleine évaluation du consentement.

Il me semble que le propre du droit est de régir le « for externe », ce qui justement le distingue de la morale.

« La morale gouverne non seulement les actes et les abstentions, mais aussi les intentions et les vouloirs, même s’ils restent à l’état caché. Le droit, au contraire, ne peut connaître des intentions et des vouloirs que pour autant qu’ils se soient extériorisés dans un comportement positif (acte) ou négatif (abstention) (…) Le principe inspirateur de la morale se trouve dans la conscience morale de l’homme (…). Au contraire, le droit est posé du dehors par l’autorité compétente ». (J. Dabin, art. Droit, Encyclopædia Universalis).

Dans les relations interpersonnelles, la question du consentement ne peut donc apparaître dans le champ du droit que lorsqu’elle « s’extériorise dans un comportement positif ». Par exemple, dans le cas du mariage, il y a « présomption de consentement », et le juriste n’a à intervenir que si « s’extériorise », de la part d’un conjoint, une requête (demande de divorce, par exemple) qui fera état d’une remise en question du consentement, remise en question qui sera toujours laissée à l’appréciation des intéressés.
Il n’appartient pas au juge de décider du consentement ou du non consentement entre des époux adultes et présumés responsables.

De même, dans le cas du viol, qui peut être aussi conjugal, le constat de l’acte criminel ne peut avoir lieu que si « s’extériorise », de la part de la victime une plainte qui atteste de l’absence de consentement. Un acte sexuel violent, y compris public, ne pourra être qualifié de viol que si l’un des protagonistes « porte plainte », on le sait.

Qu’une difficulté de porter plainte existe à l’évidence ne remet pas en question le principe fondamental du droit concernant le consentement.

Le seul cas, à ma connaissance, où le consentement n’est pas présumé, outre le cas de déficience mentale attestée, concerne les relations entre adultes et mineurs, car le « mineur », par définition, est considéré juridiquement comme ne possédant pas une pleine faculté de consentement.
« Le mineur qui n’a pas atteint l’âge de la majorité pénale est présumé irresponsable » (La responsabilité pénale des mineurs, sur http://www.senat.fr).

D’où un certain malaise de ma part de voir une catégorie de population apparemment privée a priori par certains de la « présomption du consentement », ce qui équivaut à une réduction de ces personnes à la déficience ou à la minorité.

Encore une fois, il ne s’agit pas de nier l’évidence massive et statistiquement attestée des phénomènes d’assujettissements forcés et de manipulation du « consentement » de la part des réseaux et des proxénètes.
Mais il s’agit avant tout de respect d’un fondement du droit, « Pas une affaire de quantité, mais de principe », comme le dit E. Badinter.

Lorsque Nicole-Claude Mathieu, Michela Marzano ou Geneviève Fraisse (citées par Frédéric Joignot, Le Monde Culture et Idées | du 29.11.2013) dénoncent à juste titre « l’intériorisation de la domination » ou le « tour de passe-passe » qui transforme la conscience asservie en conscience libre en niant l’épaisseur des contraintes et des conditionnements, on ne peut qu’acquiescer.

Pourtant – et n’en déplaise à Mr. Onfray (cf http://desideriusminimus.blog.lemonde.fr/2013/12/04/des-mythes-des-croyances-et-de-mr-onfray-qui-est-au-dessus-de-tout-ca/) – outre l’indispensable prise en compte, lors du jugement, de ces contraintes, conditionnements et autres « circonstances atténuantes » – le droit français repose encore sur la présomption de responsabilité, et non sur celle de l’irresponsabilité ou de la minorité.
Critiquer sainement le consentement comme « seul critère du juste » et exiger d’en « questionner la vérité » ne peut signifier le faire disparaître en tant que fondement du droit.

Même si je suis habituellement plus en accord avec Mme Agacinsky qu’avec Mme Badinter, il me semble que sur cette question précise, c’est bien la seconde qui défend le mieux la spécificité de l’ordre juridique.

Il semble que celui-ci aille bien dans le sens de Thierry Schaffauser (que cite encore Frédéric Joignot) qui, en tant que « travailleur du sexe » « interrogé au sujet du consentement, (…) ajoute avec véhémence : « Il est faux de dire que nous acceptons tout de la part des clients. Il peut être plus facile de dire “non” à un client qu’à un homme qu’on aime : la gratuité n’est pas un gage d’absence de contraintes ou de pressions dans la sexualité. »
Il rappelle, comme Elisabeth Badinter(…), qu’il existe aussi des rapports de domination, des abus sexuels et des pressions financières à l’intérieur des couples mariés et des familles ».

« Ces propos[continue Frédéric Joignot] rejoignent les réflexions menées par les nombreuses féministes qui prennent la défense des prostituées en Europe et aux Etats-Unis. La philosophe américaine Judith Butler fait ainsi remarquer qu’en référant toujours les femmes à la domination masculine les abolitionnistes et les prohibitionnistes les enferment dans un sophisme : puisqu’elles sont plus ou moins contraintes dans leurs choix par la « domination masculine », leur consentement est toujours sujet à caution. « Une prohibitionniste ne veut y voir qu’une fausse conscience et un faux consentement, en disant par exemple qu’elles ont été victimes d’abus sexuels dans leur enfance. »
Selon Judith Butler, toute personne exerçant un métier éprouvant physiquement adapte son consentement, « négocie une soumission du corps » et trouve ses parades et ses formes de résistance : voilà pourquoi, selon elle, « toute féministe digne de ce nom devrait s’occuper de la syndicalisation des prostituées
».

Autant j’ai pu contester (cf. http://desideriusminimus.blog.lemonde.fr/2011/09/11/a-propos-de-la-theorie-du-genre/) les propos de J. Butler en ce qui concerne la question des genres, autant cette opinion me paraît légitime et nécessaire.

Pour ce qui est de la prostitution, en dehors des agissements du proxénète qui « extériorise » en actes de violence ou d’exploitation quelque chose qui va pouvoir relever effectivement du « for externe », on ne voit pas ce qui pourrait constituer la matière du droit.
Un soupçon systématique sur le consentement, alors même qu’il relève du « for interne », ne peut constituer une approche juridique valide. Il y aurait là un abus fondé sur une confusion préjudiciable entre morale et droit.

Car le droit, par définition, n’a pas à élucubrer sur le « for interne », sur les méandres d’un consentement dont il ne pourra jamais élucider les mystères ni le degré de liberté. Il a à sanctionner les agissements des proxénètes qui relèvent du « for externe » et à accompagner par des mesures judiciaires adéquates le démantèlement des réseaux.

Laissons sur ce point le dernier mot à Ruwen Ogien, (toujours cité par Frédéric Joignot):

« Sous prétexte qu’il peut quelquefois être invoqué dans des situations de domination, faut-il renoncer à faire du consentement un critère du juste dans les relations entre personnes, sexuelles y compris ? Le coût moral et politique serait, à mon avis, trop élevé. Ne pas tenir compte de l’opinion d’une personne sous prétexte qu’elle n’est pas suffisamment libre, informée et rationnelle demande à être sérieusement justifié dans une société démocratique. »

Et au commentaire qu’en donne Frédéric Joignot lui-même :

« [Ruwen Ogien] pose la question : quelle instance morale, quelle procédure acceptable permet d’établir qu’une personne n’a pas choisi de son plein gré alors qu’elle l’affirme ? Est-il possible d’exclure la personne de cette décision sans lui porter tort ? N’est-ce pas la traiter de façon condescendante et humiliante ? « Qui décidera qu’elle consent sans consentir ? demande Ruwen Ogien. Un collège de sociologues ou de métaphysiciens capables de distinguer l’acte irrationnel de l’action consentie ? N’est-ce pas une injustice aussi grave que de violenter quelqu’un en prétendant qu’il y consent ? »

Certes, il importe de réfléchir de façon plus approfondie à la distinction entre « consentement imparfait » et « consentement éclairé ».
Mais dans le monde réel, où le second demeure impossible à établir avec certitude (qui peut affirmer en effet un consentement vraiment « éclairé » quand il choisit tel métier, telle union, etc. ?), une loi qui, dans son objectif justifié de faire respecter la « libre disposition du corps », occulterait arbitrairement la possibilité d’un consentement, soit-il « minoritaire » ou « imparfait », outrepasserait la compétence du droit et ne pourrait donc prétendre à la légitimité.

3) Distinguer le fait et le droit.

Cette remarque sur le « quantitatif » amène à une rapide réflexion sur la confusion, sans cesse renaissante, du droit et du fait (distinction qui, bien que relevant du programme philo de terminale – Encore une ! me dit Stultitia…- mérite bien d’être rappelée).

De nombreux « arguments », d’un côté comme de l’autre, se fondent en effet sur une assimilation erronée.

Par exemple, la proposition par trop classique du genre : « la prostitution étant le plus vieux métier du monde, ce n’est pas une loi qui va l’abolir ». Sans doute, « dans les faits ».

Le fait concerne « ce qui est » (la fraude), le droit « ce qui doit être » (la justice fiscale). Ce n’est donc pas parce que frauder le fisc est une pratique universelle et intemporelle que le travail du législateur ne doit pas consister à élaborer les règles les plus efficaces possibles en vue de réduire ce fléau.

Il en va de même avec la prostitution : son existence, et probablement sa pérennité factuelle en dépit de toutes les lois possibles, ne doit pas empêcher la mise en place d’un cadre juridique visant à en atténuer les effets inacceptables (même si on peut donc légitimement douter du bien-fondé d’une prohibition ou d’une abolition radicale qui ignorerait la question du consentement).

À l’inverse – et c’est sans doute plus pernicieux – on rencontre souvent un argument qui soutient que les prostituées « consentantes » étant une minorité, elles devraient s’effacer devant une loi visant à protéger la majorité.
Là encore, cette confusion très souvent observée chez les défenseurs de l’actuel projet de loi, y compris en « haut lieu », entre fait (ici, constat numérique) et droit fait peu de cas de la démocratie et du droit des minorités.
Les personnes à mobilité réduite constituent à l’évidence une minorité. Ce statut justifierait-il que leurs légitimes aspirations ne soient pas prises en compte au niveau sociétal et juridique ?

4) Autrui et la limite au « principe de libre disposition de son corps ».

Une extension de cette réflexion m’a été suggérée par un bel article de René Frydman, « La maternité de substitution est une aliénation, une forme de prostitution » (La Recherche 477, juillet août 2013, p. 100-101).

http://www.larecherche.fr/idees/grand-debat/maternite-substitution-est-alienation-forme-prostitution-01-07-2013-109541

Car si l’on pose en « principe », comme je l’ai fait ici, la « libre disposition de son corps », une telle règle peut-elle valoir pour aborder d’autres questions d’éthique, et particulièrement de bioéthique ?

Il me semble qu’elle pourrait être utile par exemple pour justifier l’une des avancées du rapport Sicard de décembre 2012, celle qui envisage, tout en refusant l’euthanasie active, une réflexion sur la légitimité du suicide assisté. Car si l’euthanasie active constitue une « disposition du corps d’autrui », dont on peut à juste titre redouter certaines dérives, le suicide assisté répond, lui, au « principe de libre disposition de son corps ».
La réflexion serait bien sûr à approfondir. Peut-être Stultitia m’aidera-t-elle à la reprendre prochainement.

Mais qu’en est-il donc de la question de la « gestation pour autrui », de la« maternité de substitution » (à noter que R. Frydman fait de ces termes un rapide historique qui ne manque pas de saveur) ?

Je me souviens d’une émission télévisée sur ce sujet, dans laquelle intervenait une « mère porteuse » qui justifiait sa position par cet argument : « Je suis libre de disposer de mon corps comme je le veux ».
De plus, cette même personne reconnaissait que la grossesse était pour elle une façon « de se sentir bien », et qu’elle ne voyait donc pas la raison de s’en priver, qui plus est dans une perspective évidemment altruiste.

Il semble cependant que la réalité soit plus complexe.

Outre les arguments (qui recoupent ceux de la lutte contre la prostitution) de contraintes financières (on imagine mal la femme d’un patron du Cac 40 être « mère porteuse » au profit d’un indienne ou d’une ukrainienne déshéritée, ni même pour la caissière de son supermarché…) et de manipulation du consentement par la contrainte (sans doute existe-t-il déjà dans certains pays un « proxénétisme » de la gestation pour autrui, voire des réseaux maffieux à l’œuvre sur ce « créneau porteur »), il semble difficile de n’invoquer ici que la « libre disposition de son corps », puisque le « corps d’autrui » est par essence impliqué.

Les arguments liés à la contrainte (financière, psychique, etc.) comme à la manipulation du consentement, bien sûr évoqués par R. Frydman, pourraient faire l’objet d’une réflexion similaire à celle menée au sujet de la prostitution.
Ils sont donc importants, mais peu décisifs, à la merci d’une irréductible et insondable référence au consentement : « je suis certes déshéritée, mais je choisis d’utiliser mon corps comme je le veux » ; « je suis riche, et je choisis aussi d’utiliser mon corps comme je le veux. Où est donc le problème ? »

Le problème est donc sans doute qu’ici, à la différence de la question de la prostitution, l’invocation du principe de « libre disposition de son corps » allié au « principe de consentement » est insuffisante pour appréhender la réalité de la situation.

Même s’il manque chez R. Frydman une réflexion spécifique sur la prostitution (qu’il assimile un peu rapidement à la pure et simple aliénation), l’article se révèle riche de remarques qui désignent la nécessité d’un principe supplémentaire, impliqué dans la question de la maternité de substitution, celui des conditions nécessaires à un véritable respect du corps d’un autrui en devenir.

Il faut bien sûr distinguer ce problème de celui d’un éventuel « respect de l’embryon », dont on sait combien il peut être utilisé de façon idéologique.

Mais la « mère porteuse », par définition, ne fait pas que porter un embryon. Elle porte un corps qui, en tant qu’autrui, « transcende » nécessairement la référence à la seule « disposition » du corps propre.

C’est bien ce qui rend problématique le statut de la GPA.

« Abandon programmé. Contrairement à ce qu’avancent certains partisans de la GPA, il s’agit d’une démarche très différente de l’adoption. Cette dernière se fait par un accord préalable entre deux personnes ou deux couples ; il n’y a pas, de la part de la mère d’origine, volonté de concevoir un enfant dans le seul but de l’abandonner. Au contraire, dans la gestation pour autrui, il s’agit d’un abandon programmé. Pire : dans la mesure où la médecine intervient, d’un ‘’abandon sur ordonnance’’. Comment les médecins, qui ne cessent de prouver et d’éprouver l’importance du lien mère-bébé, peuvent-ils accepter de se rendre complice de celle-ci ? » (R. Frydman, art. cité).

Même si elles sont peu développées en France (on consultera tout de même avec profit en particulier les ouvrages de Benoît Bayle, par exemple: L’identité conceptionnelle. Tout se joue-t-il avant la naissance ? Cahier Marcé n° 1, coll. « Médecine, psychanalyse et société »Penta – L’Harmattan, Paris, 2005, ainsi que son site sur Internet), on sait que les études de PPN (Prenatal and Perinatal Psychology ; par ex. pour ne citer qu’un titre évocateur : A. J. Ward, « Prenatal Stress and Childhood Psychopathology. » Child Psychiatry and Human Development 22(1991): 97-110) sont particulièrement approfondies dans le monde anglo-saxon.

Elles « prouvent », selon le mot de R. Frydman, combien la relation prénatale de l’enfant à la mère est décisive pour son développement futur.

« Ce bébé, porté neuf mois par une mère dans le but de l’abandonner, ressent probablement le désinvestissement psychologique maternel. À la suite de quoi il subit une coupure radicale avec ce qu’il a connu jusque-là… » (R. Frydman, art. cité).

La juste revendication d’une « libre disposition de son corps » ne peut donc être étendu à tous les champs de la bioéthique sans courir le risque inquiétant et quelque peu narcissique d’un grave « désinvestissement », voire d’une disparition d’autrui du champ de l’interrogation.

À titre d’épilogue.

Il faut donc se limiter, pour conclure, à quelques remarques de bon sens.

Une loi sur la prostitution devrait respecter le principe de la « libre disposition de son corps », en premier lieu face au proxénète et au client, mais aussi le cas échéant, face à la loi elle-même lorsque celle-ci s’érige en instance de censure de pratiques qui relèvent du libre consentement de personnes adultes.

Car ce « principe de consentement » constitue, en dépit de son ambiguïté irréductible, l’un des remparts essentiels de la liberté de la personne.

Or, par son approche clairement prohibitionniste, le projet actuel ne respecte pas ce qui devrait être les composantes fondamentales d’une telle loi.

En se montrant trop réducteur en ce qui concerne le principe de « libre disposition du corps », du fait de l’occultation de dimensions essentielles du « principe de consentement », il apparaît peu fondé autant au niveau philosophique qu’au niveau sociologique et psychologique.

La confusion entre « for interne » et « for externe » qu’il véhicule le rend en outre intenable du point de vue juridique, de par son incapacité à distinguer le droit de la morale.

De plus, ses insuffisances pratiques ont été largement soulignées : échec généralisé des politiques de prohibition, risque de précarisation dénoncé par de nombreuses organisations humanitaires, quasi impossibilité d’établir un constat de délit, insuffisance des mesures d’accompagnement et de lutte contre le proxénétisme et les réseaux, etc.

On peut d’ailleurs se demander si ce n’est pas en partie pour masquer cette dernière carence que la pénalisation du client en constitue l’une des mesures essentielles. C’est certes plus facile.

Je ne me risquerai pas à me prononcer en ce qui concerne son efficacité, mais personne ne pourra m’ôter de l’esprit l’impression d’une grande injustice.

Comme d’habitude, les mesures de prohibition ne vont faire que déplacer le problème.

Je rapportais à Stultitia cette petite anecdote qui l’a beaucoup amusée :

Lorsque j’étais un montagnard jeune et désargenté, au début des années 1970, je débarquais souvent en gare de Lourdes pour continuer en auto-stop vers Cauterets et Gavarnie, et leurs gisements inépuisables d’escalades.
Le marchand de journaux profitait alors à plein des prohibitions franquistes : pendant que les dames espagnoles allaient faire leurs dévotions à la grotte, des piles impressionnantes de « Lui », « Folies de Paris et Hollywood » et autres revues spécialisées permettaient aux messieurs d’atténuer les affres de leur impiété.

De même, toujours dans ces années-là, les files ininterrompues, des mois durant, de spectateurs venus voir « Emmanuelle » dans les cinémas d’Hendaye et de Perpignan aidaient à comprendre ce que signifie « déplacer un problème »…

Pour ma part, je ne suis pas et n’ai jamais été « pratiquant » de la prostitution.
Pas spécialement par vertu. Ce n’est pas le genre de la maison.
Stultitia compte de son côté bien des ami(e)s dans le milieu, et je suis sûr que je gagnerais à les connaître ! Qui sait, peut-être un jour, comme ce bon Mr. Williams…

Mais voilà : en rentrant chez moi, je traverse un quartier « chaud », et il m’arrive souvent d’assister sans le vouloir à certaines transactions.
Et je peux garantir que les hommes qui s’y prêtent n’ont pas grand-chose à voir avec les « mâles dominants » stigmatisés par un certain féminisme.
Il s’agit plutôt, dans la plupart des cas, de chiens battus. Immigrés pour beaucoup, ils font partie de la si grande tribu des pauvres et des humiliés…

Et c’est d’eux que des agents de la force publique qui devraient avoir bien d’autres chats à fouetter vont désormais exiger des amendes correspondant à deux mois de leurs revenus ?

Le client aisé lui, aura toujours la possibilité de « déplacer le problème ». En Espagne (juste retour des choses…), en Allemagne ou ailleurs.
Ne parlons pas des riches et de leurs Sofitel ou autres Carlton.

Mais ces « clients » de mon quartier auront perdu un petit espace privé qui peut-être tenait lieu de tendresse et rompait la désespérance de la solitude.

Car si je ne suis pas pratiquant, en amoureux invétéré de Brassens, je crois qu’il peut aussi y avoir, chez les personnes prostituées, quelques miracles d’écoute, d’affection et de solidarité.
Après tout, n’est-il pas dit quelque part que dans un certain Royaume, elles précéderont bien des politiciens et des juristes ?

Quant au « client », lui, il aura gagné la honte.
Une fois de plus…