« Le ventre est encore fécond d’où a surgi la bête immonde ». À propos d’un avertissement urgent de B. Brecht. Et sur James Baldwin, les populismes et la nécessité de revivifier la démocratie. Quelques variations sur des thèmes de Jacques Rancière, Pierre Rosanvallon, Yves Sintomer, et quelques autres.

Un « Hors-Série » fort intéressant de « L’Obs » me donne l’occasion de préciser un peu quelques idées concernant les actuels enjeux électoraux.

Il s’intitule « Démocratie et Populisme » et contient nombre d’articles importants que je me permettrai d’utiliser de façon bien sûr non exhaustive. Je signale en particulier le « point de vue » de Jacques Rancière : « Chaque élection reproduit un théâtre »,  et « La société civile à l’attaque« , d’Yves Sintomer, sur lesquels je reviendrai plus longuement, mais il faudrait encore mentionner Marcel Gauchet, Pierre Rosanvallon, une excellente présentation de Tocqueville par Philippe Raynaud, etc. parmi bien d’autres contributions de valeur dont je ne peux donner la liste complète.

Commençons par une remarque de P. Rosanvallon (« Vers une démocratie post-électorale », propos recueillis par François Armanet, p.90), qui nous place d’emblée dans la situation que nous avons une fois de plus, à l’évidence, à affronter :

F. Armanet : Dans votre livre, Le Bon Gouvernement, vous exposez justement un paradoxe : « Nos régimes peuvent être dits démocratiques, mais nous ne sommes pas gouvernés démocratiquement » Ce «grand hiatus » est-il la source de tous nos maux ?

P. Rosanvallon : De tous, peut-être pas. Mais il pèse lourd. Au moment du vote, les citoyens électeurs ont en effet le sentiment d’être les maîtres du jeu. Ils élèvent ou ils abaissent à leur gré les hommes et les femmes politiques. Mais ils ne sont que les souverains d’un jour. Sitôt le vote passé, avec les flatteries et les promesses qui l’accompagnent, ils constatent en effet que les pouvoirs prennent le large et que l’intérêt général est ensuite ballotté au gré des protestations corporatistes de toute nature. Ce divorce dramatique entre le « moment électoral » et le « moment gouvernemental » n’a cessé de s’accentuer. Il procède d’abord d’un écart que l’on pourrait dire structurel. Le langage des campagnes électorales est fondé sur l’idée d’une inversion de l’ordre des choses, sur l’exaltation des promesses, tandis que le langage gouvernemental est celui du retour à la réalité, du rappel des contraintes. Cet écart produit des effets dévastateurs, il dévalorise la politique et encourage l’abstention. Le problème est qu’il tient à la nature même de la compétition électorale.

Paysage que nous reconnaissons bien sûr (cf. « Moi Président », « Moi Président », et bien d’autres), et dont il relève de l’euphémisme de dire qu’il constitue un encouragement à l’abstention.

Et complétons par une remarque pertinente d’Yves Sintomer (« La société civile à l’attaque », propos recueillis par Pascal Riché), qui renforce encore l’impression d’ « épuisement » de nos pratiques démocratiques, dont le constat donne sans conteste bien du grain à moudre au « populisme » :

P.Riché : La démocratie représentative doit-elle disparaître ou simplement être complétée ?

Y. Sintomer : Nos systèmes sont épuisés : il faut les renouveler par des innovations aussi importantes que le furent le suffrage universel, les partis politiques de masse, ou les États-providence. Il ne s’agit pas de supprimer les élections ou les partis politiques, mais d’ouvrir parallèlement d’autres canaux de délibération et de prise de décision. Faute de quoi, on connaîtrait des convulsions comparables à ce qu’on a connu pendant la première moitié du XXe siècle.

Est-il exagéré de dire que ces « convulsions » ainsi que la défiance envers la « démocratie représentative », constituent actuellement notre quotidien ?

 

Avant de développer et d’aller plus loin, qu’il me soit permis de dire que si je partage entièrement les analyses de ces deux auteurs, je ne me range absolument pas dans la tentation d’abstention liée au constat « d’épuisement » de la démocratie représentative qu’elles décrivent.

D’abord parce que je garde l’espoir qu’il est possible de réagir, et nombre de contributions de la revue citée nous fournissent des pistes qui pourraient conduire vers une revivification de la démocratie et de l’engagement pour la chose publique et pour le bien commun.

J’y reviendrai donc.

Ensuite, d’une façon qui concerne plus précisément les enjeux actuels, parce que je suis absolument opposé à l’abstention pour ce qui est du vote du 7 mai prochain.

J’ai plusieurs fois rappelé, dans des posts récents

http://desideriusminimus.blog.lemonde.fr/2017/03/20/a-propos-dune-enieme-confirmation-de-lideologie-du-front-national-et-sur-la-question-beaucoup-plus-grave-quelle-pose-et-sur-quelques-difficultes-recurrentes-quepr/

http://desideriusminimus.blog.lemonde.fr/2015/12/09/a-propos-de-resultats-electoraux-petit-exercice-dapplication-de-quelques-reflexions-du-post-precedent/

etc.

combien l’idéologie du Front National constitue un grave danger qu’il convient de ne pas sous-estimer.

La récente affaire Jalkh démontre une énième fois de plus, combien le négationnisme, le néo-nazisme, l’antisémitisme et autres xénophobie et islamophobie bien connues sont inscrits dans les gènes du parti, en dépit d’une soi-disant « dédiabolisation » de pure vitrine.

Aymeric Chauprade (cf. émission d’Élise Lucet citée dans le premier lien ci-dessus) en tant qu’ex haut responsable du FN est particulièrement crédible lorsqu’il nous nous dit que ces tendances ne manqueraient pas de s’affirmer au cas où le parti accèderait au pouvoir.

Je suis pour ma part partisan de la reconnaissance du vote blanc. S’il était en effet pris en compte, un pourcentage majoritaire de bulletins blancs pourrait renvoyer dans leurs pénates les deux candidats du second tour, et exiger qu’on passe à autre chose de plus mobilisateur.

Mais une telle reconnaissance n’a actuellement pas cours.

Dans ces conditions, le fait de s’abstenir, ou de voter blanc ou nul constitue donc un danger considérable de voir accéder au pouvoir un parti gangréné par le fascisme et le néo-nazisme. Cela est arrivé autrefois et même si les conditions ne sont pas les mêmes, le jugement de l’Histoire attribue à juste titre le qualificatif de « complicité » à ceux qui ont choisi de laisser faire.

Et, de grâce, qu’on n’ait pas l’indécence d’avancer l’argument du « ni-ni ».

Je ne suis pas particulièrement macronien, et je me pose certes beaucoup de questions au sujet du candidat et de son programme.

Mais considérer le projet du leader d’ « En Marche ! » comme étant d’une nocivité équivalente à celui du FN est une triste – et grave –supercherie idéologique, ou une naïveté qu’il convient d’interroger d’urgence.

Le très beau film de Raoul Peck, « Je ne suis pas votre nègre », récemment diffusé sur Arte

http://www.arte.tv/fr/videos/051638-000-A/je-ne-suis-pas-votre-negre

ajout:

http://abonnes.lemonde.fr/m-actu/article/2017/04/30/dans-les-pas-de-james-baldwin_5120244_4497186.html

rapporte une remarque particulièrement profonde de l’immense écrivain James Baldwin. Je l’évoque de mémoire : il disait que les américains noirs connaissaient bien mieux les américains blancs que ceux-ci ne se connaissent eux-mêmes.

La remarque est reproduite aussi dans l’entretien, lui aussi remarquable, avec Raoul Peck :

http://www.arte.tv/fr/videos/074633-001-A/entretien-avec-raoul-peck

Et ceci parce que les américains blancs vivent en permanence dans le mythe du « positif » de leur communauté : « rêve américain », réussite, christianisme rayonnant, WASP, etc. entretenu par une bonne partie de leur littérature, de leur cinéma, etc. Le « négatif » étant, lui, tout bonnement occulté, refoulé.

Or, les américains noirs, tout comme les Indiens, les Vietnamiens et autres encore, savent pertinemment dans leur chair et de par leur expérience quotidienne que les blancs ont été et demeurent capables de pendaisons, de lynchages, de Ku-Klux-Klan, de meurtres arbitraires par la police, etc. et de bien d’autres choses dont l’ombre maléfique ne cesse de planer, et ne demande qu’à se revivifier, comme le démontre à l’envi l’élection de Donald Trump et ses thèmes de campagne caractéristiques.

« Le ventre est encore fécond d’où a surgi la bête immonde », disait Bertolt Brecht.

Et nous assistons en ce moment à de bien inquiétantes manifestations de cette fécondité.

Alors, de grâce, ne nous payons pas de mots !

Haïm Korsia, Grand Rabbin de France, a expressément appelé à voter Macron il y a quelque jours.

Tout comme l’américain noir James Baldwin, il a lui aussi payé pour savoir de quoi sont capables les français, en l’occurrence les Laval, les Pétain, ceux de la Milice et les foules de la Collaboration, active ou tacite. À ce titre, lui aussi connaît mieux les français que beaucoup de français ne se connaissent eux-mêmes. Ceux en particulier qui pensent que tout cela n’était qu’un « détail de l’histoire », que l’utilisation du Zyklon B relèverait de la supercherie, ou que la France n’est « pas responsable de la rafle du Vél’ d’Hiv », etc.

Pensez-vous donc ! Comment pourrait-on croire des peuples civilisés capables de cela ! Les Français ou les Allemands ne sont pas des barbares, tout de même…

Ce n’est pas non plus un hasard si la Grande Mosquée de Paris, tout comme le CFCM (Conseil français du culte musulman) appelle elle aussi expressément à voter Macron.

http://www.huffpostmaghreb.com/2017/04/24/election-macron-mosquee-paris_n_16206462.html

https://oumma.com/cfcm-appelle-a-voter-implicitement-macron/

Car peut-être certains français musulmans aussi connaissent-ils mieux les autres français que ces derniers n’acceptent de se connaître eux-mêmes.

Par exemple du fait du souvenir vivant ou transmis de quelques ratonnades, de « corvées de bois », de tortures et autres réussites de la guerre d’Algérie, ou de quelque projet autoritaire de dévoilement de la femme musulmane (pour son plus grand bien, cela va sans dire…), qui anime encore les nostalgiques de l’Algérie Française, nombreux dans un certain parti…

Sur cette connaissance de l’homme, qu’il soit américain, français, allemand, ou autre encore, rendons raison au grand James Baldwin : il en parle en toute connaissance de cause.

 

Mais une autre naïveté étonnante court aussi les rues et les médias en ce moment :

Une vulgate marxiste encore mal digérée, et que certains continuent à propager « en oubliant le nom de l’auteur », comme dit la chanson, par pure mécanique de rabâchage idéologique non critique, nous assène quelques syllogismes imparables autant que sommaires :

Prémisse majeure :        Tout mal ne peut venir que du capitalisme néo-libéral.

Prémisse mineure :        Le populisme (y compris dans ses formes fascistes et néo-nazies) étant, en tant que mal, un produit dérivé nécessaire du capitalisme néo-libéral, …

Conclusion :      …  la victoire contre le populisme ne peut passer que par la destruction du capitalisme néo-libéral. CQFD.

Et voilà pourquoi, Madame, voter Macron est une stupidité : étant un suppôt bien connu du capitalisme néo libéral, un gouvernement Macron ne pourra que renforcer le populisme fasciste.

Si on veut vraiment vaincre le fascisme, il convient donc de s’abstenir. Voire de voter le Pen (j’ai entendu cela, et même quand on ne l’entend pas il y en a pas mal qui le pensent…) pour aviver les tensions et préparer ainsi l’avènement du  Grand Soir. CQFD (bis).

Mais, comme le savait très bien Aristote, la conclusion d’un syllogisme ne peut être valide que si les prémisses sont justes.

Sur ce point, je me limiterai à deux remarques :

1) Même si je respecte et partage certaines approches de Marx, ce genre de spéculation s’avère totalement erroné. Il est faux de dire que le fascisme se limite à être un produit dérivé du capitalisme. L’affirmer revient à abonder dans le déni de l’essence réelle du fascisme, déni qui peut avoir des conséquences tragiques. L’Histoire démontre en effet que là où le capitalisme a été aboli, d’autres formes de fascisme d’État se sont développées, et se sont manifestées sous la forme de Goulags, S21 et autres joyeusetés désormais bien connues. Nul besoin d’évoquer Lefort ou Castoriadis pour le savoir.

Qu’on le veuille ou non, ce genre de constat de fait donne raison à Freud contre Marx.

« Les communistes croient avoir trouvé la voie pour délivrer du mal. L’homme est bon hors de toute équivoque, bien intentionné envers son prochain, mais l’institution de la propriété privée a corrompu sa nature. La possession de biens privés donne à un seul la puissance et par là la tentation de maltraiter le prochain; celui qui est exclu de la possession ne peut, dans son hostilité, que se révolter contre l’oppresseur. Si l’on supprime la propriété privée, si l’on met en commun tous les biens et si l’on fait participer tous les hommes à leur jouissance, la malveillance et l’hostilité disparaîtront d’entre les hommes. Étant donné que tous les besoins sont satisfaits, nul ne sera fondé à voir dans l’autre son ennemi; tous se soumettront avec empressement au travail nécessaire. La critique économique du système communiste n’est nullement mon affaire, je ne puis examiner si l’abolition de la propriété privée est opportune et avantageuse. Mais je suis en mesure de reconnaître en son présupposé psychologique une illusion sans consistance. En supprimant la propriété, on soustrait au plaisir-désir d’agression humain l’un de ses outils, assurément un outil solide, mais assurément pas le plus solide » (Malaise dans la civilisation).

Et le bisounoursisme standard qu’on rencontre encore trop souvent chez quelques émules directs ou indirects du marxisme, en se trompant gravement sur l’essence de l’humain, pose un diagnostic erroné qui peut avoir des conséquences tragiques.

2) Je l’ai dit, je ne suis pas particulièrement macronien. Et, pas plus que pour un autre, je ne vois pas pourquoi le fait de voter pour lui signifierait pour moi donner un chèque en blanc de façon inconditionnelle. Je l’ai souvent exposé,

http://desideriusminimus.blog.lemonde.fr/2016/01/07/apprendre-le-chemin-de-lenfer-pour-leviter-ou-revenir-enfin-au-politique-reflexion-sur-leffondrement-avec-philippe-bihouix-pablo-servigne-et-raphael-stevens/

etc.

mon approche du politique (qui en passant m’empêche de trouver des candidats adéquats sur le marché tel qu’il se présente) m’interdit d’autant plus de donner un blanc-seing à quelque candidat que ce soit pour lequel je voterais au nom du principe du moindre mal.

Mais il est méthodologiquement inacceptable de considérer a priori M. Macron, au su du peu que nous pouvons connaître de lui, comme un valet pur et simple du capitalisme néo-libéral, selon la phraséologie d’usage. Il y a là une caricature et un procès d’intention trop peu attesté dans les faits.

Et un tel procès d’intention inapproprié ne peut en aucun cas justifier de faire courir le risque de favoriser l’établissement d’un régime fasciste à tonalité néo-nazie qui est lui sérieusement attesté dans les textes, les faits et les personnes.

Cf. encore :

http://desideriusminimus.blog.lemonde.fr/2017/03/20/a-propos-dune-enieme-confirmation-de-lideologie-du-front-national-et-sur-la-question-beaucoup-plus-grave-quelle-pose-et-sur-quelques-difficultes-recurrentes-quepr/

D’après ce qu’on peut raisonnablement en connaître, on peut légitiment penser que M. Macron Président serait, plutôt que le Grand Satan du Capital qui affole certains, le représentant somme toute assez banal d’une social-démocratie de tonalité plutôt centriste, certes peu originale, et d’inspiration peut-être quelque peu scandinave (« flexisécurité », retraite à points, etc.)..

Faut-il cependant rappeler [précision: contre une dogmatique marxiste qui assimile purement et simplement ultralibéralisme et social démocratie] que ce type de social-démocratie, en dépit de ses limites que j’évoquerai plus bas, occupe depuis des décennies, selon des analyses largement multi-critères, les premières places au palmarès des nations les plus démocratiques du monde, de celles où la justice sociale se voit le mieux respectée grâce à une redistribution sans équivalent, et où la qualité de vie se révèle la meilleure ?

https://fr.actualitix.com/pays/wld/indice-democratique.php

Là encore, un procès d’intention peu fondé paraît bien irresponsable lorsqu’il fait courir des risques non négligeables de promouvoir en lieu et place de régimes de ce type un système clairement fasciste, dont l’Histoire prouve encore qu’il est bien plus facile de se doter que de se défaire.

Tout en sachant bien sûr, contrairement à ce qu’affirment d’autres vulgates puériles, que ce ne seront pas non plus la justice sociale, la démocratie ou la qualité de vie qui suffiront à constituer un rempart suffisant contre la tentation fasciste.

Car on le sait, celle-ci se manifeste actuellement aussi dans nombre de nations (Pays Bas, Danemark, Autriche, etc.) qui figurent parmi les plus privilégiées du monde.

Contrairement au simplisme des thèses marxistes évoquées, la tentation fasciste semble loin de se réduire aux seuls déterminismes économiques. La racine en est autrement complexe et profonde.

La colère des exploités et des humiliés a, et a toujours eu, bien des façons de s’exprimer, à travers diverses formes d’action, y compris révolutionnaires.

Mais le fait de l’investir au profit de tendances racistes, antisémites, islamophobes, xénophobes, homophobes, révèle tout autre chose et relève d’un mécanisme particulier dont il conviendrait de prendre enfin au sérieux la spécificité au lieu de la dissoudre dans des approches qui, parce qu’elles se méprennent sur le diagnostic, ne pourront jamais fournir de remèdes appropriés.

Si donc je crois avoir de sérieuses raisons de penser que, dans la situation qui est la nôtre, l’abstention, le « ni-ni », etc. relèvent d’une irresponsabilité qui peut hélas devenir complicité, je ne suis pas pour autant « macronien », je l’ai dit, dans la mesure où je pense (hormis mon désaccord essentiel concernant la mythologie de la croissance, cf. lien ci-dessus « apprendre le chemin de l’enfer »…), avec nombre des contributeurs du hors-série de « l’Obs », que ce qu’on connaît du programme de M. Macron ne va que très insuffisamment dans le sens d’une indispensable et urgente re-fondation de la démocratie.

Justice sociale, renouveau de la démocratie, ce ne sont donc pas les combats à mener qui manqueront, y compris sous une présidence Macron !

Mais au moins ce type de présidence les permettra-t-elle, ce qui risque fort de ne pas être le cas d’une autre !

 

Ces combats, l’entretien avec J. Rancière mentionné plus haut (« Chaque élection reproduit un théâtre » op. cit. p. 80ss) me semble les analyser de façon pertinente.

Tout d’abord en brisant ce qui est trop souvent perçu comme une évidente homogénéité entre élection, représentation et démocratie.

Or une telle homogénéité ne va aucunement de soi :

Eric Aeschimann : L’élection présidentielle est généralement présentée comme le point culminant de la vie démocratique. Ce n’est pas votre avis. Pourquoi ?

Jacques Rancière : Dans son principe, comme dans son origine historique, la représentation est le contraire de la démocratie. La démocratie est fondée sur l’idée d’une compétence égale de tous. Et son mode normal de désignation est le tirage au sort, tel qu’il se pratiquait à Athènes, afin d’em­pêcher l’accaparement du pouvoir par ceux qui le désirent [cf aussi sur ce sujet l’article érudit de Florent Guénard : « Périclès jugerait nos institutions aristocratiques », p. 42-45]. La représentation, elle, est un principe oligarchique [rappelons que l’oligarchie «(du grec ancien ὀλιγαρχία / oligarkhía, dérivé de ὀλίγος / olígos [« petit », « peu nombreux »], et ἄρχω / árkhô [« commander »]) est une forme de gouvernement où le pouvoir est réservé à un petit groupe de personnes qui forment une classe dominante » (Wikipédia)]  : ceux qui sont ainsi associés au pouvoir représentent non pas une population mais le statut ou la compétence qui fondent leur autorité sur cette population : la naissance, la richesse, le savoir ou autres. Notre système électoral est un compromis historique entre pouvoir oligarchique et pouvoir de tous (…).

L’élection d’un président comme incarnation directe du peuple a été inventée par les monarchistes en 1848 contre le peuple des barricades et des clubs populaires et réinventée par De Gaulle pour donner un « guide » à un peuple trop turbulent. Loin d’être le couronnement de la vie démocratique, elle est le point extrême de la dépossession électorale du pouvoir populaire au profit des représentants d’une classe de politiciens dont les fractions opposées partagent tour à tour le pouvoir des « compétents » (…).

Le suffrage universel et son installation dans la durée ont modifié les choses de deux façons. D’un côté ils ont accrédité l’idée selon laquelle la représentation est un reflet de la popula­tion globale. De l’autre ils ont transformé la classe des représentants en une classe de professionnels de la politique qui s’auto-reproduisent. Le système représentatif a ainsi fait émerger son propre envers, la notion mythique d’un peuple qui n’est pas représenté par ces professionnels et aspirerait à se donner des représentants l’incarnant vraiment. C’est ce théâtre que chaque élection reproduit désormais, avec une qualité toujours en baisse.

E. A. :Votre vision est très noire. Le système est-il intrinsèquement biaisé ?

J.R. : Il est oligarchique en son principe et non démocratique. Et cette oligarchie a perdu sa légitimité chez nous quand il est apparu que les propriétaires éclairés ne représen­taient que les intérêts de la propriété. C’est ce qui a éclaté au grand jour avec les assemblées «républicaines» de 1849 et de 1871, massivement composées de royalistes déchaînés contre les ouvriers et les révolutionnaires. L’oligarchie est peu à peu devenue cette classe de politiciens qui ne représente que le système lui-même. Le régime majoritaire et présidentiel de la Ve République a accéléré ce processus : on a désormais deux partis dont chacun gouverne en alternance en détenant tous les pouvoirs, ce qui renforce la professionnalisation et facilite aussi toutes les formes de corruption active et passive; et, parallèlement, la figure présidentielle est supposée incarner le peuple que cette professionnalisation trahit.

Tout y est : passage d’une démocratie originaire à la pratique de la représentation, qui en est tout simplement le contraire, confiscation de cette représentation au profit de petits groupes oligarchiques constituant une classe dominante, dépossession du pouvoir populaire par une classe de politiciens professionnalisés qui se reproduit périodiquement sur un « théâtre » électoral qui ne sait plus rien faire d’autre que consacrer un système perdant de plus en plus, et pour cause, sa légitimité…

On est bien là à l’origine, avec cette perte de légitimité, de « l’épuisement de nos systèmes », que dénonçait plus haut Y. Sintomer, ainsi que du développement de l’abstention que ne pouvait que constater P. Rosanvallon.

Que proposent alors nos auteurs pour essayer de sortir de ce désenchantement du politique et des formes de populisme qu’il entraîne, dont certaines, nous l’avons vu, s’entendent à récupérer et à détourner habilement les colères légitimes pour les investir dans le sens d’une désinhibition des pulsions les plus basses qui constituent, pour Freud en particulier, l’un des moteurs les plus puissants de l’être humain dans sa recherche de jouissance ?

Reprenons les suggestions déjà évoquées de Y. Sintomer :

Il faut (…) renouveler [nos systèmes] par des innovations aussi importantes que le furent le suffrage universel, les partis politiques de masse, ou les États-providence. Il ne s’agit pas de supprimer les élections ou les partis politiques, mais d’ouvrir parallèlement d’autres canaux de délibération et de prise de décision. Faute de quoi, on connaîtrait des convulsions comparables à ce qu’on a connu pendant la première moitié du XXe siècle.

Ces « autres canaux de délibération » existent déjà en quantité : on peut penser en particulier au monde associatif et à ses multiples expertises qu’il conviendrait d’intégrer de façon plus effective dans les structures de délibération et de décision. ATD Quart Monde, la Cimade, Amnesty International, la Fondation de France, Oxfam et tant d’autres associations nationales ou locales ne constitueraient-elles pas des instances de réflexion qui pourraient influer de façon déterminante sur les prises de décision, en promouvoir la réception du fait de leur fonctionnement et de leur caractère démocratique au-delà de la confiscation oligarchique par quelques quarterons de fonctionnaires et de politiciens « professionnels » à la compétence et à la crédibilité bien émoussées ?

Cela répond à l’un des « défis » que mentionne encore Y. Sintomer : « comment concilier une vraie capacité d’expertise – car on a vraiment besoin d’experts – avec un accroissement de la participation des peuples aux décisions » (op. cit. p. 66).

Beaucoup de familiers de la vie associative ayant entendu un jour, par exemple, peu avant la crise de 2008, un Président de la République affirmer qu’il fallait développer en France le crédit à la consommation (celui-là même qui allait provoquer quelques semaines plus tard la crise des subprimes) ont légitimement pu penser que leur expertise propre et leur compétence valait bien celle du dit président ; il en va de même de bien d’autres sujets : gaz de schiste, etc. pour ne mentionner que le même président et quelques membres de l’oligarchie qui l’entourait.

Cela nous amène à l’une des propositions défendues par plusieurs de nos auteurs.

Celle d’un renouveau de la pratique du tirage au sort dans la vie démocratique.

Il est bien sûr hors de question de nier l’importance reconnue par tous de l’expertise. Mais déjà, dans la pratique politique actuelle, celle-ci émane avant tout de la société civile, de commissions formées de conseillers qui, la plupart du temps, ne font pas partie de la classe politique « professionnelle » en tant que telle.

Et c’est bien normal. Ce n’est pas parce que je suis sorti de l’ENA il y a 40 ou 50 ans et que je me suis depuis lors encroûté en passant de sièges de député à sièges de ministre et inversement que je suis automatiquement habilité à parler ou à décider de tous les sujets concernant les nouvelles technologies de l’information, la santé, l’agriculture ou la bioéthique. Sous tous les régimes politiques, les spécialistes et experts de la vie civile doivent être sollicités en permanence.

Le fonctionnement des comités d’éthique pourrait en fournir un exemple pertinent.

Dès lors, en quoi l’oligarchie issue des procédures électorales conventionnelles serait-elle plus habilitée que la femme et l’homme du commun, désignés par tirage au sort, formés et informés dans la perspective de l’accomplissement d’un mandat provisoire ?

[sur la critique de l’oligarchie ou de « l’aristocratie élective », voir aussi les extraits de l’ouvrage de B. Manin, Principes du gouvernement représentatif, op. cit. p. 47].

Il est tout de même légitime de se demander si l’homme de la rue ou la ménagère de 40 ans ne pourraient pas, sur le sujet du réchauffement climatique, du droit des homosexuels, de la contraception, de l’immigration ou d’autres encore, se montrer au moins aussi sensés qu’un certain président Trump, par exemple.

Pas besoin pour autant de rejeter entièrement les processus classiques :

Y. Sintomer : (…) il faut créer de nouveaux dispositifs de démocratie qui ne reposent pas sur l’élection. Qui viennent s’ajouter aux mécanismes électoraux et les corriger. Le détour par l’histoire est intéressant. Pendant des siècles, au Moyen Âge et à la Renaissance, on pensait que la compétition électorale et la lutte des factions pour le pouvoir menaçaient les républiques. Et qu’elles risquaient de faire passer l’intérêt particulier de ces factions devant l’intérêt commun. Du coup, on couplait élection et tirage au sort. Ou bien on imaginait d’autres méca­nismes, comme ce système où ceux qui élisent les représen­tants dans un quartier ne sont pas les citoyens de ce quartier mais des autres quartiers. Aujourd’hui, on a besoin de mécanismes de ce type : des chambres citoyennes tirées au sort, par exemple. L’Irlande, en 2015 a adopté le mariage pour tous par référendum : le texte avait été proposé par une assemblée majoritairement tirée au sort, avec l’idée que cela permettrait aux débats d’aller au-delà des querelles de partis, sur un thème qui, dans ce pays catholique était fort sensible. L’Irlande répète actuellement le processus avec le droit à l’avortement. Ces systèmes permettent de redonner du pouvoir aux citoyens et de limiter la concurrence stérile entre des partis qui ont cessé d’être des canaux de transmission efficace entre citoyens et élites.

P.Riché : Est-on certain que les citoyens se sentiront mieux représentés par des gens tirés au sort ?

Je pense que c’est la conjonction entre des élections d’un côté et d’autres systèmes qui leur donneront ce sentiment d’être mieux représentés. Il y a aussi les conférences de type Grenelle de l’environnement. Ce dernier, au début du quin­quennat de Nicolas Sarkozy, avait permis aux différents acteurs de réfléchir à l’avenir. Les résultats avaient été impressionnants, par rapport au travail législatif habituel. Mais la volonté politique a manqué ensuite pour traduire les ambitions en actes. (op. cit. p. 68).

Comme le reconnaît Y. Sintomer lui-même (id. ibid. p. 69), un tel changement nécessite une véritable révolution : « (…) Même s’il ne faut pas imaginer la prise de la Bastille. Nous avons besoin d’un changement aussi important que le passage du système censitaire au suffrage universel ». [rappel :  « Le suffrage censitaire est le mode de suffrage dans lequel seuls les citoyens dont le total des impôts directs dépasse un seuil, appelé cens, sont électeurs » (Wikipédia)].

Révolution qui ne peut s’accomplir que dans le cadre d’une aspiration collective et d’un « large mouvement populaire ».

Le tirage au sort était le mode démocratique normal de désignation des délégués fondé sur le principe de l’égale capacité de tous. J’ai proposé de lui redonner place pour inverser les dérives de la professionnalisation. Mais ce n’est pas une simple recette, pas plus que ne le serait le mandat non renouvelable. Ces outils n’ont d’intérêt que s’ils sont portés par un vaste mouvement populaire. La démocratie n’existe pas sans ces poussées surgies hors sys­tème qui viennent bousculer les institutions étatiques -comme l’a fait récemment le mouvement des places. Elle suppose que des institutions autonomes par rapport aux structures et agendas étatiques inscrivent dans la durée ces moments égalitaires.(J. Rancière, op. cit. p. 82).

Mais il est fort probable désormais qu’une telle « révolution » soit la condition nécessaire à la survie de nos démocraties.

Souhaitons donc à notre prochain président de le comprendre.

Mais surtout à nous, citoyens, de dépasser les impasses « populistes » pour avoir l’audace de nous constituer en peuple, capable d’une véritable démocratie.

Et de le faire savoir à « ceux qui nous gouvernent ».

 

PS : S’il veut contribuer à cette nécessaire « révolution », peut-être serait-il bienvenu, pour notre futur Président, puisqu’il paraît privilégier une approche « centriste » et qu’il se devra de donner une consistance politique à l’union nationale qui l’a porté au pouvoir, de s’inspirer aussi de quelques suggestions pertinentes d’Hubert Védrine, lorsque ce dernier envisage « la possibilité d’une coalition momentanée droite-gauche pour la réalisation de quelques réformes clés ».

http://www.lemonde.fr/idees/article/2017/03/21/hubert-vedrine-une-coalition-entre-gauche-et-droite-s-impose_5098157_3232.html?xtmc=vedrine&xtcr=3

Les Français (…) sont inquiets de voir notre modèle républicain et social au bord de la rupture, ils craignent que des réformes mal conçues par des élites en qui ils ont perdu toute confiance ne finissent par l’achever plutôt que de le sauver.

(…)

Une fois la première réforme importante engagée, une pédagogie plus ambitieuse pourra être déployée pour enclencher un cercle vertueux qui pourrait dénouer le nœud de défiance, de manque de confiance en eux des Français des dernières décennies, et libérer ainsi le formidable potentiel créateur et le dynamisme de notre pays.

Mais « dénouer le nœud de défiance » peut-il se faire indépendamment d’une réforme en profondeur de nos pratiques démocratiques ?

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Ajout:

Au moment d’achever ma relecture, je découvre cet éditorial.

Encore un élément à ajouter au dossier…

http://abonnes.lemonde.fr/idees/article/2017/04/28/les-liaisons-dangereuses-de-marine-le-pen_5119270_3232.html

Et celui là encore, tant qu’on y est…

http://abonnes.lemonde.fr/election-presidentielle-2017/article/2017/04/28/steeve-briois-et-david-rachline-vises-par-une-enquete-pour-des-messages-haineux_5119684_4854003.html

 

Ajout du 30/04:

Un ami me dit que le terme de « fascisme » se révèle inadéquat pour qualifier l’idéologie du Front National.

Je le sais, et je le concède en partie. Mais si j’emploie pourtant ce terme, c’est de façon délibérée.

L’excellent article de Jean-Yves Camus

http://abonnes.lemonde.fr/election-presidentielle-2017/article/2017/04/30/le-programme-de-marine-le-pen-va-vers-la-democratie-illiberale-que-developpe-viktor-orban-en-hongrie_5120204_4854003.html

résume les différences avec le « fascisme historique »:

F. Joignot: Ce nationalisme exacerbé, cette volonté d’en finir avec la Ve République, de se replier sur l’Hexagone doivent-ils faire craindre le retour d’une forme de fascisme à la française ?

J.Y. Camus: Non, ce n’est pas le fascisme au sens historique du terme. Le FN n’est pas un parti-milice, il n’est pas corporatiste, il ne veut pas éliminer physiquement la population juive. Et il ne veut pas créer un « homme nouveau ».

[j’en profite pour signaler un autre excellent article du même J.Y. Camus dans le hors-série de l’Obs mentionné ci-dessus: « Les rêves institutionnels du Front National« , p. 19ss].

Si en effet ces composantes ne se retrouvent pas expressément dans la configuration du FN tel qu’il se présente, on sait (cf. Aymeric Chauprade mentionné plus haut et bien d’autres) que certaines d’entre elles demeurent actives dans le FN tel qu’il est:

Permanence du négationnisme au plus haut niveau (qui est une allégeance au fascisme « historique » sous sa forme nazie), présence – au plus haut niveau encore, cf. Aymeric Chauprade – de références et de symboles nazis, nationalisme, racisme, xénophobie affirmée, etc.

Cette permanence me semble justifier l’emploi du terme « fascisme » pour désigner le FN. Non pas dans l’intégrité de son sens « historique », en effet, mais dans une partie déterminante de son inspiration, de son esprit.

Et si je me permets donc de ne pas utiliser la terminologie, certes pertinente, de M. J.Y. Camus, c’est parce que les expressions « démocratie illibérale« , pas plus que « démocrature » par exemple, ne permettent de rendre compte de cet enracinement, lui aussi profondément « historique ». Or, il serait grave d’occulter, par un vocabulaire ne faisant pas état de cette référence, un aspect essentiel, constitutif, de ce à quoi nous avons affaire avec le FN.

J’en profite pour préciser un autre point: pourquoi ne pas avoir mentionné le référendum comme « outil » possible de la « rénovation démocratique » ?

Essentiellement, et c’est bien pour cela que Mme Le Pen compte l’utiliser, parce qu’il est là encore historiquement bien attesté qu’un tel outil fait partie de la panoplie classique de la démagogie et du populisme, et que, sous des formes diverses (« plébiscite » en particulier), il a servi a justifier des régimes autoritaires habiles à manipuler et exploiter l’affectif et l’émotionnel (« cf. « Césarisme », « Bonapartisme » – voir là dessus encore, toujours dans la même revue, l’article de Charles Giol, « Le spectre du césarisme », p. 52-54. On sait par exemple qu’un « référendum » proposé après quelque infanticide atroce aurait toutes les chances d’aboutir à la restauration de la peine de mort).

La constitution, sur la base du tirage au sort, d’assemblées populaires conviées à un exercice d’expertise et de délibération formé et informé   a toutes les chances de se montrer beaucoup plus fiable que l’instrument ambigu du référendum (dont l’emploi peut être cependant conservé moyennant des protocoles précis et rigoureux).

Ajout:

Un bel article

http://abonnes.lemonde.fr/idees/article/2017/04/30/l-espagne-ce-pays-ou-l-extreme-droite-n-existe-pas_5120285_3232.html

qui démontre, comme je le disais plus haut, qu’établir une relation nécessaire entre la « colère » et la montée d’une extrême droite fascisante et xénophobe constitue une erreur d’analyse.

Pour exprimer leur ras-le-bol au sujet de la crise, les Espagnols ne se sont pas tournés vers les partis d’extrême droite : ils ont préféré porter les deux nouveaux venus de la scène politique, la formation anti-austérité Podemos et, dans une moindre mesure, les centristes de Ciudadanos. « Comme partout en Europe, la crise économique a eu des conséquences sur le système politique, mais, en Espagne, la colère ne s’est pas exprimée de la même manière qu’ailleurs, explique Jorge Galindo. Pablo Iglesias, le leader de ­Podemos, a souvent dit qu’il avait évité la montée de l’extrême droite. C’est vrai dans la mesure où il a su répondre au mécontentement et à l’envie de changer le système. »

L’Espagne serait-elle vaccinée à vie contre le populisme et la xénophobie ? Carmen Gonzalez Enriquez est assez optimiste. « Il est toujours risqué de faire des pronostics, mais, à l’horizon de dix ou quinze ans, je ne crois pas que l’on puisse craindre une montée de l’extrême droite. »

Par les temps qui courent, la « colère » est partout.

Mais le fait de flatter la pulsion raciste, xénophobe, l’exclusion de l’autre etc. relève de tout autre chose: d’une stratégie délibérée pour laquelle la situation économique n’est qu’un prétexte parmi d’autres, tout comme peuvent l’être, à tout moment, la différence religieuse, ethnique, la différence des pratiques sexuelles ou même la différence entre deux équipes au stade du Heysel.

Ouvrir la boîte de Pandore de la désinhibition de la pulsion constitue une stratégie à part entière, délibérée, dont on sait qu’elle peut profiter de n’importe quel prétexte.

Ne nous laissons pas tromper par le discours du FN. C’est Mme Le Pen et non l’injustice économique et sociale qui fait le lit des extrémismes fascisants. Prenons exemple sur les espagnols, et ne laissons pas défigurer et avilir la légitimité de nos colères!

À propos de « Que faire ?» : Simon Leys ou les habits neufs du professeur Badiou, et que Marcel Gauchet gagnerait à lire Lévinas et Pic de la Mirandole.

Le mauvais temps qui m’empêche de reprendre le chemin des montagnes me fait me pencher sur un petit livre qui a bien sûr déjà fait l’objet de nombreux commentaires.
Mais les sujets inépuisables qu’il aborde laissent la place à bien des réflexions.

Il s’agit de l’entretien d’Alain Badiou et de Marcel Gauchet, intitulé « Que faire ? Dialogue sur le communisme le capitalisme et l’avenir de la démocratie», Philosophie éditions, Paris 2014.

Les thèmes développés par l’ouvrage me paraissent au cœur de l’alternative politique à laquelle nous sommes confrontés, mais aussi de problématiques philosophiques plus larges.

Je ne ferai qu’évoquer pour commencer la polémique suscitée une nouvelle fois par l’attachement apparemment incurable de Badiou au maoïsme et à la « révolution culturelle », tellement celui-ci paraît surréaliste :

http://www.liberation.fr/chroniques/2014/10/10/badiou-hibernatus-philosophe_1119115
http://www.liberation.fr/culture/2014/10/26/l-antique-badiou-repond-au-fringant-joffrin_1129969

Et je me rangerai sur ce point à l’opinion de Lucien Bianco, pour lequel :
« Un Alain Badiou n’est possible qu’en France »

http://www.marianne.net/Un-Alain-Badiou-n-est-possible-qu-en-France_a243272.html

Je m’étonne simplement de l’audience d’un « intellectuel » capable d’un « coup de pied de l’âne » tel que celui qui met en cause, après son décès, la compétence et la rigueur enfin reconnues des travaux de Simon Leys :

« Les études sérieuses de la Révolution culturelle, c’est-à-dire celles qui ne sont pas des libelles propagandistes (libelles dont le prototype presque définitif a été le fameux « les Habits Neufs du président Mao », brillante improvisation idéologique de Simon Leys dépourvue de tout rapport au réel politique)… (A. Badiou, art. cité, Libération du 26/10/2014).

Cela doit être en effet une constante de cet « esprit français » déjà remarquable chez un Sartre qui, 25 ans après la publication de « Vers l’autre flamme » de Panaït Istrati était capable de prétendre que « La liberté de critique est totale en Urss ». « Passer de l’errare  au perseverare  semble être une tradition bien française », me dit Stultitia… »

Près de 50 ans après le début de la « révolution culturelle », il est bien dommage que l’immense Simon Leys ne soit plus là pour remettre à sa juste place Mr. Badiou, comme il l’avait fait en son temps avec la pitoyable Maria Antonietta Macciocchi :

http://www.lepoint.fr/video/video-pierre-ryckmans-dit-simon-leys-est-mort-11-08-2014-1852974_738.php

http://www.franceculture.fr/emission-grande-traversee-l-ombre-de-mao-archives-hommage-a-simon-leys-2013-08-30

Je me limiterai donc à la seule mention de Badiou que je connaisse dans les écrits de Simon Leys :

« Coïncidence : comme j’achevais la lecture du livre de Deron [Francis Deron, Le Procès des Khmers rouges. Trente ans d’enquête sur le génocide cambodgien, Gallimard, Paris 2009], je reçus une lettre d’un vieil ami parisien – fidèle correspondant qui me tient de temps à autre au courant de l’actualité intellectuelle et littéraire de la capitale. Commentant la remise à la mode d’un certain maoïsme mondain (voir par exemple la réédi¬tion posthume des Carnets de Barthes), il écrivait : « Je ne parviens pas à me départir d’un certain effroi en constatant comment le mensonge criminel sur le maoïsme perdure en toute impunité et surtout se régénère sans cesse […]. Voyez par exemple l’engouement actuel dont bénéficie en France le philosophe « radical » Alain Badiou, qui se flatte d’être un défenseur émérite de la « Révolution culturelle » ». Badiou écrit notamment : « S’agissant de figures comme Robespierre, Saint-Just, Babeuf, Blanqui, Bakounine, Marx, Engels, Lénine, Trotski, Rosa Luxemburg, Staline, Mao Tsé-toung, Chou En-lai, Tito, Enver Hoxha, Guevara et quelques autres, il est capital de ne rien céder au contexte de criminalisation et d’anecdotes ébouriffantes dans lesquelles depuis toujours la réaction tente de les enclore et de les annuler. »
J’ai sans doute tort de reproduire ici une citation de ce Badiou – que je ne connais d’ailleurs pas (et je n’oublie pas le vieux proverbe chinois : « Ne prenez jamais la bêtise trop au sérieux »). Mais, n’empêche, je suis choqué : quelle injustice ! Le nom de Pol Pot a été omis du petit panthéon badiolien – et il aurait pourtant tellement mérité d’y figurer, surtout en ce moment. Les « anecdotes ébouriffantes » rapportées par le livre de Deron et « le contexte de criminalisation » créé par le procès de Phnom Penh risqueraient justement d’« annuler » sa glorieuse mémoire. ». Simon Leys, Le génocide cambodgien, article paru dans Commentaire, n° 127, Automne 2009, repris dans Le studio de l’inutilité, Champs Flammarion, Paris 2014, p. 233-234.

Stultitia me rappelle encore l’exergue des « Habits neufs du président Mao » (Champ libre, Paris, 1971), tiré du conte d’Andersen, et qui pourrait tout aussi bien s’appliquer à notre professeur :

« — Mais papa, l’Empereur est tout nu ! s’écria l’enfant ».

Auquel elle rajoute le début de l’intervention du sinologue lors de la fameuse émission « Apostrophes » mentionnée plus haut :

« Que les idiots disent des idioties, c’est comme les pommiers produisent des pommes, c’est dans la nature, c’est normal. Le problème c’est qu’il y ait des lecteurs pour les prendre au sérieux. Et là évidemment se trouve le problème qui mériterait d’être analysé ».

Question à laquelle nous n’avons certes pas fini d’être confrontés, semble-t-il…

Mais j’ajouterai que c’est dommage.

Car de telles « idioties » tendent à jeter le discrédit sur des positions pertinentes développées par ailleurs par Alain Badiou, mais qui souffrent d’un tel voisinage idéologique.

En particulier dans le chapitre 7 (« Déconstruction du capitalisme »), où la critique porte sur « le capital qui régit idéologiquement et politiquement la démocratie parlementaire » (p. 116), ou sur les formes étatisées de la propriété collective, plaie des systèmes communistes du siècle passé, qui pourraient, dans le cadre de nouveaux modèles, laisser place à des « tentatives » qui « doivent rester multiformes », « un peu à la manière de ce qu’on fait les ouvriers des usines Lip dans les années 1970, qui ont frayé des voies originales d’autogestion » (p. 128-129).

Car en soi, revivifier « l’hypothèse » communiste (ou l’utopie, au sens positif et exploratoire du terme) ne manque pas en effet de légitimité, et n’a aucune raison d’être exclu a priori, au moins en tant qu’hypothèse de travail et objet de réflexion ou d’expérimentation. Marcel Gauchet lui-même reconnaît que les droits ouverts par la propriété privée doivent faire l’objet de limites, et que celle-ci, en ce qui concerne du moins les moyens de production, n’a aucune raison d’être considérée comme un dogme incontestable :

« La véritable question est celle des droits qu’ouvre la propriété privée d’un bien ou d’un capital. Aujourd’hui, je vous rejoins tout à fait sur ce point, on hypostasie ce principe, on lui accorde un blanc-seing. En conséquence de quoi, en détenant seulement quinze pour cent du capital d’une entreprise, on peut imposer un plan social et laisser des centaines, voire des milliers d’employés sur le carreau. Comment souscrire à cette forme de barbarie sociale qui s’autorise de l’idéologie néolibérale la plus perverse ? Je ne le peux pour ma part. Rien n’oblige à ce que les droits ouverts par la propriété privée permettent de telles pratiques. Nous pouvons envisager une réforme structurelle du cadre juridique qui l’enserre, dans un sens beaucoup plus respectueux des individus et de l’intérêt collectif » (p. 129).

Il est donc d’autant plus dommage de la part d’Alain Badiou, alors même qu’il prétend à une approche renouvelée, de discréditer cette voie par une allégeance maintenue aux pires modèles archaïques et criminels (maoïsme, « révolution culturelle », etc.).

Quelle crédibilité conférer alors à un tel désir de « renouvellement », et comment ne pas se méfier d’une analyse qui n’éprouve aucunement le besoin de se distancier des modèles en question, les laissant ainsi demeurer dans l’horizon des futurs possibles du communisme pour lequel elle milite ?
En dépit de certaines propositions pertinentes, monsieur Badiou est donc loin de nous rassurer sur ce point…

D’une façon plus fondamentale, l’opposition entre les deux interlocuteurs se concentre essentiellement, on le sait, sur le statut de la démocratie.

Pour Marcel Gauchet,

« la démocratie ne saurait se définir par l’autorité du capital. (…) La démocratie peut certes se rapprocher d’une telle physionomie d’ensemble (où elle semble être l’esclave du capitalisme), et actuellement, il est indéniable que nos dirigeants se mettent à genoux devant le système néolibéral et entérinent les dérives qu’il suscite (…) il existe une indépendance de principe de la démocratie, du mode d’organisation de la vie politique qu’elle représente, qui la rend à même de reprendre le dessus sur le capital » (p.80).

Après les échecs et les crises, il reste donc possible pour lui d’envisager « un troisième âge du réformisme démocratique » (p. 80).

Cet « optimisme démocratique » est combattu à la racine par Alain Badiou, pour lequel la démocratie est irrémédiablement aliénée par ce qu’il nomme « le grand Autre » que constitue le Capital, allusion au modèle de Marcel Gauchet du « désenchantement du monde » et de la « sortie de la religion », pour lequel le « Grand Autre » désigne une transcendance divine aliénante dont l’avènement de la démocratie signerait la fin en instaurant une logique de l’autonomie.

Alain Badiou : « Il faut se demander s’il n’y a pas également un grand Autre – autre que le grand Autre divin – qui se dissimule dans la démocratie représentative. Je soutiens que ce grand Autre, c’est le capital. Le capital est le grand Autre de la démocratie, soumise à sa domination et la perpétuant. Il est donc impossible d’arracher de manière définitive la société démocratique telle que nous la connaissons de la matrice capitaliste. Mais j’ajoute immédiatement que cela vaut de tout temps et en tout lieu. La démocratie est toujours liée et inféodée au capital » (p.79).

Position somme toute conforme à l’orthodoxie marxiste.

Sans être dupe des faiblesses de la démocratie, je dois reconnaître que, pour ma part, je me sens plus proche de la position de Marcel Gauchet, celle d’un réformisme radical qui conserve le cadre démocratique tout en essayant de le corriger, que de l’anti-démocratisme d’Alain Badiou.

Est-ce d’ailleurs vraiment un hasard s’il se conjugue, chez lui, avec les nostalgies maoïstes évoquées plus haut ?

« Democracy is the worst form of Government except all those other forms that have been tried from time to time », disait Churchill.
« La démocratie est le pire système de gouvernement, à l’exception de tous les autres qui ont pu être expérimentés ».

En dépit de critiques pertinentes et de propositions sensées, les références auxquelles Mr. Badiou demeure attaché ne parviennent pas à me convaincre d’abandonner ce « pire système de gouvernement », qui, conformément à la « stratégie du maximin » affectionnée par Machiavel, se révèle donc être, en tant que « moins pire », le plus rationnel en situation d’incertitude.

Mais il est un autre point de la philosophie d’Alain Badiou qu’il est dommage de voir discréditer par ses jugements indéfendables concernant le maoïsme et la « révolution culturelle ».

C’est son approche de la question du sujet, dans sa dimension individuelle et collective, approche qui manifeste d’ailleurs, en dépit de nuances, un accord d’ensemble avec celle de Marcel Gauchet :

« Je suis absolument d’accord avec vous », déclare Alain Badiou (p. 147) lorsque Marcel Gauchet énonce sa thèse de la « double subjectivisation » :

« Il faut à mon sens parler d’une double subjectivation. La politique est le domaine de l’expérience humaine où s’articulent une subjectivation individuelle et une subjectivation collective. Devenir sujet pour un individu passe par la déprise de soi-même, qui permet de prendre en charge les règles constitutives du contrat social ou de la forma¬tion d’une volonté générale. Le sujet politique advient à lui-même en se faisant partie prenante de ce processus. Mais il y a aussi un sujet collectif qui émerge de l’intégration des volontés individuelles. Ce sujet collectif n’est pas une hypostase distincte de ses composantes, il peut être contesté, dissipé par les personnes mêmes qui l’ont formé, selon des mécanismes sur lesquels on s’est entendu au préalable. Mais sa figure est ce qui donne sens, en ultime ressort, à la perspective du gouvernement de soi-même. La subjectivation politique, la politique tout court, dans le cadre démocratique, n’est rien d’autre que cette dyna¬mique qui fait communiquer l’individuel et le collectif, où les deux sphères s’articulent et se compénètrent » (p. 146-147).

Nous sommes là bien loin des thèses de la « disparition du sujet » et de leurs implications graves en ce qui concerne la possibilité même de l’éthique et du politique, que ces thèses soient d’origine nietzschéenne, foucaldienne ou heideggérienne.

Je les avais évoquées il y a quelques temps en m’étonnant de leur « nouvelle jeunesse » :

http://desideriusminimus.blog.lemonde.fr/2014/03/07/a-propos-de-nietzsche-michel-onfray-judith-butler-et-dune-certaine-ringardise-anti-humaniste-qui-soffre-une-nouvelle-jeunesse-2/

Sur ce point, Alain Badiou se montre particulièrement clair :

« C’est avec cette vision des choses que je m’inscris en porte-à-faux. C’est contre elle que je me débats depuis le début. Aussi bien sur le plan purement philosophique que dans la dimension de la pratique, j’efforce de maintenir ces deux catégories de politique et de sujet. Plus encore, il existe à mon sens une connexion intime entre les deux. Je constate que des intellectuels qui ont longtemps été pour moi des camarades et des amis – je pense notamment à Sylvain Lazarus – étaient depuis toujours très réticents en ce qui concerne la notion de sujet, sans que je voie là autre chose qu’une distance purement philosophique. Mais, finalement, ils en sont venus à rejeter le concept même de « politique », et à tenir des propos à la mode sur « la fin de la politique », propos que tenaient, dès les années 1980, des philosophes de filiation heideggérienne, comme d’autres amis, Philippe Lacoue-Labarthe ou Jean-Luc Nancy. Or cette filiation tenait depuis toujours la notion de « sujet » pour métaphysique et obsolète. Oui, au niveau proprement philosophique, les concepts de sujet et de politique sont étroitement liés. Si vous niez la pertinence de l’un, vous finissez par nier la pertinence de l’autre. Je devais donc reconstruire la valeur des deux simultanément [Badiou fait ici bien sûr allusion en particulier à son ouvrage « Théorie du sujet », Seuil, Paris, 1982]. Avant d’y venir, peut-être serait-il utile, en guise de préalable, de définir brièvement ce que j’entends par « sujet ». Je distingue fermement cette notion de celle d’individu. Dans ma pensée est sujet celui qui décide de se montrer fidèle à un événement qui déchire la trame de son existence purement individuelle et atone. L’événement est toujours imprévisible, il fend et bouleverse l’ordre stagnant du monde en ouvrant de nouvelles possibilités de vie, de pensée et d’action. Une révolution en politique, une rencontre amoureuse, une innovation artistique, une découverte scientifique d’ampleur: ce sont là des événements. Ils font surgir quelque chose de profondément inédit, ils donnent lieu à une vérité jusqu’alors insoupçonnée – toute vérité est nécessairement liée, et postérieure, à la survenance événementielle. Le sujet est celui qui ne demeure pas passif devant l’événement; il se l’approprie, il s’engage résolument dans l’aventure qui se voit frayée. Le sujet désigne cette capacité d’intervention à l’égard d’un événement et cette volonté de s’incorporer à une vérité, dans un procès durable qui donne à la vie son orientation véritable. Il existe selon moi quatre grands domaines où des vérités se manifestent : la politique, l’amour, l’art et la science. La politique est donc l’un de ces lieux où un sujet peut advenir (…).
La politique est la dimension de la vie où un sujet peut produire un rapport universalisable aux autres et naître à lui-même dans ce rapport. C’est l’instance où un sujet s’engage dans un procès qui l’ouvre à lui-même, mais qui ouvre aussi le collectif auquel il appartient à un universel. On quitte le domaine du repliement solipsiste, de la méditation de soi-même sur soi-même. On ne se cantonne plus à l’abstraction, dont les sciences naturelles offrent le modèle. La politique fait de nous, d’abord individus épars, des sujets qui s’embarquent dans un projet collectif capable de régler la vision commune de volontés fédérées.
Aussi bien sur la politique que sur le sujet, ma conception est en totale rupture avec celle qui prévaut aujourd’hui. Que nous dit-on à propos du sujet? Qu’il se confond avec ses intérêts immédiats, économiques ou personnels. Suivre cette pente, c’est dissoudre la notion de sujet dans la fausse évidence de l’individu, en même temps qu’on dissout la politique authentique dans « les eaux glacées » du capitalisme. Certains penseurs américains actuels poussent très loin cette logique. Ils se prêtent à une radicalisation quasiment ontologique du libéralisme lui-même : pour expliquer toute chose, et pas seulement le fonctionnement des économies, il faudrait selon eux partir de l’idée d’atomes individuels régis par leurs intérêts exclusifs. Pour s’opposer à cette doctrine à tous égards intolérable, il s’agit de réorienter la théorie même du sujet : celui-ci nomme alors la disposition, la capacité à envisager le destin du collectif sous l’angle de son intérêt propre, mais pas exclusivement. C’est ce « pas exclusivement » qui constitue selon moi le foyer, le point nodal de la politique. C’est ce « pas exclusivement » qui fait signe vers cette dimension de l’universalisable, vers cette exception d’une vérité qui arrache et dépose le régime du pur individualisme » (p. 141-143).

Ce plaidoyer pour le sujet rencontre encore, me semble-t-il, au-delà de divergences ici de détail, la distinction opérée par Marcel Gauchet entre « individu, personne et sujet » :

« Le concept de sujet, également central dans ma propre entreprise, est d’une difficulté redoutable. On ne saurait en gommer la complexité. Il faut pourtant essayer d’en parler simplement. Pour en saisir les enjeux, il faut commencer par le dégager de son acception triviale, acception qui s’est imposée dans le langage philosophique courant. Le sujet, c’est la subjectivité, c’est-à-dire l’intériorité. Bref, le sujet, c’est moi. Sous cet angle, la notion n’a aucun intérêt. Et puis il y a une seconde acception, qui est historique, celle-là, dans la ligne de ce que la philosophie a essayé de cerner, depuis l’idéalisme allemand, comme spécificité de l’âge moderne. Le sujet, c’est le nom de certaines expériences ou de certains états de l’humanité rendus possibles par la modernité.
Pour y voir plus clair, il convient de distinguer l’individu, la personne et le sujet. L’humanité, comme les autres espèces animales, est composée d’individus au sens biologique du terme. Ces individualités biologiques ont la particularité d’être dotées de présence à soi et de réflexivité ; elles ont le sens de leur identité dans le cadre de collectifs également identifiés. C’est ce qui en fait des personnes qui se reconnaissent les unes les autres en tant que telles. Mais, en outre, au cours de la modernité et à la faveur de ce que j’ai appelé la sortie de la religion, ces personnes se sont transformées de l’intérieur pour devenir des sujets. Dès lors que l’humanité ne se conçoit plus en fonction d’un Autre qui lui confère la clé de son identité, mais qu’elle se rapporte à elle-même sous le principe de l’autonomie, elle entre dans l’âge de la subjectivité. La sortie de la religion revient à écarter l’altérité de la définition de soi, à trouver en soi ses propres raisons. L’humanité était assujettie a plus haut que soi, elle est devenue sujet d’elle-même. Encore faut-il bien préciser les voies de cette transformation de l’idée et de la pratique de soi » (p. 144-145).

Ces thèses de Marcel Gauchet, bien connues depuis « Le désenchantement du Monde » (Gallimard, Paris, 1985), quoi qu’éclairantes et devenues classiques, me paraissent souffrir toutefois d’une approche en partie réductrice.

Certes, Marcel Gauchet a toujours insisté sur le fait que la « sortie de la religion » ne signifie en rien la fin du religieux en tant que tel, qui n’a aucune raison de « cesser de parler aux individus » (cf. en particulier « Le religieux après la religion », dans : « Le Désenchantement…., op. cit. p. 393ss dans l’édition Folio).

On sait même que, pour l’auteur, le « religieux » judéo-chrétien, en tant que « religion de la sortie de la religion », a contribué de façon décisive au « désenchantement » (cf. dans: op. cit. Deuxième partie, « Apogée et mort de Dieu », « Le christianisme et le développement occidental », « La religion de la sortie de la religion » p. 195ss).

En cela, l’auteur retrouve des thèmes évoqués depuis bien longtemps par des auteurs juifs, chrétiens ou musulmans, en particulier celui de la lutte contre l’idolâtrie et la sacralité desreligions païennes :

« Pour le judaïsme, le but de l’éducation consiste à instituer un rapport entre l’homme et la sainteté de Dieu et à maintenir l’homme dans ce rapport. Mais tout son effort — de la Bible à la clôture du Talmud au vie siècle, et à travers la plupart de ses commentateurs de la grande époque de la science rabbinique — consiste à comprendre cette sainteté de Dieu dans un sens qui tranche sur la signification numineuse* de ce terme, telle qu’elle apparaît dans les religions primitives où les modernes ont souvent voulu voir la source de toute religion. Pour ces penseurs, la possession de l’homme par Dieu, l’enthousiasme, serait la conséquence de la sainteté ou du caractère sacré de Dieu, l’alpha et l’oméga de la vie spirituelle. Le judaïsme a désensorcelé le monde, a tranché sur cette prétendue évolution des religions à partir de l’enthousiasme et du sacré. Le judaïsme demeure étranger à tout retour offensif de ces formes d’élévation humaine. Il les dénonce comme l’essence de l’idolâtrie.
Le numineux* ou le sacré enveloppe et transporte l’homme au-delà de ses pouvoirs et de ses vouloirs. Mais une vraie liberté s’offense de ces surplus incontrôlables. Le numineux* annule les rapports entre les personnes en faisant participer les êtres, fût-ce dans l’extase, à un drame dont ces êtres n’ont pas voulu, à un ordre où ils s’abîment. Cette puissance, en quelque façon, sacramentelle du divin apparaît (…) comme blessant la liberté humaine, et comme contraire à l’éducation de l’homme, laquelle demeure action sur un être libre. Non pas que la liberté soit un but en soi. Mais elle demeure la condition de toute valeur que l’homme puisse atteindre. Le sacré qui m’enveloppe et me transporte est violence. […]
Le monothéisme marque une rupture avec une certaine conception du sacré. Il n’unifie ni ne hiérarchise ces dieux numineux et nombreux ; il les nie. À l’égard du divin qu’ils incarnent, il n’est qu’athéisme ».
E. Lévinas, Difficile Liberté, Paris, Albin-Michel, 19762, Une religion d’adultes, pp. 29-30.

*[ Le numineux est, selon Rudolf Otto et Carl Gustav Jung, ce qui saisit l’individu, ce qui venant « d’ailleurs », lui donne le sentiment d’être dépendant à l’égard d’un « tout autre ». C’est « un sentiment de présence absolue, une présence divine. Il est à la fois mystère et terreur, c’est ce qu’Otto appelle le mysterium tremendum. » (Wikipedia)].

Ainsi, pour une tradition judéo-chrétienne extrêmement documentée, il n’y a pas lieu d’opposer « hétéronomie » [le fait de recevoir la loi d’un autre] et « autonomie » [le fait de se donner à soi-même sa propre loi]. Comme le répète toute la tradition biblique, le don de la Loi qui vient de l’Autre est don de la liberté. La liberté n’existe que par le don d’un être libre qui communique à l’être qu’il crée sa propre capacité de liberté.

Pour le judéo-christianisme, il n’y a donc aucune raison, pour devenir autonome, d’« écarter l’altérité de la définition de soi » comme le dit Marcel Gauchet, puisque dans cette perspective c’est l’Autre qui, lui-même, pose l’être humain dans sa capacité d’autonomie, capacité qui ne pourrait exister sans un tel acte créateur.

À condition bien sûr de concevoir cet Autre non plus sur le modèle d’un Autre aliénant ou « obsédant », comme le font Feuerbach ou Sartre, mais bien comme celui qui crée en laissant à la créature cet « intervalle de discrétion », dont parle encore Emmanuel Lévinas dans Totalité et Infini, (ed. Biblio Essais, p. 51), expression qui elle-même s’enracine dans la belle thématique kabbaliste du צמצום (Tsimtsum), terme par lequel le judaïsme exprime ce mouvement de « contraction », de « retrait » du Créateur qui désire laisser à sa créature l’espace de la liberté dont il l’a rendu capable.

Certes, une telle perspective dépasse le champ d’un discours purement philosophique. Nous entrons là dans un modèle métaphysique, voire théologique qui ne peut relever que du choix d’une croyance ou d’une foi.

Mais, comme je l’ai montré à de multiples reprises, il importe que tout discours philosophique soit conscient des hypothèses qu’il met en œuvre, afin de ne pas courir le risque de prendre pour des « axiomes », « des vérités d’évidence » ce qui relève en fait de « postulats », prémisses dont la raison ne peut se passer pour construire ses modèles d’interprétation, mais qui reposent toutes, quelles qu’elles soient, sur la croyance, sur le choix d’un « engagement ontologique », qu’il soit agnostique, athée ou « religieux ».

Or, sur ce point, il semble que Marcel Gauchet s’arrête, malgré bien sûr des nuances qui seraient à préciser, à une vision proche de celle que nous donne Feuerbach de « L’essence du christianisme », celle d’un homme qui « s’aliène », qui se déprend de sa propre essence pour la projeter en un Dieu qui n’est jamais que sa propre création, l’image, l’hypostase de lui-même. Aliénation qui doit cesser avec l’âge adulte de l’individu et de l’humanité, lorsque l’homme est capable de ramener enfin en lui-même cet être qui n’appartient qu’à lui, accédant ainsi à l’autonomie.

« Ce qui est Dieu pour l’homme, c’est son esprit et son âme, et ce qu’est l’esprit de l’homme, son âme et son cœur, c’est son Dieu : Dieu est l’intérieur de l’homme révélé, le soi de l’homme exprimé ; la religion est le dévoilement solennel des trésors cachés de l’homme (…) L’homme projette d’abord son essence hors de lui, avant de la retrouver en lui-même ». L Feuerbach, L’essence du Christianisme [1841], Manifestes philosophiques [1839-1845], textes choisis et traduits par Louis Althusser, PUF, Paris, 1973, p. 71.

Ce schéma de Feuerbach, fort classique voire scolaire, semble être à la base de la dynamique du « désenchantement » telle que nous la présente Gauchet : après la phase immature de « l’hétéronomie », correspondant à l’aliénation de l’homme à un « grand Autre », advient la phase de « l’autonomie » que suscite le processus historique de « désaliénation », de « désenchantement ».

Et même si le judéo-christianisme participe donc pour lui à ce processus, Marcel Gauchet ne semble parvenir à sortir de la perspective de Feuerbach (reprise pour l’essentiel par Marx, Sartre et l’essentiel de l’athéisme contemporain) : celle d’une opposition de termes, dont l’un ne peut être que par l’exclusion de l’autre. L’essence de Dieu ne pouvant qu’exclure l’existence de l’homme, l’existence de l’homme ne pouvant qu’exclure l’existence de Dieu, même si, donc, une certaine évolution du « religieux » a pu contribuer à la prise de conscience de cette vérité fondamentale, et que rien n’empêche de le conserver sous la forme d’un accessoire privatisé, dont la fonction est désormais achevée en ce qui concerne l’interprétation de l’être de l’homme.

Mais – peut-on demander à Marcel Gauchet – de quel droit faudrait-il donc que la thèse de Feuerbach, ou du moins une perspective proche, demeure l’horizon ultime et incontestable de compréhension du phénomène religieux ? N’est-ce pas transformer ce qui n’est qu’hypothèse métaphysique, postulat, en vérité consacrée ?

Or, cette transformation abusive ferme l’espace à d’autres modèles ni plus ni moins légitimes.

Parmi ceux-ci, ne serait-il pas possible d’envisager l’hypothèse judéo-chrétienne de la façon dont elle-même se comprend, c’est-à-dire en privilégiant la notion d’Alliance libératrice (ברית , berith), plutôt qu’en la dissolvant a priori dans celle d’une « opposition dialectique » entre aliénation et désaliénation, qui ne correspond à son « essence » que dans la vision qu’on peut estimer très réductrice de Feuerbach et de ceux qui s’en inspirent ?

(On peut lire à ce sujet le livre fort suggestif de Shmuel Trigano, Philosophie de la Loi, Cerf, Paris 1991, en particulier le Livre I, qui traite de « L’alliance-monde » et du « Milieu de la liberté »).

Cette remise à leur juste place des poncifs feuerbachiens permettrait alors de s’interroger sur la pertinence éventuelle de ce qui, pour E. Lévinas, constitue le b. a. ba de la tradition biblique :

« Comme les juifs, les chrétiens et les musulmans savent que si les êtres de ce monde ont la condition de résultats, l’homme cesse son existence de simple résultat et reçoit, selon le mot de Thomas d’Aquin, « une dignité de cause », dans la mesure où il subit l’action de la cause, extérieure par excellence, de la cause divine. Nous soutenons tous en effet que l’autonomie humaine repose sur une suprême hétéronomie et que la force qui produit de si merveilleux effets, la force qui institue la force, la force civilisatrice, s’appelle Dieu ». E. Lévinas, Difficile Liberté, op. cit. p. 25.

B.a. ba qui a été décliné de diverses façons au cours de la tradition juive, chrétienne et musulmane, et dont je ne citerai que quelques moments, tellement ils sont nombreux, que j’emprunte à la remarquable postface qu’Olivier Boulnois a consacrée aux œuvres de Pic de la Mirandole, et à leur arrière fond chez les Pères de l’Église (« Humanisme et dignité de l’homme », dans : Jean Pic de la Mirandole, Œuvres Philosophiques, PUF, Paris 1993).

« Le lien entre (…) dignité et liberté peut lui aussi se prévaloir d’une longue tradition dans la théologie patristique grecque : l’homme est l’image de Dieu parce que l’un et l’autre sont une liberté » (…) Dès Théophile d’Antioche, la liberté apparaît comme la clé de la destinée humaine (…). Pour Irénée de Lyon, et contrairement à ce qu’affirme la gnose, la perfection de l’homme n’est pas celle de sa nature spirituelle, mais celle à laquelle il parviendra librement (…) ‘’Le froment et la paille sont des êtres sans âme ni raison ; ce qu’ils sont, ils le sont de par leur nature même. L’homme, au contraire, est raisonnable, et par là semblable à Dieu ; créé libre et maître de ses actes, il est pour lui-même cause qu’il devient tantôt froment et tantôt paille’’ [Contre les Hérésies IV, 4,3](…) ‘L’homme est libre dans sa décision (liberae sententiae) depuis le commencement – car Dieu aussi est libre dans sa décision, lui à la ressemblance de qui l’homme a précisément été fait’’[Contre les Hérésies IV,37,4] » (O. Boulnois, op.cit. p. 319).

On pourrait bien sûr évoquer encore le célèbre : « La gloire de Dieu c’est l’homme vivant » (« Gloria enim Dei vivens homo », Contre les Hérésies, IV, 20:7, qu’on peut traduire aussi : « La gloire de Dieu, c’est l’homme debout »). Et bien sûr, entre bien d’autres sources, Grégoire de Nysse et Cyrille d’Alexandrie :

« Grégoire de Nysse est sans doute l’auteur qui développe le plus souvent cet aspect de l’anthropologie. L’âme a été créée pour dominer le monde, elle a reçu un honneur divin qui l’égale à Dieu, le plus beau et le plus précieux des dons qui constituent l’homme à l’image de Dieu et lui font transcender le monde : la faveur d’être indépendante et libre. Sa dignité royale, qui l’élève au-dessus de toutes les conditions particulières, l’âme la manifeste par son autonomie, son indépendance, par le fait qu’elle est maîtresse de son propre vouloir. Le premier bien est la liberté, qui consiste ‘’à être libre de tout déterminisme, à n’être soumis à aucun pouvoir physique, mais à avoir, dans ses décisions, une volonté indépendante, libre de ses choix’’ [De la création de l’homme, PG,44, 134BD]» (O. Boulnois, op. cit. p. 321)

« Cyrille d’Alexandrie souligne également : ‘’L’homme créé dans les débuts s’était vu confier les rênes de ses propres vouloirs et disposait de l’inclination vers ce qu’il pouvait choisir. Libre en effet est la divinité d’après laquelle il avait reçu sa forme.’’ [Glaphyres sur la Genèse, 4 (PG, 69, 24)] (O. Boulnois, op.cit. p.322).

C’est cette tradition solidement ancrée dans le judéo-christianisme, et que je n’ai fait qu’esquisser ici, qui constitue donc le terreau dans lequel va s’enraciner l’affirmation de l’autonomie de l’homme, chez les humanistes de la Renaissance et Pic de la Mirandole en particulier :

« On voit ainsi dans quelle immense lignée Pic s’insère. L’homme est libre parce qu’il est l’image de Dieu, et que Dieu n’est contraint à rien lorsqu’il crée. Autrement dit, c’est parce que Dieu est libre que l’homme, son image, est libre, et non l’inverse. La liberté n’est pas quelque chose qui se surajouterait à l’image de Dieu et qui risquerait de la troubler (ce qui serait le cas si on plaçait la source de la ressemblance entre Dieu et l’homme dans l’intellectualité). Elle est l’image de Dieu elle-même, ce par quoi l’homme autonome se rapproche le plus du Dieu créateur » (O. Boulnois, op.cit. p.323).

C’est bien tout cela qui prépare en effet les magnifiques textes du « De dignitate hominis » « Sur la dignité de l’homme », dont on connaît la postérité dans l’histoire de la pensée et des institutions :

« Je ne t’ai donné ni place déterminée, ni visage propre, ni don parti¬culier, ô Adam, afin que ta place, ton visage et tes dons, tu les veuilles, les conquières et les possèdes par toi-même. La nature enferme d’autres espèces en des lois par moi établies. Mais toi, que ne limite aucune borne, par ton propre arbitre, entre les mains duquel je t’ai placé, tu te définis toi-même. Je t’ai mis au milieu du monde, afin que tu puisses mieux contempler autour de toi ce que le monde contient. Je ne t’ai fait ni céleste ni terrestre, ni mortel ni immortel, afin que, souverain de toi-même, tu achèves ta propre forme librement, à la façon d’un peintre ou d’un sculpteur. Tu pourras dégénérer en formes inférieures, comme celles des bêtes, ou, régénéré, atteindre les formes supérieures qui sont divines ». J. Pic de la Mirandole, De dignitate hominis, dans: Oeuvres philosophiques, PUF 2001, p. 67.

Citons encore le commentaire qu’en donne O. Boulnois, qui le replace dans une problématique de philosophe contemporaine :

« Selon Sartre, L’existentialisme est un humanisme, Nagel, 1970, « il n’y a pas de nature humaine, puisqu’il n’y a pas de Dieu pour la concevoir » et par conséquent « l’homme n’est rien d’autre que ce qu’il se fait » (p. 22). Pic pose déjà cette conclusion (cf. Discours sur la dignité de l’homme, p. 11) sans en admettre la prémisse : la liberté n’exclut pas que l’on ait une essence ou une nature; non seulement elle n’est pas contradictoire avec l’existence de Dieu, mais elle en est l’image » (O. Boulnois, op.cit. p.294. note 4).

A la lumière de cette articulation originale opérée par la tradition judéo-chrétienne, il deviendrait alors possible de penser une autonomie qui n’est pas abolie, mais au contraire instituée par une hétéronomie créatrice qui la précède en la posant dans son être propre.

Il serait évidemment nécessaire de montrer combien une telle articulation féconde entre hétéronomie et autonomie, tout en cheminant tout au long de l’histoire, a pu être aussi oubliée et pervertie, en particulier par la tentation permanente de ce « grand Autre » aliénant dont elle est pourtant l’antithèse, et dont la fascination reste si forte dans le domaine du politique comme au cœur des religions.

En cela, l’approche de Marcel Gauchet demeure précieuse. En dépit de son caractère abusivement réducteur, car, encore une fois, rien n’empêche de penser de façon plus fine le rapport de l’hétéronomie et de l’autonomie.

Cornélius Castoriadis par exemple nous rappelle avec pertinence que :

« Le sujet (…) n’est donc pas le moment abstrait de la subjectivité philosophique, il est le sujet effectif pénétré de part en part par le monde et par les autres. Le Je de l’autonomie n’est pas Soi absolu, monade qui nettoie et polit sa surface extéro-interne pour en éliminer les impuretés apportées par le contact d’autrui; il est l’instance active et lucide qui réorganise constamment les contenus en s’aidant de ces mêmes contenus, qui produit avec un matériel et en fonction de besoins et d’idées eux-mêmes mixtes de ce qu’elle a trouvé déjà là et de ce qu’elle a produit elle-même.
Il ne peut donc s’agir, sous ce rapport non plus, d’élimination totale du discours de l’autre – non seulement parce que c’est une tâche interminable, mais parce que l’autre est chaque fois présent dans l’activité qui I’« élimine ». Et c’est pourquoi il ne peut non plus exister de « vérité propre » du sujet en un sens absolu. La vérité propre du sujet est toujours participation à une vérité qui le dépasse, qui s’enracine et l’enracine finalement dans la société et dans l’histoire, lors même que le sujet réalise son autonomie » (L’institution imaginaire de la société, Seuil, 1975, Points Essais, p. 158).

Cette importance de ce que Castoriadis nomme le « social-historique », dans lequel sont dès-toujours insérés aussi bien les individus que les communautés empêchant de concevoir l’autonomie autrement que comme processus permanent de création de significations et d’un imaginaire renouvelés, sur fond d’une hétéronomie tout aussi irréductible qu’insondable.

Mais, et ici la question s’adresse aussi bien à Castoriadis qu’à Gauchet comme à toute autre théorie revendiquant une telle institution de significations dans laquelle l’autonomie occupe une place centrale, qu’en est-il dans ce processus du statut de la norme ?

En d’autres termes, comment comprendre tout simplement qu’il y ait un désir d’autonomie, ou du moins d’autonomisation, plutôt que rien, et comment comprendre que ce désir ne « parte pas dans tous les sens » de façon purement chaotique ou arbitraire mais s’oriente en fonction de « valeurs » qui, pour nos deux philosophes, ont à voir, on le sait, avec la solidarité, la justice, l’équité ?

Pour Pic de la Mirandole et la tradition dont nous l’avons vu redevable, cette exigence d’autonomie n’a rien d’arbitraire, car elle exprime « la clé de la destinée de l’homme » par le don d’un Créateur libre et juste, qui instaure en sa créature ce désir de liberté et de justice qui la constitue, l’anime et la norme.

Mais peut-on concevoir sans absurdité un tel désir, une telle norme, sur un fond de néant ou d’informe, tels que nous le proposent ceux qui, ayant « désenchanté le monde », laissent désormais l’homme dans une solitude « ontologique », sans cette altérité qui, seule, pourrait lui conférer la « dignité de cause » dont nous parle Lévinas à la suite de Thomas d’Aquin ?

« Ex nihilo, nihil fit », « Du rien, rien ne peut sortir » pourrait-on traduire cette maxime. Ni désir d’autonomie, ni désir de justice.

Les question posées par les grandes religions ne relèvent donc pas de consolations puériles pour arriérés mentaux, mais s’inscrivent dans l’exigence de cette cohérence fondamentale qui caractérise tout « récit des origines ».

Jacques Berque nous le rappelle en réfléchissant au statut de la norme dans le Coran :

« Qu’est-ce qu’une norme ? Une règle, un principe, un critère, auxquels se réfère implicitement ou expressément la conduite de la personne ou du groupe, ou la décision du juge. Avant d’entrer dans des aspects plutôt techniques (…), je vais me référer aux horizons philosophiques du débat. Selon David Hume (1711-1776), il n’y a pas de devoir-être qui puisse se fonder sur un il est. Tous les ouvrages de philosophie morale ou juridique discutent cette formule agressive. Que voulait-elle dire au juste ? Que l’obligation ne peut jamais se fonder sur le seul constat objectif d’une réalité. C’était là ruiner à l’avance toutes les morales positivistes, toutes les morales sociologiques sur lesquelles pourtant, au siècle suivant celui de Hume, on fonderait tant d’espoirs. Lui-même, d’une certaine façon, frayait le chemin à l’impératif catégorique de Kant, non sans lancer un pont inattendu, lorsqu’on songe à sa pensée vigoureusement sceptique, en direction des religions révélées. Pour ces dernières, en effet, la normativité se fonde avant tout sur les commandements de Dieu, sur un principe édicté. Autant dire sur une norme centrale, dont découleraient toutes les autres. « Centralité » et « déductivité » : c’est aussi ce à quoi pense, dans un contexte diamétralement opposé, ce grand philosophe du droit, tout proche de nous, Hans Kelsen (1880-1973) pour qui, dans un système juridique quelconque, tout se ramène par niveaux et par degrés à ce qu’il appelle lui aussi une norme centrale, une norme fondamentale : grund norm, disait-il dans ses travaux de jeunesse, qu’il écrivait en allemand avant d’émigrer aux États-Unis. Mais d’où tirer cette première assise ? Le débat reste ouvert de savoir quelle peut être l’origine de l’obligation dans les systèmes qui entendent se passer de révélation. Je dois dire que la recherche à ce sujet se montre assez pauvre dans l’école française » (Relire le Coran, Albin Michel, Paris 1993, p. 80-81).

À cette interrogation, le judéo-christianisme, tout comme l’islam, répondent, on le sait, en plaçant en Dieu la liberté et la justice, dont il communique le désir aux être créés « à son image ».

Car d’où viendrait donc que l’univers du « fait », privé par nature d’éthique et de droit se mette dans l’homme à produire une exigence d’éthique et de droit ?

À cette question soulevée par l’islamologue, le théologien du judaïsme donne une réponse similaire :

« L’affirmation de la liberté dans l’histoire et dans la nature, est celle d’un dépassement de ce qui est, par ce qui doit être. Les lois naturelles sont celles de la force, nous le savons à présent de manière certaine. Les lois de l’histoire sont également celles de la force et de l’intérêt. C’est parce que Pharaon est fort qu’il peut asservir les Hébreux. C’est parce qu’il a besoin de main d’œuvre exploitée et opprimée, pour l’équilibre de son économie, qu’il ne « connaît pas YHWH et qu’il ne veut pas laisser partir Israël ». Le principe de liberté n’est pas naturel, n’est pas de nature historique. Il n’est donc pas une loi, mais un ordre, un commandement, un devoir, une obéissance qui accomplit l’homme, la société et l’humanité tout entière. Nous dirons qu’il est transcendant, qu’il est révélé, qu’il est divin, qu’il est une Mitsvah (ordre divin). La liberté n’advient pas de l’histoire; elle ne surgit pas de la nature ni n’émerge de ce qui est. Elle survient de ce qui doit être, de l’extérieur de l’histoire et de la nature. Nous sommes donc fondés à dire, avec le discours biblique, que Pessah est non seulement le temps de la libération, mais aussi et surtout le signe de l’intervention divine dans l’histoire, l’affirmation de la Transcendance et la victoire sur la nature de l’être ».
A. Abécassis, Présentation de la Haggadah de Pâque, Berg International, Paris, 1982, p. 7-8.

« Dans une ‘’autonomie sans altérité’’, sans autre norme que la sienne, l’homme risque fort de ressembler à ce « self made man » que nous dessine Chaval », me dit Stultitia.

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Il semble bien, hélas, que ce soit déjà le cas…

À moins qu’il n’en revienne à quelque « loi de la Nature » à la mode, comme à celles de ce fameux « Cosmos », qui, entre autres réussites, faisaient des esclaves et des femmes des êtres inférieurs « par essence ».

Ou encore à cet « amor fati » [acceptation du destin] qui, avec Nietzsche, prône le modèle de  la « bête blonde germanique » comme expression d’une « Volonté de Puissance » inscrite dans l’ordre chaotique de la Vie.

http://desideriusminimus.blog.lemonde.fr/2014/01/03/eternite-de-lessence-du-corps-chez-spinoza-et-resurrection-et-derechef-de-nietzsche-et-de-ses-mythes-et-de-m-onfray-qui-gagnerait-a-lire-un-peu-mieux-ses-maitres-2/

Toutes expressions de ce « grand Autre » aliénant auquel l’avènement de l’idée d’autonomie nous avait permis d’échapper.

Encore faudrait-il que cette idée ne devienne pas à son tour aliénante, en nous enfermant dans une solitude inaccessible à l’espoir vivifiant de l’altérité.

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Comme Roubachov, je dois faire mon autocritique.

« Sur Nietzsche, c’est pas mal. Mais sur Marx, j’ai du mal à reconnaître le vendeur de « Clarté » et de « l’Huma » que tu as été jadis… », me dit Stultitia ce matin.

C’est vrai. Il me faudrait un peu mieux respecter mes amours de jeunesse. Ce n’est quand même pas pour rien qu’on tombe amoureux, même si certaines liaisons ne durent qu’un temps…

En fait, la position de Marx concernant l’individu est beaucoup plus complexe que la simple réduction qu’en fait Nietzsche à la « fiction grammaticale » et à la seule problématique de la « disparition du sujet ».

Il faudrait donc s’y attarder plus longuement. Peut-être y reviendrai-je un jour.

Et si le rapprochement opéré par Koestler est stimulant et pertinent, je dois insister sur le fait qu’il concerne essentiellement les évolutions du « marxisme » (stalinisme, peut-être déjà léninisme), et non ce qu’il est convenu de dénommer aujourd’hui à juste titre la pensée « marxienne », qui ne peut bien évidemment s’y réduire.

Disons pour le moment que Marx, s’il récuse l’approche « idéaliste » de Hegel, en en dénonçant la réduction de l’humain à « une abstraction logée dans l’individu singulier » (Sixième thèse sur Feuerbach), et donc en replaçant cet individu dans la densité socio-historique des facteurs qui le déterminent (« dans son effectivité [l’essence humaine] est l’ensemble des rapports sociaux », id. ibid.), paraît conserver de Hegel l’idée d’un développement dialectique de l’individualité, mais qui s’accomplit pour lui au cours de l’histoire réelle (la lutte des classes). Ce développement dialectique impliquant alors un « jeu » permanent entre éthique individuelle et déterminisme socio-économique.

C’est cette dialectique qui va permettre à Marx de parler (par exemple dans  l’Idéologie Allemande), « d’individu complet » :

« C’est seulement à ce stade [celui de la révolution prolétarienne] que la manifestation de l’activité individuelle libre coïncide avec la vie matérielle, ce qui correspond à la transformation des individus en individus com­plets et au dépouillement de tout caractère imposé originairement par la nature; à ce stade, correspond la transformation du travail en activité libre et la métamorphose des échan­ges jusque-là condition­nés en commerce des individus en tant qu’individus ».

« Les individus qui ne sont plus subordonnés à la division du travail, les philo­sophes se les sont représentés, comme idéal, sous le terme d’ « homme ». (traduction Classiques des Sciences sociales, p. 51).

Bien sûr, ce développement de l’individu « en tant qu’individu » vers l’état « d’individu complet », qui s’inscrit dans le droit fil de la dialectique hégélienne, doit être « remis sur ses pieds », car celle-ci, qui visait à « transformer toute l’histoire en un processus de développement de la conscience » , a «fait d’emblée abstraction des conditions réelles » (id. p. 52) c’est-à-dire des conditions socio-économiques de l’histoire.

La réalisation de « l’homme », en tant « qu’homme total » (Manuscrits de 1844), « d’individu complet », ne se fera que par le renversement de l’approche idéaliste par l’approche « matérialiste ».

À ce niveau, on peut dire que la perspective marxienne (du moins à cette époque) reste une perspective « humaniste », un humanisme eschatologique de « l’homme total », qui deviendra effectif lors de l’avènement du communisme.

Encore faudrait-il bien sûr évoquer l’articulation du « jeune Marx » et de celui de la maturité, confronter les thèses d’Althusser et de Michel Henry, etc…

Vaste programme…

Pour le moment, cette courte remarque suffira.

Mais je devais bien cela à mes amours de jeunesse…

Une étrange rencontre entre Marx et Nietzsche : la « fiction grammaticale » chez Arthur Koestler. Et, de nouveau, des ambiguïtés d’une certaine légèreté médiatique à la Onfray.

Mon post précédent (« Eternité de l’essence du corps…2 ») dessinait une archéologie des croyances de Michel Onfray.
Archéologie au demeurant assez simple, au cœur de laquelle nous avons rencontré le mythe nietzschéen de la « Généalogie de la morale », qui permet de décrypter les raisons pour lesquelles notre philosophe médiatique ironise sur les « prétoires » et les juges qui prétendent distinguer le bien du mal.

Nous avons vu que la construction nietzschéenne repose essentiellement sur le constat et la dénonciation des « forces réactives », celles qui s’opposent à l’accroissement de la Vie, de la Volonté de Puissance, par un réflexe de crainte, un « ressentiment » devant le déploiement des « forces actives » qui, elles, caractérisent la grandeur et la noblesse. Ce processus de ressentiment induisant un renversement des valeurs aboutissant au triomphe de la « morale des esclaves » sur celle des « maîtres ».

On sait aussi combien le judéo-christianisme (du moins tel que le représente le mythe Nietzschéen) occupe une place essentielle dans cette perversion des valeurs.
L’invention du libre arbitre, de la volonté libre, de la conscience morale et donc de la responsabilité d’un sujet fait partie intégrante de ce mécanisme d’inversion des valeurs dû au travail sournois du ressentiment.

Mais c’est d’abord au cœur du langage même, de la logique et de la grammaire, que s’enracine la dynamique négative des forces réactives.
Car c’est bien la « superstition » des logiciens et des grammairiens qui transforme une « routine grammaticale » (le fait de considérer que le sujet « je » occupe une fonction déterminante, causale, dans une action, comme le fait Descartes dans le fameux « je pense donc je suis ») en affirmation d’existence :

«Quelque chose pense, mais que ce soit ce vieil et illustre ‘’je’’ , ce n’est là, pour le dire en termes modérés, qu’une hypothèse, qu’une allégation; surtout, ce n’est pas une ‘’certitude immédiate’’. » (Par-delà le Bien et le Mal § 17).

Pourquoi en effet ne pourrait-on pas penser sans le « je » :
« une pensée vient quand elle veut, non quand je veux, en telle sorte que c’est falsifier les faits que de dire que le sujet ‘’je’’ est la détermination du verbe ‘’pense’’ » (id. ibid.).
En fait, pour Nietzsche, c’est la Vie elle-même qui est action, pensée, création ininterrompue, jaillissement spontané et chaotique, en pleine cohérence avec les modèles dionysiaques et héraclitéens qui sont les siens.
Le logicien, le grammairien, le scientifique, « l’homme de la vérité », ont peur de ce jaillissement, parce que leurs pensées « réactive » de « fonctionnaires modèles » (Volonté de Puissance) ont besoin pour se rassurer d’un « réel » bien aseptisé et rangé dans des petites boîtes, un « réel » fait de concepts maîtrisables, de catégories logiques, de pronoms personnels. Un réel figé par « une désignation constamment valable et obligatoire des choses » (Vérité et mensonge au sens extra moral, Babel 1997, p. 11), qui réduit l’efflorescence poétique et métaphorique de la Vie imprévisible à l’arbitraire conformiste de conventions de langage qui ne peuvent que trahir l’insaisissable de son essence même.

« La logique ne se règle pas sur les faits, mais leur impose le ‘’schéma‘’ d’une fiction régulative, qui permet de répondre à des nécessités pratiques (….) et de dominer la réalité. La logique est imposée par une volonté qui a besoin que quelque chose comme l’identité et l’unité existe, pour sa propre sécurité » (M. Haar, Nietzsche et la métaphysique, Gallimard, Paris 1993, p. 130).

Le pronom personnel, le sujet, le « je », est donc le fruit de ce « besoin » réactif de « sécurité ».

La Vie, dans sa débordante multiplicité, n’a que faire d’une unité arbitraire. Le « je », l’identité d’un « sujet » ou d’une « conscience » ne lui sont imposés fictivement que par la crainte de l’esprit faible refusant de lâcher prise pour se fondre dans le dynamisme d’un perpétuel renouvellement sans espoir de stabilité : « Je est un autre », disait Rimbaud, ici en étroite consonance avec Nietzsche.

« Nietzsche stricto sensu n’existe pas comme sujet identifiable, déterminé. Il n’est pas un ‘’moi’’ identitaire pourvu d’un certain nombre de propriétés venant de la toute-puissance d’un ‘’je’’ substantiel. En fait, Nietzsche dit ici comment ‘’on’’ est, comment ‘’ça’’ est » (E. Blondel, Commentaire de Ecce Homo, sur internet : http://www.philopsis.com/IMG/pdf_nietzsche_blondel_ecce_homo.pdf).

«’’Je’’ ne pense pas ; ‘’Ça pense’’ » reprendra une certaine vulgate psychanalytico-structuraliste, le plus souvent ignorante de son arrière fond nietzschéen.

« On est nécessaire, on est un morceau de destinée, on fait partie du tout, on est dans le tout, — il n’y a rien qui pourrait juger, mesurer, comparer, condamner notre existence, car ce serait là juger, mesurer, comparer et condamner le tout… Mais il n’y a rien en dehors du tout ! — Personne ne peut plus être rendu responsable, les catégories de l’être ne peuvent plus être ramenées à une cause première, le monde n’est plus une unité, ni comme monde sensible, ni comme « esprit » : cela seul est la grande délivrance, — par-là l’innocence du devenir est rétablie… » (Le crépuscule des idoles ou comment on philosophe au marteau, « Les quatre grandes erreurs »).

Le dépassement de la morale ne peut donc se concevoir pour Nietzsche sans l’abolition du sujet, moral et responsable, avatar de « l’âme », « fiction inutilisable » introduite entre bien d’autres par la « religion des esclaves », et sa « métaphysique du bourreau » :

« Il n’y a ni ‘’esprit’’, ni raison, ni pensée, ni conscience, ni âme, ni vouloir, ni vérité : autant de fictions inutilisables » (La Volonté de Puissance, « Tel », Gallimard, Paris 1995, I, p. 261).
« Il ne nous reste aujourd’hui plus aucune espèce de compassion avec l’idée du « libre arbitre » : nous savons trop bien ce que c’est – le tour de force théologique le plus mal famé qu’il y ait, pour rendre l’humanité « responsable » à la façon des théologiens, ce qui veut dire : pour rendre l’humanité dépendante des théologiens… Je ne fais que donner ici la psychologie de cette tendance à vouloir rendre responsable. – Partout où l’on cherche des responsabilités, c’est généralement l’instinct de punir et de juger qui est à l’œuvre. On a dégagé le devenir de son innocence lorsque l’on ramène un état de fait quelconque à la volonté, à des intentions, à des actes de responsabilité : la doctrine de la volonté a été principalement inventée à fin de punir, c’est-à-dire avec l’intention de trouver coupable. Toute l’ancienne psychologie, la psychologie de la volonté n’existe que par le fait que ses inventeurs, les prêtres, chefs des communautés anciennes, voulurent se créer le droit d’infliger une peine – ou plutôt qu’ils voulurent créer ce droit pour Dieu… Les hommes ont été considérés comme « libres », pour pouvoir être jugés et punis, – pour pouvoir être coupables : par conséquent toute action devait être regardée comme voulue, l’origine de toute action comme se trouvant dans la conscience (– par quoi le faux-monnayage in psychologicis, par principe, était fait principe de la psychologie même…). Aujourd’hui que nous sommes entrés dans le courant contraire, alors que nous autres immoralistes cherchons, de toutes nos forces, à faire disparaître de nouveau du monde l’idée de culpabilité et de punition, ainsi qu’à en nettoyer la psychologie, l’histoire, la nature, les institutions et les sanctions sociales, il n’y a plus à nos yeux d’opposition plus radicale que celle des théologiens qui continuent, par l’idée du « monde moral », à infester l’innocence du devenir, avec le « péché » et la « peine ». Le christianisme est une métaphysique du bourreau…
» (id. ibid).

L’abolition du sujet, en dissolvant la morale, la responsabilité et donc la culpabilité et la sanction, permettra donc de rétablir enfin cette pure « innocence du devenir », tellement chère à Michel Onfray (cf. son livre sur Nietzsche, « L’innocence du devenir », Galilée, Paris 2008).

Un tel « soupçon » sur le sujet, « fiction grammaticale », nous introduit en pleine « modernité », comme le constate à juste raison Michel Haar :

« Le moi de la réflexion, qui prétend à l’universalité, à l’indépendance, à la maîtrise et à la certitude de soi, n’est qu’une fragile et illusoire construction métaphysique, voilà des thèmes qui, après Freud, Heidegger ou Merleau¬Ponty, sont familiers et comme ‘’évidents’’ à notre modernité. Nous ne croyons plus, après la psychanalyse, à l’autonomie du moi, ‘’pauvre chose’’, suivant le mot de Freud, écrasée entre les exigences contradictoires du ça et du surmoi. Heidegger nous a appris, entre autres, que le ‘’propre’’ ne nous parvient d’abord que sous la figure abstraite d’une ‘’mienneté’’ (Jemeinigkeit) imperson¬nelle (…). Or il semble évident que dans ses analyses de la subjectivité, Nietzsche non seulement appartient pleine¬ment à cette modernité mais la devance par bien des côtés » (op.cit. p. 127-128).

Or, si M. Haar ne cite pas Marx dans cette liste des représentants d’une modernité dégagée de la « fiction du sujet », on sait bien qu’il convient de le rajouter.
Car, si chez Nietzsche, la « destinée » et le « Tout » sont d’autres dénominations de cette Vie dans laquelle se dissout le sujet comme « fiction grammaticale », chez Marx, elles pourraient être d’autres dénominations d’une Histoire purement déterministe, dans sa dimension dialectique de permanente confrontation des classes sociales (cf. mon analyse du mythe chez Engels et Marx, dans « Des mythes, des croyances, et de Mr. Onfray…. »).

De nombreux textes bien connus témoignent en effet d’une dissolution analogue du sujet dans la matière de l’économique et du « social-historique ».
Même si le principe actif de cette dissolution peut être différent, nous sommes proches de la thèse nietzschéenne en ce qui concerne le statut de la subjectivité :

« Dans la production sociale de leur existence, les hommes nouent des rapports déterminés, nécessaires, indépendants de leur volonté; ces rapports de produc¬tion correspondent à un degré donné du développement de leurs forces productives matérielles. L’ensemble de ces rapports forme la structure écono¬mique de la société, la fondation réelle sur laquelle s’élève un édifice juridique et politique, et à quoi répondent des formes déterminées de la conscience sociale. Le mode de production de la vie matérielle domine en général le développement de la vie sociale, politique et intellectuelle. Ce n’est pas la conscience des hommes qui détermine leur existence, c’est au contraire leur existence sociale qui détermine leur conscience ». (K. Marx, Avant-propos à la Critique de l’Économie politique (1859), traduction de M. Rubel et L. Évrard in Œuvres, Bibliothèque de la Pléiade, tome I, Éd. Gallimard, 1965, pp. 272-273).

« Même les fantasmagories dans le cerveau humain sont des sublimations résultant nécessairement du processus de leur vie matérielle que l’on peut constater empi¬riquement et qui est lié à des présuppositions matérielles. De ce fait, la morale, la religion, la métaphysique et tout le reste de l’idéologie, ainsi que les formes de conscience qui leur correspondent, perdent aussitôt toute apparence d’autonomie. Elles n’ont pas d’histoire, elles n’ont pas de développement ; ce sont au contraire les hommes qui, en développant leur production matérielle et leurs rapports matériels, transforment, avec cette réalité qui leur est propre, et leur pensée et les produits de leur pensée. Ce n’est pas la conscience qui détermine la vie, mais la vie qui détermine la conscience ». (K. Marx, L’idéologie allemande, 1846, Éd. Sociales, trad. G Badia, 1976).

Il suffirait en effet de rajouter une majuscule au terme « vie » dans ce dernier « refrain » pour le transposer dans la métaphysique nietzschéenne.

*** [Cette approche étant bien trop rapide, je l’ai « complétée », à l’instigation de Stultitia, par un « post scriptum ». Voir l’intervention qui suit].

Mais un judicieux hasard m’a donné envie de relire, ces derniers jours, l’extraordinaire livre d’Arthur Koestler, « Le Zéro et l’Infini », dont une lointaine lecture adolescente (et quelque peu marxisante, me rappelle Stultitia, impitoyable…) m’avait masqué la profondeur.

Or, quelle n’a pas été ma surprise de constater que l’expression nietzschéenne de « fiction grammaticale », peu employée par Marx, à ma connaissance, y occupe une place essentielle.
Koestler opère ainsi un dévoilement saisissant en révélant ce qui, dans le marxisme, reste implicite et en le rapprochant d’une thématique essentielle de l’auteur de Zarathoustra.

Rappelons rapidement l’intrigue : le personnage principal, Roubachov, dont la vie « est la synthèse des vies de plusieurs hommes qui furent les victimes des soi-disant procès de Moscou » (A. Koestler, op.cit. Calmann-Lévy, Paris 1945, Préambule), est un héros bolchevik de la vieille garde, fidèle au communisme, mais passé à l’opposition au stalinisme. Arrêté, et accusé de crimes purement imaginaires, il est poussé par ses procureurs à les reconnaître et à faire son autocritique pour le bien du Parti, du Peuple et de la Révolution.
L’un des traits de génie du roman réside dans le fait que cette « invitation » opérée sous la torture psychologique reprend les arguments que Roubachov lui-même a maintes fois employés, lorsqu’il était confronté à des camarades qui ne comprenaient pas la nécessité de se plier aux ordres parfois pervers du Parti (le roman fait allusion au traité germano-soviétique), et dont il a causé l’exécution ou le suicide.
De façon assumée et délibérée, car Roubachov est alors persuadé que le « sujet » individuel n’est qu’un « zéro », une variable numérique insignifiante dans l’immense processus déterministe de réalisation des buts nécessaires de l’Histoire.

« Roubachov avait toujours pensé qu’il se connaissait assez bien. Dépourvu de préjugés moraux, il n’avait pas d’illusions sur le phénomène appelé ‘’première personne du singulier’’ » (op. cit. p. 125).
« L’individu n’était rien, le Parti tout ; la branche qui se détachait de l’arbre devait se dessécher » (id. ibid. p. 95).

Le cœur de la réflexion portera donc de façon aigüe sur le statut de la subjectivité : la personne est-elle vraiment quantité négligeable qui n’existe qu’à être absorbée par le mécanisme dialectique de l’Histoire, dont le Parti est l’interprète infaillible, ou bien y a-t-il en elle cette dimension « d’infini » qui doit susciter le respect ?
Dans l’univers restreint de sa cellule, cette question commence à hanter Roubachov.

« Au cours de ses promenades dans sa cellule, Roubachov essaya d’étudier à fond cette entité qu’il venait à peine de découvrir ; hésitant avec la pudeur coutumière au Parti en cette matière (…) il l’avait baptisée ‘’la fiction grammaticale’’ » (id. ibid. p. 128).

A travers le judas de sa cellule, le spectacle de son ami Bogrov, réduit à l’état de loque par la torture et traîné à la mort en criant son nom avive en lui la fascination pour cette énigme :
Et si le sujet, lui-même réduit par le Parti à l’état de « fiction grammaticale », était en fait doué d’un être véritable ?

Pour le procureur Ivanov, une telle interrogation, qui fait droit aux exigences de la conscience morale, à la pitié, à la compassion, relève du « bordel métaphysique » (op.cit. p. 174).

« Le camarade Roubachov préfère le martyre (…) Il s’est découvert une conscience, et une conscience vous rend aussi inapte à la révolution qu’un double menton. La conscience vous grignote la cervelle comme un cancer, jusqu’à ce qu’elle vous ait dévoré toute la matière grise » (id. ibid. p. 170).

Tout comme Roubachov s’est inscrit jadis dans le juste sens de l’Histoire en amenant au suicide, sans le moindre cas de conscience, le « petit Loewy » qui refusait la collaboration avec les fascistes, la pure logique historique exige qu’il fasse son autocritique au nom de cette valeur supérieure à la « fiction grammaticale » que constitue le « Tout » de l’Histoire, dont le Parti est l’interprète.

Mais relisons maintenant notre Nietzsche :

Car « (…) on est nécessaire, on est un morceau de destinée, on fait partie du tout, on est dans le tout, — il n’y a rien qui pourrait juger, mesurer, comparer, condamner notre existence, car ce serait là juger, mesurer, comparer et condamner le tout… Mais il n’y a rien en dehors du tout ! — Personne ne peut plus être rendu responsable, les catégories de l’être ne peuvent plus être ramenées à une cause première, le monde n’est plus une unité, ni comme monde sensible, ni comme « esprit » : cela seul est la grande délivrance, — par-là l’innocence du devenir est rétablie… » (Le crépuscule des idoles, texte cité plus haut).

Impressionnante rencontre, n’est-il pas ?

Et pourtant tout-à-fait logique de la part de modèles métaphysiques que rassemblent un même refus de la « fiction grammaticale », et donc une même réhabilitation d’un « devenir » qui, délivré du fardeau – judéo-chrétien, bien sûr … – de la conscience, peut enfin retrouver son « innocence ».

A partir de là, on peut faire plusieurs remarques.

On peut, bien sûr, contester la pertinence d’un tel rapprochement.
« Comment ! Chez Nietzsche, le « Tout » dont il est question, celui dans le devenir duquel le moi se dissout, est celui de la Vie, de la Volonté de Puissance ! Comment donc le confondre avec le totalitarisme d’un « sens de l’histoire », de plus dans sa pire interprétation stalinienne ! ».

Peut-être, en effet.

On peut toutefois légitimement se demander si l’opération de ‘’dissolution’’ que ces deux mythes ou modèles métaphysiques ont en commun ne pourrait pas être avantageusement remplacée par une opération de ‘’constitution’’ qui, au lieu de viser à détruire le « je », le construirait plutôt, en tenant compte des acquis de la philosophie et des sciences humaines.

Parmi bien d’autres expressions du renouveau de la philosophie morale contemporaine, même si elles ne sont pas forcément médiatiques, on pourrait évoquer par exemple, la façon dont un Paul Ricoeur considère le « je », dans « Soi-même comme un Autre » ; loin de disparaître, il sort épuré et grandi de sa confrontation à Nietzsche, à la psychanalyse, à Heidegger, à la linguistique et à la grammaire.
Cela, simplement parce qu’il n’a jamais été jeté de façon péremptoire avec l’eau du bain, mais considéré, au contraire comme une entité, problématique certes, mais à rechercher et à construire.

Mais comment donc une philosophie qui pose en principe la réduction du « je » à la « fiction grammaticale » pourrait-elle jamais rencontrer une telle entité ?

Peut-être à travers les envolées mystiques de certains écrits nietzschéens qui conçoivent un « Grand Moi », supra-individuel, un « Moi cosmique » (Volonté de Puissance, op. cit. II, p. 459) aux dimensions de l’universel devenir, qui « sursumerait », dans un étrange rapprochement contre nature avec l’ennemi héréditaire hégélien, le particulier et l’universel, l’individuel et le collectif, dans un équivalent du « Geist », de « l’Esprit », qui serait alors identifié à la Vie ?

Envolée mystique qui dévoile, s’il le fallait encore, au-delà de son athéisme, le caractère profondément mythologique, voire religieux, de la pensée nietzschéenne :

« Quand je me représente le monde comme un jeu divin placé par-delà le bien et le mal, j’ai pour précurseurs la philosophie des Védantas et Héraclite » (id. ibid. p. 464).

Peut-être alors Mr. Onfray serait-il bien avisé de venir en dhoti sur les plateaux télévisés pour nous parler des relations complexes de l’atman et du brahman dans la mystique hindouiste. Intéressant sujet sur lequel on reviendra peut-être un jour. Car je ne doute pas que notre philosophe ait lu les textes védiques dans leur intégralité.

Plus étrange encore est la lecture anarcho-libertaire que certains (là encore, suivez mon regard…) peuvent faire de Nietzsche.
Car l’anarchiste est un « hyper-kantien » : s’il se passe d’État, c’est qu’il se considère comme un sujet tellement « autonome », tellement capable de se donner sa propre loi et d’agir en raison de façon responsable qu’il n’a pas besoin que l’État lui impose ses préceptes de l’extérieur.
Tels étaient du moins quelques-uns des admirables anarchistes espagnols avec lesquels j’ai eu la chance de grandir.
L’anarchisme véritable suppose donc une pleine disposition du sujet, et certes pas sa disparition. Peut-être est-ce en cela qu’il demeure une utopie, certes féconde, mais qu’il est peu envisageable d’incarner en système politique. Ou bien dans un monde de saints, ce « peuple de dieux », dont nous parle Rousseau sans trop y croire (Contrat Social, III, 4)…

Mais, en attendant un Père Noël acrobate, qui réconcilierait chez Nietzsche la destruction du sujet et l’exaltation du Grand Moi Cosmique, et connaissant les déboires de telles envolées qui rappellent tout de même singulièrement celle décrite dans « Le Zéro et l’Infini », je me range pour ma part plutôt au prosaïsme de Stultitia, bien terre-à-terre, je l’admets :

« Un tiens vaut mieux que deux tu l’auras », me dit-elle.

J’avoue que j’aime autant garder mon petit « je », bêtement moral et judéo-chrétien peut-être, je l’admets, quitte à le passer au crible du « soupçon », plutôt que de le dissoudre dans les promesses bien ambiguës d’un « Grand Tout », qu’il soit celui de la Vie ou de l’Histoire.

D’ailleurs, de mon côté, j’ai déjà un peu donné.

Car « l’abolition du sujet », qui est donc le présupposé constant quoique implicite des péroraisons nietzschéennes de Mr. Onfray est-elle si innocente quant à ses effets possibles ?

On est tout de même en droit de se le demander.

N’y a-t-il pas, pour le philosophe, de travail plus urgent à faire qu’à répéter quelques poncifs éculés et bien peu opératoires ?
Une éthique, une morale sans sujet responsable est-elle autre chose qu’une élucubration de philosophes de salon ou de show télévisuel ? Dignes héritiers de ceux qui éreintèrent à sa sortie « Le Zéro et l’Infini », parce qu’il n’avait pas le bon goût de s’accorder à la bien-pensance de l’époque. Vous savez, celle qui, 10 ans après Koestler, 25 ans après Panaït Istrati et Victor Serge, affirmait que « la liberté de critique est totale en URSS », comme d’autres affirment que Pol Pot est un « détail de l’Histoire ».
Une telle éthique ne répond certainement pas en tout cas au revendications de Sakharov, de Mandela ou de Rithy Panh lorsqu’il dénonce le régime des Khmers rouges :

« Tous les prénoms ont été changés. Quoi de plus individualiste qu’un prénom ? Quoi de plus dangereux qu’une identité ? Une seule syllabe suffit bien, puisqu’il n’y a pas d’être. (…) Rien n’était à moi, pas même ma nudité (…). Seul un individu a un corps, qu’il peut cacher, offrir, partager, blesser, faire jouir. Contrôler les corps, contrôler les esprits : le programme était clair. J’étais sans lieu ; sans visage ; sans nom ; sans famille. J’étais dissous dans la grande tunique noire de l’organisation » (Rithy Panh avec Christophe Bataille, L’élimination, Grasset, Paris 2011, p. 87 ; 235).

Car la complexité de notre monde et de notre temps ne demande-t-elle pas au contraire que soit mieux précisé qui est le sujet de l’éthique, de la morale, du droit, de l’économie et du politique ?

Le thème de la disparition ou de la contestation du sujet a eu sans doute son utilité il y a quelques décennies, en incitant à mettre en question quelques certitudes et dogmatismes bien peu critiques.

Mais en quoi la rhétorique qu’il est devenu chez certains participe-t-elle au travail qui devrait être le nôtre aujourd’hui, et qui paraît bien être, plus que jamais, celui de bâtir en permanence l’identité dynamique d’un sujet conscient et responsable, toujours « en chemin », engagé dans « l’odyssée interminable du soi à soi », selon la belle formule de Y. Ch. Zarka (http://www.cairn.info/revue-cites-2008-1-page-3.htm).

Car celle-ci n’est pas donné d’emblée à titre d’évidence première. Nietzsche contribue sans doute à nous le rappeler :
« Le ‘’Moi’’, le ‘’Sujet’’ pris comme ligne d’horizon. Renversement de la perspective » (Volonté de Puissance, op. cit. II, p. 465).
Mais peut-être est-il bien léger et ambigu de continuer à la réduire à la « fiction grammaticale ».

Car « Wo es war, soll ich werden », « Là où ‘’ça’’ était, ‘’je’’ doit advenir », nous dit Freud, faisant dès lors œuvre de moraliste « déontologue » (en allemand, sollen signifie en effet devoir en un sens moral) ; cela explique sans doute en grande partie son rejet frénétique par l’hédoniste Michel Onfray, apparemment allergique à toute idée de « sur-moi » qui ne pourrait que pervertir « l’innocence du devenir » qui n’a que faire de l’obligation morale.

Sans doute une telle défense de la nécessité du « je » est-elle quelque peu « humaniste ».

Je le sais, le terme est devenu une quasi insulte dans la vulgate de certains.
Mais avec Stultitia, je continue à m’interroge sur ce que pourrait bien être une éthique « non humaniste ». S’agit-il d’un gag, d’un canular de mauvais goût ?
Que celui qui en a vu la trace ailleurs que chez Pol Pot, Staline, Hitler ou quelque salon parisien renseigne mon ignorance, je lui en saurai gré…

À défaut, je reste donc lourdement fidèle à une éthique niaisement humaniste, telle que celle dont vivaient Ikonikov ou Ivan Grigorievitch, dans leur Goulag :

« Je suis couché sur le bat-flanc et tout ce qu’il y a de vivant en moi qui suis à demi-mort, c’est ma foi : l’histoire des hommes, c’est l’histoire de la liberté. L’histoire de toute la vie, depuis l’amibe jusqu’au genre humain, c’est l’histoire de la liberté, le passage d’une moindre liberté à une plus grande liberté, et la vie elle-même est liberté. Cette foi me donne de la force et je caresse cette pensée qui se cache dans nos haillons de prisonnier : ‘’Tout ce qui est inhumain est insensé et inutile’’ » (Vassili Grossman, Tout passe, dans Œuvres, Robert Laffont, Paris 2006, p. 999-1000. Pour le personnage d’Ikonikov, voir Vie et Destin, id. p. 10-14).

Ce n’est certes pas très nietzschéen, pas forcément très hédoniste, et donc pas très branché.

Meno male ! (tant mieux) me dit Stultitia, qui affectionne autant la cuisine que les exclamations italiennes.

Mais c’est un « récit fondateur » qui en vaut bien un autre…