L’éthique : souci de l’autre ou satisfaction de soi ? Qui donc est le « sujet » de la GPA ?

Encore un retour sur la question de la GPA, que m’inspire la profusion actuelle des articles et émissions sur le thème.

Essentiellement pour partager un étonnement somme toute assez naïf.

Car on a souvent du mal à identifier le « sujet », la ou les personnes concernée(s) en premier lieu par la pratique des « mères porteuses ».

Dans la plupart des cas, y compris dans des argumentaires de nombreux « anti GPA », tout semble se passer comme si la gestation pour autrui et les graves problèmes éthiques et juridiques qu’elle suppose posait au centre du débat le « couple d’intention », homosexuel ou pas : par exemple, on s’interroge sur les droits ou l’absence de droits de ce dernier, on compare la situation dans les diverses régions d’Europe et du monde, etc.

Puis vient en général la question du statut éthique et juridique de la mère « porteuse » ou  » gestatrice » : question de « l’instrumentalisation », de la « marchandisation » ; ou encore qu’en serait-il d’une « GPA éthique », altruiste, opérée selon le modèle du « don », avec le plein consentement de la « mère gestatrice », etc.

Ainsi, des articles tels que celui du docteur Olivennes
http://www.lemonde.fr/idees/article/2015/06/16/gestation-pour-autrui-une-pratique-legitime-si-elle-repose-sur-le-don-consenti_4654740_3232.html?xtmc=gpa&xtcr=2

ou des émissions telles que « La Grande Table » du 22/06
http://www.franceculture.fr/emission-la-grande-table-2eme-partie-la-gpa-entre-regulation-et-abolition-2015-06-22

sont essentiellement concentrés sur ces questions.

Malgré certains aspects pertinents de leurs approches (en ce qui concerne en particulier pour la seconde la situation des enfants nés de GPA à l’étranger), il me semble qu’on est tout de même en droit de se demander si elles ne souffrent pas d’une fondamentale erreur de perspective.

Car le premier concerné ne serait-il tout de même pas, avant le couple demandeur et son désir de parentalité, avant la « mère porteuse », l’enfant à naître ?

N’est-ce pas lui d’abord qui devrait être le véritable « sujet » de la GPA ?

Or, il est pour le moins troublant de constater que, parmi bien d’autres, le docteur Olivennes, dans son article au demeurant riche, traite ce premier intéressé avec ce qu’il faut bien appeler une étonnante désinvolture.

Sur les 98 lignes de l’article (sur le site du Monde.fr), seules 4 sont consacrées à la situation de l’enfant.
Les 94 autres traitant donc des différentes sortes de « couples demandeurs », de la GPA « commerciale » ou altruiste, etc.

De même, sur les 35 minutes que dure l’émission de France Culture citée, seule une (de 26mn23 à 27mn23) est concédée par Serge Hefez, d’ailleurs à la demande exprès d’une journaliste, aux éventuelles répercussions sur l’enfant d’une naissance par GPA. Irène Théry, principale intervenante, n’ayant, elle, pas un mot sur le sujet. La presque totalité du discours restant centré sur le droit des parents et le statut de la mère gestatrice.

Dans les deux cas, la situation de l’enfant apparaît donc accessoire, et d’ailleurs résolue a priori de façon quelque peu péremptoire :

« Il n’y a pas de preuve scientifique démontrant une augmentation des risques d’être atteint de troubles psychoaffectifs pour un enfant élevé par une femme autre que celle qui l’a porté », déclare F. Olivennes dans l’article cité.

Tandis que Serge Hefez de son côté critique donc en quelques dizaines de secondes la « vision très très exclusive de la dyade mère-enfant » qui empêche ce dernier de s’ouvrir à la « pluralité des personnes autour de lui » et la « vision très restrictive du ou-ou », vision dans laquelle « une seule personne est représentative » du lien maternel, et à laquelle devrait se substituer celle du « et-et », capable de « hiérarchiser » différents types de liens et d’attachements.

Avant même toute évaluation de ce genre de remarques, une question essentielle se pose donc.

Elle concerne la définition même de l’éthique.

Dans plusieurs posts précédents, concernant différents sujets, en me fondant sur des philosophes tels qu’Emmanuel Lévinas ou Paul Ricœur, il m’a semblé important de rappeler que l’éthique a à voir avec la question de « l’autre » :

« Si l’on suit Emmanuel Lévinas, c’est d’autrui plutôt que du for intérieur, que l’injonction morale est dite procéder. En devenant source de moralité, l’autrui est promu au rang de l’objet du souci, à la mesure de la fragilité et de la vulnérabilité de la source même de l’injonction. Le déplacement devient alors renversement : on devient responsable du dommage parce que, d’abord, on est responsable d’autrui » (P. Ricoeur, Le Juste, Éditions Esprit, Paris 1995, p. 63).

Dès lors, que penser du contenu « éthique » de réflexions qui, bien loin du « Visage d’autrui » dont Lévinas fait l’initiateur de la relation éthique, ou même de la simple « maxime » de Kant, ne placent, « à la source de l’injonction », que la satisfaction du besoin individuel, voire du fantasme, de parentalité ?

Même si l’interrogation peut s’étendre éventuellement, dans un second temps et sous la pression des événements, à quelques conditions par lesquelles ce besoin ou ce fantasme peut s’accomplir sans un trop grand mépris ou une trop grande chosification de l’instrument qui nous permet de le réaliser (la mère porteuse en l’occurrence).

Mais qu’en est-il de cette nécessaire précédence du souci d’autrui qui définit l’agir éthique, et en premier lieu de cet autrui « fragile et vulnérable », l’enfant qui, ici, devrait constituer justement « la source de l’injonction » ?

Une telle confusion en ce qui concerne le « sujet » de la GPA – confusion, puisque c’est l’individu et son besoin de réalisation du fantasme qui occupe désormais presque systématiquement la première place dans la réflexion au détriment du bien de l’enfant à naître – apparaît dès lors comme une négation pure et simple de l’éthique elle-même.

Et une fois niée toute composante éthique du fait de ce  privilège délibéré accordé à la satisfaction du besoin du couple par rapport à la considération du bien de l’enfant à naître, on ne voit pas en quoi le fait de se préoccuper de la mère porteuse de façon souvent quelque peu paternaliste et condescendante pourrait rajouter une quelconque dimension éthique, dès lors que la règle du jeu adoptée en suppose d’emblée l’exclusion.

La pseudo réflexion sur la « GPA éthique » (cf. I. Théry), ou autre « don consenti » ou « désintéressé » (cf. F. Olivennes) de la part de la gestatrice n’est ainsi qu’un alibi qui ne fait qu’entériner l’exclusion a priori de la préoccupation qui devrait être essentielle, celle qui concerne le bien réel de l’enfant.

Il ne peut simplement pas y avoir de « GPA éthique », pour la bonne raison que celle-ci repose sur la prééminence accordée au besoin égoïste et au « droit à l’enfant » sur la considération de l’altérité de l’enfant à naître et de la responsabilité à son égard que cette altérité devrait susciter.

Et cette exclusion de l’éthique se situe à la racine même de la GPA, puisque celle-ci suppose l’abolition du souci de l’autre devant le diktat du « même » et de son fantasme de toute puissance, en l’occurrence celui d’une procréation sans limites.

Ne nous y trompons donc pas : si je pose en postulat que l’esclavage est légitime, en quoi le fait de délibérer pour savoir s’il faut faire travailler un esclave huit heures ou douze heures par jour constituera—t-il une « réflexion éthique » ?

De même, si je pose en postulat, dans une réflexion sur la GPA, que « l’autrui » de l’enfant est quantité négligeable, comme nous le montrent expressément les textes et émissions mentionnés, en quoi les débats sur le statut de la mère porteuse pourraient-ils comporter la moindre composante « éthique », puisque une GPA prétendument « altruiste » se fait, consciemment ou inconsciemment, complice d’un « projet parental »  se définissant lui-même par la banalisation de l’abandon de l’autrui « fragile et vulnérable » qu’il requiert ?

Dans l’un et l’autre cas, c’est le positionnement même de la réflexion qui, en adoptant des postulats faussés d’emblée, interdit toute dimension éthique.

On souhaiterait donc que certains « intellectuels » et les médias à leur suite cessent de nous faire croire qu’il y a, dans de tels débats sur la GPA, quelque chose qui relèverait de « l’éthique ».

Il s’agit en fait d’une supercherie.

Pour qu’une dimension authentiquement éthique soit prise en compte, il serait urgent de revenir à un positionnement adéquat.

Celui-ci pourrait être formulé par exemple d’une façon qui se rapprocherait de la suivante :

« Quelles doivent être les conditions nécessaires pour que tout enfant puisse jouir à sa naissance d’un maximum d’avantages et échapper au maximum aux traumatismes évitables ? Et en quoi la science, l’éthique et le droit peuvent-ils contribuer à assurer de telles conditions ? ».

N’est-ce pas là les seules questions qui concernent le bien de l’enfant ?

Or, n’en déplaise à Mme Irène Théry, Mrs. Serge Hefez ou François Olivennes parmi bien d’autres, rien de fondé ne permet de penser que le fait de séparer à la naissance un enfant de la personne qui l’a porté pendant neuf mois puisse constituer l’une de ces conditions nécessaires.

Malgré les affirmations bien rapides de nos auteurs (est-ce le fait de l’ignorance, d’une approche idéologique… ?), le simple bon sens ainsi que de nombreuses études semblent montrer au contraire qu’une telle séparation violente constitue un traumatisme non négligeable, dans tous les cas une épreuve que rien ne justifie d’imposer à quiconque au seuil de son existence.

J’ai déjà, à plusieurs reprises, évoqué cette question :

Par exemple :
http://desideriusminimus.blog.lemonde.fr/2013/12/13/prostitution-alienation-consentement-meres-porteuses-quelques-meditations-terminologiques-autant-que-peripateticiennes-avec-elisabeth-badinter-sylviane-agacinsky-rene-frydman-et-bien-d/

Je me permets de reproduire quelques éléments de réflexion :

Autrui et la limite au « principe de libre disposition de son corps ».
Une extension de cette réflexion m’a été suggérée par un bel article de René Frydman, « La maternité de substitution est une aliénation, une forme de prostitution » (La Recherche 477, juillet août 2013, p. 100-101).
http://www.larecherche.fr/idees/grand-debat/maternite-substitution-est-alienation-forme-prostitution-01-07-2013-109541
Car si l’on pose en « principe », comme je l’ai fait ici, la « libre disposition de son corps », une telle règle peut-elle valoir pour aborder d’autres questions d’éthique, et particulièrement de bioéthique ?
(…) Qu’en est-il donc de la question de la « gestation pour autrui », de la« maternité de substitution » (à noter que R. Frydman fait de ces termes un rapide historique qui ne manque pas de saveur) ?
Je me souviens d’une émission télévisée sur ce sujet, dans laquelle intervenait une « mère porteuse » qui justifiait sa position par cet argument : « Je suis libre de disposer de mon corps comme je le veux ».
De plus, cette même personne reconnaissait que la grossesse était pour elle une façon « de se sentir bien », et qu’elle ne voyait donc pas la raison de s’en priver, qui plus est dans une perspective évidemment altruiste.
Il semble cependant que la réalité soit plus complexe.
Outre les arguments (qui recoupent ceux de la lutte contre la prostitution) de contraintes financières (on imagine mal la femme d’un patron du Cac 40 être « mère porteuse » au profit d’un indienne ou d’une ukrainienne déshéritée, ni même pour la caissière de son supermarché…) et de manipulation du consentement par la contrainte (sans doute existe-t-il déjà dans certains pays un « proxénétisme » de la gestation pour autrui, voire des réseaux maffieux à l’œuvre sur ce « créneau porteur »), il semble difficile de n’invoquer ici que la « libre disposition de son corps », puisque le « corps d’autrui » est par essence impliqué.
Les arguments liés à la contrainte (financière, psychique, etc.) comme à la manipulation du consentement, bien sûr évoqués par R. Frydman, pourraient faire l’objet d’une réflexion similaire à celle menée au sujet de la prostitution.
Ils sont donc importants, mais peu décisifs, à la merci d’une irréductible et insondable référence au consentement : « je suis certes déshéritée, mais je choisis d’utiliser mon corps comme je le veux » ; « je suis riche, et je choisis aussi d’utiliser mon corps comme je le veux. Où est donc le problème ? »
Le problème est donc sans doute qu’ici, à la différence de la question de la prostitution, l’invocation du principe de « libre disposition de son corps » allié au « principe de consentement » est insuffisante pour appréhender la réalité de la situation.
Même s’il manque chez R. Frydman une réflexion spécifique sur la prostitution (qu’il assimile un peu rapidement à la pure et simple aliénation), l’article se révèle riche de remarques qui désignent la nécessité d’un principe supplémentaire, impliqué dans la question de la maternité de substitution, celui des conditions nécessaires à un véritable respect du corps d’un autrui en devenir.
Il faut bien sûr distinguer ce problème de celui d’un éventuel « respect de l’embryon », dont on sait combien il peut être utilisé de façon idéologique.
Mais la « mère porteuse », par définition, ne fait pas que porter un embryon. Elle porte un corps qui, en tant qu’autrui, « transcende » nécessairement la référence à la seule « disposition » du corps propre.
C’est bien ce qui rend problématique le statut de la GPA.
« Abandon programmé. Contrairement à ce qu’avancent certains partisans de la GPA, il s’agit d’une démarche très différente de l’adoption. Cette dernière se fait par un accord préalable entre deux personnes ou deux couples ; il n’y a pas, de la part de la mère d’origine, volonté de concevoir un enfant dans le seul but de l’abandonner. Au contraire, dans la gestation pour autrui, il s’agit d’un abandon programmé. Pire : dans la mesure où la médecine intervient, d’un ‘’abandon sur ordonnance’’. Comment les médecins, qui ne cessent de prouver et d’éprouver l’importance du lien mère-bébé, peuvent-ils accepter de se rendre complice de celle-ci ? » (R. Frydman, art. cité).
Même si elles sont peu développées en France (on consultera tout de même avec profit en particulier les ouvrages de Benoît Bayle, par exemple: L’identité conceptionnelle. Tout se joue-t-il avant la naissance ? Cahier Marcé n° 1, coll. « Médecine, psychanalyse et société »Penta – L’Harmattan, Paris, 2005, ainsi que son site sur Internet), on sait que les études de PPN (Prenatal and Perinatal Psychology ; par ex. pour ne citer qu’un titre évocateur : A. J. Ward, « Prenatal Stress and Childhood Psychopathology. » Child Psychiatry and Human Development 22(1991): 97-110) sont particulièrement approfondies dans le monde anglo-saxon.
Elles « prouvent », selon le mot de R. Frydman, combien la relation prénatale de l’enfant à la mère est décisive pour son développement futur.
« Ce bébé, porté neuf mois par une mère dans le but de l’abandonner, ressent probablement le désinvestissement psychologique maternel. À la suite de quoi il subit une coupure radicale avec ce qu’il a connu jusque-là… » (R. Frydman, art. cité).
La juste revendication d’une « libre disposition de son corps » ne peut donc être étendue à tous les champs de la bioéthique sans courir le risque inquiétant et quelque peu narcissique d’un grave « désinvestissement », voire d’une disparition d’autrui du champ de l’interrogation.

Outre les auteurs cités, on pourrait rajouter par exemple des réflexions récentes de la psychothérapeute Anne Schaub :
http://www.lalibre.be/debats/opinions/la-gpa-prejudice-de-taille-pour-le-bebe-5531313b3570fde9b2bfd72f

« Les débats sur la gestation pour autrui (GPA) doivent se recentrer sur le principal intéressé : l’enfant. Or, le séparer de celle qui l’a porté durant neuf mois et à laquelle il s’est attaché représente une rupture traumatique aux conséquences bio-psycho-¬sociales néfastes tout au long de la vie.
Depuis plus de 50 ans, les recherches en sciences humaines ont considérablement fait avancer notre compréhension du développement et du psychisme si subtil et délicat du petit enfant. Ainsi, dans le cas de la gestation pour autrui (GPA), il y a lieu de jeter un regard approfondi sur la notion de l’attachement de même que sur les fondements de la création du lien du petit avec sa mère de naissance. À partir de là nous saisissons mieux que les questionnements autour de la GPA se doivent d’être centrés sur le premier intéressé : le bébé.
Les débats publics sur la pratique de la GPA passent le plus souvent sous silence l’existence du lien fondamental qui se noue entre l’enfant, la mère biologique et le père biologique, dès la conception et durant les neuf mois de gestation. Or, cette période est cruciale pour le fondement relationnel et la construction psychique et cognitive future du petit enfant et ce, pour toute sa vie. L’existence du bébé en tant que petit être « relationnel » commence dès sa conception! ».
(…)
« Dans le panel de souffrances infantiles rencontrées au cours de mon expérience professionnelle, j’ai constaté que derrière toutes les séparations, ressenties subjectivement in utero à partir de circonstances qui font croire à l’enfant qu’il n’est pas le bienvenu (conflits de couple, deuils, maman anxieuse après une fausse couche et évitant de s’attacher à son bébé par crainte de le perdre, stress de toutes sortes ou solitude de la mère portant son enfant sans le soutien du père de l’enfant, etc.) se loge comme en toile de fond l’angoisse la plus archaïque inhérente à notre humanité : l’angoisse d’abandon. Le petit enfant vit une angoisse d’abandon majeure lorsqu’il a l’impression subjective de perdre sa mère ou lorsqu’il la perd réellement (objectivement).
Le système psychique et intellectuel du petit enfant n’est pas encore muni de ce qu’en psychologie nous appelons « la permanence du moi et de l’objet ». Ainsi, l’éloignement de la mère de naissance dont il s’est laissé imprégner pendant neuf mois crée chez le tout-petit un stress qu’il assimile à une angoisse de mort. Le nouveau-né n’a en effet pas encore la maturité cognitive suffisante pour s’expliquer d’une façon consciente et raisonnée une situation d’éloignement de la « mère » qu’il connaît depuis autant de mois. En d’autres termes : « Maman c’est moi et moi c’est maman. Si je ne vois plus, n’entends plus, ne sens plus maman près de moi, je perds le sentiment de ma propre existence, j’entre en détresse et crains de mourir ! » » (La Libre Belgique, 17 avril 2015).

Nos connaissances actuelles en neurosciences et en psychologie, qui combattent fort heureusement « l’erreur de Descartes » et qui insistent, avec Antonio Damasio par exemple, sur le fait que, dans le développement psychique, les sensations corporelles et la perception des émotions précèdent et conditionnent le développement de la rationalité, rendent bien difficile de penser que le petit enfant disposera, lors de son abandon originaire, de la maturité suffisante qui lui permettrait d’effectuer cette « hiérarchisation des attachements » dont nous parle Serge Hefez de façon bien rapide et bien légère.

« Manifestation, parmi bien d’autres, d’une schizophrénie intellectuelle qui, tout en invoquant en permanence les neurosciences et en rabâchant – à juste raison – l’importance des enracinements corporels, des conditionnements affectifs et socio-culturels, renie ces convictions dès que le diktat de la bienpensance officielle l’exige » ajoute Stultitia.

Jusqu’à penser donc, contre toute évidence et toute étude sérieuse, que le fait de priver l’enfant de son environnement pré-natal pourrait relever de l’anecdotique.

Bien sûr, en dépit de tous ces signes, on peut toujours soutenir qu’il « n’y a pas de preuve scientifique démontrant une augmentation des risques d’être atteint de troubles psychoaffectifs pour un enfant élevé par une femme autre que celle qui l’a porté » (F. Olivennes, art. cité).

Mais, outre le caractère discutable de l’affirmation, en quoi pourrait-elle justifier le sophisme à la mode, selon lequel on pourrait alors légitimement priver un enfant de la femme qui l’a porté, ou établir sur de telles bases un modèle de parentalité pour les temps à venir ?

Samuel Pisar est devenu un avocat international et un auteur de renommée mondiale après avoir connu enfant les camps de concentration.

Beethoven, de son côté, aurait été enfant d’alcoolique.

Mais de tels témoignages des extraordinaires capacités de résilience qui caractérisent les petits d’hommes, ou du moins certains d’entre eux, impliqueraient-ils que nous devrions les faire grandir en camps de concentration ou que nous gagnerions à devenir des parents alcooliques ?

Et que ceci constituerait en outre une position « éthique »?

La résilience est l’un des beaux mystères de l’espèce humaine. Elle montre que l’être humain dispose de ressources suffisantes pour réparer, au moins en partie, les aberrations que lui imposent les circonstances et ses semblables.

Mais elle ne nous dégage aucunement du devoir qui nous incombe : celui d’offrir aux enfants que nous prenons le risque de mettre au monde les meilleures capacités de développement et de leur éviter le plus possible les traumatismes dont nous serions responsables.

PS :
En ce qui concerne la question de la situation juridique des enfants nés de la GPA à l’étranger, classique « cheval de Troie » surmédiatisé de l’entrisme et du « chantage à la compassion » des pro-GPA, je renvoie à mes brèves remarques :

http://desideriusminimus.blog.lemonde.fr/2014/07/15/lettre-ouverte-sur-la-gpa/

en regrettant une nouvelle fois que cet « entrisme du fait accompli » ne suscite pas les sanctions vraiment dissuasives dont il devrait faire l’objet.

À propos de « Que faire ?» : Simon Leys ou les habits neufs du professeur Badiou, et que Marcel Gauchet gagnerait à lire Lévinas et Pic de la Mirandole.

Le mauvais temps qui m’empêche de reprendre le chemin des montagnes me fait me pencher sur un petit livre qui a bien sûr déjà fait l’objet de nombreux commentaires.
Mais les sujets inépuisables qu’il aborde laissent la place à bien des réflexions.

Il s’agit de l’entretien d’Alain Badiou et de Marcel Gauchet, intitulé « Que faire ? Dialogue sur le communisme le capitalisme et l’avenir de la démocratie», Philosophie éditions, Paris 2014.

Les thèmes développés par l’ouvrage me paraissent au cœur de l’alternative politique à laquelle nous sommes confrontés, mais aussi de problématiques philosophiques plus larges.

Je ne ferai qu’évoquer pour commencer la polémique suscitée une nouvelle fois par l’attachement apparemment incurable de Badiou au maoïsme et à la « révolution culturelle », tellement celui-ci paraît surréaliste :

http://www.liberation.fr/chroniques/2014/10/10/badiou-hibernatus-philosophe_1119115
http://www.liberation.fr/culture/2014/10/26/l-antique-badiou-repond-au-fringant-joffrin_1129969

Et je me rangerai sur ce point à l’opinion de Lucien Bianco, pour lequel :
« Un Alain Badiou n’est possible qu’en France »

http://www.marianne.net/Un-Alain-Badiou-n-est-possible-qu-en-France_a243272.html

Je m’étonne simplement de l’audience d’un « intellectuel » capable d’un « coup de pied de l’âne » tel que celui qui met en cause, après son décès, la compétence et la rigueur enfin reconnues des travaux de Simon Leys :

« Les études sérieuses de la Révolution culturelle, c’est-à-dire celles qui ne sont pas des libelles propagandistes (libelles dont le prototype presque définitif a été le fameux « les Habits Neufs du président Mao », brillante improvisation idéologique de Simon Leys dépourvue de tout rapport au réel politique)… (A. Badiou, art. cité, Libération du 26/10/2014).

Cela doit être en effet une constante de cet « esprit français » déjà remarquable chez un Sartre qui, 25 ans après la publication de « Vers l’autre flamme » de Panaït Istrati était capable de prétendre que « La liberté de critique est totale en Urss ». « Passer de l’errare  au perseverare  semble être une tradition bien française », me dit Stultitia… »

Près de 50 ans après le début de la « révolution culturelle », il est bien dommage que l’immense Simon Leys ne soit plus là pour remettre à sa juste place Mr. Badiou, comme il l’avait fait en son temps avec la pitoyable Maria Antonietta Macciocchi :

http://www.lepoint.fr/video/video-pierre-ryckmans-dit-simon-leys-est-mort-11-08-2014-1852974_738.php

http://www.franceculture.fr/emission-grande-traversee-l-ombre-de-mao-archives-hommage-a-simon-leys-2013-08-30

Je me limiterai donc à la seule mention de Badiou que je connaisse dans les écrits de Simon Leys :

« Coïncidence : comme j’achevais la lecture du livre de Deron [Francis Deron, Le Procès des Khmers rouges. Trente ans d’enquête sur le génocide cambodgien, Gallimard, Paris 2009], je reçus une lettre d’un vieil ami parisien – fidèle correspondant qui me tient de temps à autre au courant de l’actualité intellectuelle et littéraire de la capitale. Commentant la remise à la mode d’un certain maoïsme mondain (voir par exemple la réédi¬tion posthume des Carnets de Barthes), il écrivait : « Je ne parviens pas à me départir d’un certain effroi en constatant comment le mensonge criminel sur le maoïsme perdure en toute impunité et surtout se régénère sans cesse […]. Voyez par exemple l’engouement actuel dont bénéficie en France le philosophe « radical » Alain Badiou, qui se flatte d’être un défenseur émérite de la « Révolution culturelle » ». Badiou écrit notamment : « S’agissant de figures comme Robespierre, Saint-Just, Babeuf, Blanqui, Bakounine, Marx, Engels, Lénine, Trotski, Rosa Luxemburg, Staline, Mao Tsé-toung, Chou En-lai, Tito, Enver Hoxha, Guevara et quelques autres, il est capital de ne rien céder au contexte de criminalisation et d’anecdotes ébouriffantes dans lesquelles depuis toujours la réaction tente de les enclore et de les annuler. »
J’ai sans doute tort de reproduire ici une citation de ce Badiou – que je ne connais d’ailleurs pas (et je n’oublie pas le vieux proverbe chinois : « Ne prenez jamais la bêtise trop au sérieux »). Mais, n’empêche, je suis choqué : quelle injustice ! Le nom de Pol Pot a été omis du petit panthéon badiolien – et il aurait pourtant tellement mérité d’y figurer, surtout en ce moment. Les « anecdotes ébouriffantes » rapportées par le livre de Deron et « le contexte de criminalisation » créé par le procès de Phnom Penh risqueraient justement d’« annuler » sa glorieuse mémoire. ». Simon Leys, Le génocide cambodgien, article paru dans Commentaire, n° 127, Automne 2009, repris dans Le studio de l’inutilité, Champs Flammarion, Paris 2014, p. 233-234.

Stultitia me rappelle encore l’exergue des « Habits neufs du président Mao » (Champ libre, Paris, 1971), tiré du conte d’Andersen, et qui pourrait tout aussi bien s’appliquer à notre professeur :

« — Mais papa, l’Empereur est tout nu ! s’écria l’enfant ».

Auquel elle rajoute le début de l’intervention du sinologue lors de la fameuse émission « Apostrophes » mentionnée plus haut :

« Que les idiots disent des idioties, c’est comme les pommiers produisent des pommes, c’est dans la nature, c’est normal. Le problème c’est qu’il y ait des lecteurs pour les prendre au sérieux. Et là évidemment se trouve le problème qui mériterait d’être analysé ».

Question à laquelle nous n’avons certes pas fini d’être confrontés, semble-t-il…

Mais j’ajouterai que c’est dommage.

Car de telles « idioties » tendent à jeter le discrédit sur des positions pertinentes développées par ailleurs par Alain Badiou, mais qui souffrent d’un tel voisinage idéologique.

En particulier dans le chapitre 7 (« Déconstruction du capitalisme »), où la critique porte sur « le capital qui régit idéologiquement et politiquement la démocratie parlementaire » (p. 116), ou sur les formes étatisées de la propriété collective, plaie des systèmes communistes du siècle passé, qui pourraient, dans le cadre de nouveaux modèles, laisser place à des « tentatives » qui « doivent rester multiformes », « un peu à la manière de ce qu’on fait les ouvriers des usines Lip dans les années 1970, qui ont frayé des voies originales d’autogestion » (p. 128-129).

Car en soi, revivifier « l’hypothèse » communiste (ou l’utopie, au sens positif et exploratoire du terme) ne manque pas en effet de légitimité, et n’a aucune raison d’être exclu a priori, au moins en tant qu’hypothèse de travail et objet de réflexion ou d’expérimentation. Marcel Gauchet lui-même reconnaît que les droits ouverts par la propriété privée doivent faire l’objet de limites, et que celle-ci, en ce qui concerne du moins les moyens de production, n’a aucune raison d’être considérée comme un dogme incontestable :

« La véritable question est celle des droits qu’ouvre la propriété privée d’un bien ou d’un capital. Aujourd’hui, je vous rejoins tout à fait sur ce point, on hypostasie ce principe, on lui accorde un blanc-seing. En conséquence de quoi, en détenant seulement quinze pour cent du capital d’une entreprise, on peut imposer un plan social et laisser des centaines, voire des milliers d’employés sur le carreau. Comment souscrire à cette forme de barbarie sociale qui s’autorise de l’idéologie néolibérale la plus perverse ? Je ne le peux pour ma part. Rien n’oblige à ce que les droits ouverts par la propriété privée permettent de telles pratiques. Nous pouvons envisager une réforme structurelle du cadre juridique qui l’enserre, dans un sens beaucoup plus respectueux des individus et de l’intérêt collectif » (p. 129).

Il est donc d’autant plus dommage de la part d’Alain Badiou, alors même qu’il prétend à une approche renouvelée, de discréditer cette voie par une allégeance maintenue aux pires modèles archaïques et criminels (maoïsme, « révolution culturelle », etc.).

Quelle crédibilité conférer alors à un tel désir de « renouvellement », et comment ne pas se méfier d’une analyse qui n’éprouve aucunement le besoin de se distancier des modèles en question, les laissant ainsi demeurer dans l’horizon des futurs possibles du communisme pour lequel elle milite ?
En dépit de certaines propositions pertinentes, monsieur Badiou est donc loin de nous rassurer sur ce point…

D’une façon plus fondamentale, l’opposition entre les deux interlocuteurs se concentre essentiellement, on le sait, sur le statut de la démocratie.

Pour Marcel Gauchet,

« la démocratie ne saurait se définir par l’autorité du capital. (…) La démocratie peut certes se rapprocher d’une telle physionomie d’ensemble (où elle semble être l’esclave du capitalisme), et actuellement, il est indéniable que nos dirigeants se mettent à genoux devant le système néolibéral et entérinent les dérives qu’il suscite (…) il existe une indépendance de principe de la démocratie, du mode d’organisation de la vie politique qu’elle représente, qui la rend à même de reprendre le dessus sur le capital » (p.80).

Après les échecs et les crises, il reste donc possible pour lui d’envisager « un troisième âge du réformisme démocratique » (p. 80).

Cet « optimisme démocratique » est combattu à la racine par Alain Badiou, pour lequel la démocratie est irrémédiablement aliénée par ce qu’il nomme « le grand Autre » que constitue le Capital, allusion au modèle de Marcel Gauchet du « désenchantement du monde » et de la « sortie de la religion », pour lequel le « Grand Autre » désigne une transcendance divine aliénante dont l’avènement de la démocratie signerait la fin en instaurant une logique de l’autonomie.

Alain Badiou : « Il faut se demander s’il n’y a pas également un grand Autre – autre que le grand Autre divin – qui se dissimule dans la démocratie représentative. Je soutiens que ce grand Autre, c’est le capital. Le capital est le grand Autre de la démocratie, soumise à sa domination et la perpétuant. Il est donc impossible d’arracher de manière définitive la société démocratique telle que nous la connaissons de la matrice capitaliste. Mais j’ajoute immédiatement que cela vaut de tout temps et en tout lieu. La démocratie est toujours liée et inféodée au capital » (p.79).

Position somme toute conforme à l’orthodoxie marxiste.

Sans être dupe des faiblesses de la démocratie, je dois reconnaître que, pour ma part, je me sens plus proche de la position de Marcel Gauchet, celle d’un réformisme radical qui conserve le cadre démocratique tout en essayant de le corriger, que de l’anti-démocratisme d’Alain Badiou.

Est-ce d’ailleurs vraiment un hasard s’il se conjugue, chez lui, avec les nostalgies maoïstes évoquées plus haut ?

« Democracy is the worst form of Government except all those other forms that have been tried from time to time », disait Churchill.
« La démocratie est le pire système de gouvernement, à l’exception de tous les autres qui ont pu être expérimentés ».

En dépit de critiques pertinentes et de propositions sensées, les références auxquelles Mr. Badiou demeure attaché ne parviennent pas à me convaincre d’abandonner ce « pire système de gouvernement », qui, conformément à la « stratégie du maximin » affectionnée par Machiavel, se révèle donc être, en tant que « moins pire », le plus rationnel en situation d’incertitude.

Mais il est un autre point de la philosophie d’Alain Badiou qu’il est dommage de voir discréditer par ses jugements indéfendables concernant le maoïsme et la « révolution culturelle ».

C’est son approche de la question du sujet, dans sa dimension individuelle et collective, approche qui manifeste d’ailleurs, en dépit de nuances, un accord d’ensemble avec celle de Marcel Gauchet :

« Je suis absolument d’accord avec vous », déclare Alain Badiou (p. 147) lorsque Marcel Gauchet énonce sa thèse de la « double subjectivisation » :

« Il faut à mon sens parler d’une double subjectivation. La politique est le domaine de l’expérience humaine où s’articulent une subjectivation individuelle et une subjectivation collective. Devenir sujet pour un individu passe par la déprise de soi-même, qui permet de prendre en charge les règles constitutives du contrat social ou de la forma¬tion d’une volonté générale. Le sujet politique advient à lui-même en se faisant partie prenante de ce processus. Mais il y a aussi un sujet collectif qui émerge de l’intégration des volontés individuelles. Ce sujet collectif n’est pas une hypostase distincte de ses composantes, il peut être contesté, dissipé par les personnes mêmes qui l’ont formé, selon des mécanismes sur lesquels on s’est entendu au préalable. Mais sa figure est ce qui donne sens, en ultime ressort, à la perspective du gouvernement de soi-même. La subjectivation politique, la politique tout court, dans le cadre démocratique, n’est rien d’autre que cette dyna¬mique qui fait communiquer l’individuel et le collectif, où les deux sphères s’articulent et se compénètrent » (p. 146-147).

Nous sommes là bien loin des thèses de la « disparition du sujet » et de leurs implications graves en ce qui concerne la possibilité même de l’éthique et du politique, que ces thèses soient d’origine nietzschéenne, foucaldienne ou heideggérienne.

Je les avais évoquées il y a quelques temps en m’étonnant de leur « nouvelle jeunesse » :

http://desideriusminimus.blog.lemonde.fr/2014/03/07/a-propos-de-nietzsche-michel-onfray-judith-butler-et-dune-certaine-ringardise-anti-humaniste-qui-soffre-une-nouvelle-jeunesse-2/

Sur ce point, Alain Badiou se montre particulièrement clair :

« C’est avec cette vision des choses que je m’inscris en porte-à-faux. C’est contre elle que je me débats depuis le début. Aussi bien sur le plan purement philosophique que dans la dimension de la pratique, j’efforce de maintenir ces deux catégories de politique et de sujet. Plus encore, il existe à mon sens une connexion intime entre les deux. Je constate que des intellectuels qui ont longtemps été pour moi des camarades et des amis – je pense notamment à Sylvain Lazarus – étaient depuis toujours très réticents en ce qui concerne la notion de sujet, sans que je voie là autre chose qu’une distance purement philosophique. Mais, finalement, ils en sont venus à rejeter le concept même de « politique », et à tenir des propos à la mode sur « la fin de la politique », propos que tenaient, dès les années 1980, des philosophes de filiation heideggérienne, comme d’autres amis, Philippe Lacoue-Labarthe ou Jean-Luc Nancy. Or cette filiation tenait depuis toujours la notion de « sujet » pour métaphysique et obsolète. Oui, au niveau proprement philosophique, les concepts de sujet et de politique sont étroitement liés. Si vous niez la pertinence de l’un, vous finissez par nier la pertinence de l’autre. Je devais donc reconstruire la valeur des deux simultanément [Badiou fait ici bien sûr allusion en particulier à son ouvrage « Théorie du sujet », Seuil, Paris, 1982]. Avant d’y venir, peut-être serait-il utile, en guise de préalable, de définir brièvement ce que j’entends par « sujet ». Je distingue fermement cette notion de celle d’individu. Dans ma pensée est sujet celui qui décide de se montrer fidèle à un événement qui déchire la trame de son existence purement individuelle et atone. L’événement est toujours imprévisible, il fend et bouleverse l’ordre stagnant du monde en ouvrant de nouvelles possibilités de vie, de pensée et d’action. Une révolution en politique, une rencontre amoureuse, une innovation artistique, une découverte scientifique d’ampleur: ce sont là des événements. Ils font surgir quelque chose de profondément inédit, ils donnent lieu à une vérité jusqu’alors insoupçonnée – toute vérité est nécessairement liée, et postérieure, à la survenance événementielle. Le sujet est celui qui ne demeure pas passif devant l’événement; il se l’approprie, il s’engage résolument dans l’aventure qui se voit frayée. Le sujet désigne cette capacité d’intervention à l’égard d’un événement et cette volonté de s’incorporer à une vérité, dans un procès durable qui donne à la vie son orientation véritable. Il existe selon moi quatre grands domaines où des vérités se manifestent : la politique, l’amour, l’art et la science. La politique est donc l’un de ces lieux où un sujet peut advenir (…).
La politique est la dimension de la vie où un sujet peut produire un rapport universalisable aux autres et naître à lui-même dans ce rapport. C’est l’instance où un sujet s’engage dans un procès qui l’ouvre à lui-même, mais qui ouvre aussi le collectif auquel il appartient à un universel. On quitte le domaine du repliement solipsiste, de la méditation de soi-même sur soi-même. On ne se cantonne plus à l’abstraction, dont les sciences naturelles offrent le modèle. La politique fait de nous, d’abord individus épars, des sujets qui s’embarquent dans un projet collectif capable de régler la vision commune de volontés fédérées.
Aussi bien sur la politique que sur le sujet, ma conception est en totale rupture avec celle qui prévaut aujourd’hui. Que nous dit-on à propos du sujet? Qu’il se confond avec ses intérêts immédiats, économiques ou personnels. Suivre cette pente, c’est dissoudre la notion de sujet dans la fausse évidence de l’individu, en même temps qu’on dissout la politique authentique dans « les eaux glacées » du capitalisme. Certains penseurs américains actuels poussent très loin cette logique. Ils se prêtent à une radicalisation quasiment ontologique du libéralisme lui-même : pour expliquer toute chose, et pas seulement le fonctionnement des économies, il faudrait selon eux partir de l’idée d’atomes individuels régis par leurs intérêts exclusifs. Pour s’opposer à cette doctrine à tous égards intolérable, il s’agit de réorienter la théorie même du sujet : celui-ci nomme alors la disposition, la capacité à envisager le destin du collectif sous l’angle de son intérêt propre, mais pas exclusivement. C’est ce « pas exclusivement » qui constitue selon moi le foyer, le point nodal de la politique. C’est ce « pas exclusivement » qui fait signe vers cette dimension de l’universalisable, vers cette exception d’une vérité qui arrache et dépose le régime du pur individualisme » (p. 141-143).

Ce plaidoyer pour le sujet rencontre encore, me semble-t-il, au-delà de divergences ici de détail, la distinction opérée par Marcel Gauchet entre « individu, personne et sujet » :

« Le concept de sujet, également central dans ma propre entreprise, est d’une difficulté redoutable. On ne saurait en gommer la complexité. Il faut pourtant essayer d’en parler simplement. Pour en saisir les enjeux, il faut commencer par le dégager de son acception triviale, acception qui s’est imposée dans le langage philosophique courant. Le sujet, c’est la subjectivité, c’est-à-dire l’intériorité. Bref, le sujet, c’est moi. Sous cet angle, la notion n’a aucun intérêt. Et puis il y a une seconde acception, qui est historique, celle-là, dans la ligne de ce que la philosophie a essayé de cerner, depuis l’idéalisme allemand, comme spécificité de l’âge moderne. Le sujet, c’est le nom de certaines expériences ou de certains états de l’humanité rendus possibles par la modernité.
Pour y voir plus clair, il convient de distinguer l’individu, la personne et le sujet. L’humanité, comme les autres espèces animales, est composée d’individus au sens biologique du terme. Ces individualités biologiques ont la particularité d’être dotées de présence à soi et de réflexivité ; elles ont le sens de leur identité dans le cadre de collectifs également identifiés. C’est ce qui en fait des personnes qui se reconnaissent les unes les autres en tant que telles. Mais, en outre, au cours de la modernité et à la faveur de ce que j’ai appelé la sortie de la religion, ces personnes se sont transformées de l’intérieur pour devenir des sujets. Dès lors que l’humanité ne se conçoit plus en fonction d’un Autre qui lui confère la clé de son identité, mais qu’elle se rapporte à elle-même sous le principe de l’autonomie, elle entre dans l’âge de la subjectivité. La sortie de la religion revient à écarter l’altérité de la définition de soi, à trouver en soi ses propres raisons. L’humanité était assujettie a plus haut que soi, elle est devenue sujet d’elle-même. Encore faut-il bien préciser les voies de cette transformation de l’idée et de la pratique de soi » (p. 144-145).

Ces thèses de Marcel Gauchet, bien connues depuis « Le désenchantement du Monde » (Gallimard, Paris, 1985), quoi qu’éclairantes et devenues classiques, me paraissent souffrir toutefois d’une approche en partie réductrice.

Certes, Marcel Gauchet a toujours insisté sur le fait que la « sortie de la religion » ne signifie en rien la fin du religieux en tant que tel, qui n’a aucune raison de « cesser de parler aux individus » (cf. en particulier « Le religieux après la religion », dans : « Le Désenchantement…., op. cit. p. 393ss dans l’édition Folio).

On sait même que, pour l’auteur, le « religieux » judéo-chrétien, en tant que « religion de la sortie de la religion », a contribué de façon décisive au « désenchantement » (cf. dans: op. cit. Deuxième partie, « Apogée et mort de Dieu », « Le christianisme et le développement occidental », « La religion de la sortie de la religion » p. 195ss).

En cela, l’auteur retrouve des thèmes évoqués depuis bien longtemps par des auteurs juifs, chrétiens ou musulmans, en particulier celui de la lutte contre l’idolâtrie et la sacralité desreligions païennes :

« Pour le judaïsme, le but de l’éducation consiste à instituer un rapport entre l’homme et la sainteté de Dieu et à maintenir l’homme dans ce rapport. Mais tout son effort — de la Bible à la clôture du Talmud au vie siècle, et à travers la plupart de ses commentateurs de la grande époque de la science rabbinique — consiste à comprendre cette sainteté de Dieu dans un sens qui tranche sur la signification numineuse* de ce terme, telle qu’elle apparaît dans les religions primitives où les modernes ont souvent voulu voir la source de toute religion. Pour ces penseurs, la possession de l’homme par Dieu, l’enthousiasme, serait la conséquence de la sainteté ou du caractère sacré de Dieu, l’alpha et l’oméga de la vie spirituelle. Le judaïsme a désensorcelé le monde, a tranché sur cette prétendue évolution des religions à partir de l’enthousiasme et du sacré. Le judaïsme demeure étranger à tout retour offensif de ces formes d’élévation humaine. Il les dénonce comme l’essence de l’idolâtrie.
Le numineux* ou le sacré enveloppe et transporte l’homme au-delà de ses pouvoirs et de ses vouloirs. Mais une vraie liberté s’offense de ces surplus incontrôlables. Le numineux* annule les rapports entre les personnes en faisant participer les êtres, fût-ce dans l’extase, à un drame dont ces êtres n’ont pas voulu, à un ordre où ils s’abîment. Cette puissance, en quelque façon, sacramentelle du divin apparaît (…) comme blessant la liberté humaine, et comme contraire à l’éducation de l’homme, laquelle demeure action sur un être libre. Non pas que la liberté soit un but en soi. Mais elle demeure la condition de toute valeur que l’homme puisse atteindre. Le sacré qui m’enveloppe et me transporte est violence. […]
Le monothéisme marque une rupture avec une certaine conception du sacré. Il n’unifie ni ne hiérarchise ces dieux numineux et nombreux ; il les nie. À l’égard du divin qu’ils incarnent, il n’est qu’athéisme ».
E. Lévinas, Difficile Liberté, Paris, Albin-Michel, 19762, Une religion d’adultes, pp. 29-30.

*[ Le numineux est, selon Rudolf Otto et Carl Gustav Jung, ce qui saisit l’individu, ce qui venant « d’ailleurs », lui donne le sentiment d’être dépendant à l’égard d’un « tout autre ». C’est « un sentiment de présence absolue, une présence divine. Il est à la fois mystère et terreur, c’est ce qu’Otto appelle le mysterium tremendum. » (Wikipedia)].

Ainsi, pour une tradition judéo-chrétienne extrêmement documentée, il n’y a pas lieu d’opposer « hétéronomie » [le fait de recevoir la loi d’un autre] et « autonomie » [le fait de se donner à soi-même sa propre loi]. Comme le répète toute la tradition biblique, le don de la Loi qui vient de l’Autre est don de la liberté. La liberté n’existe que par le don d’un être libre qui communique à l’être qu’il crée sa propre capacité de liberté.

Pour le judéo-christianisme, il n’y a donc aucune raison, pour devenir autonome, d’« écarter l’altérité de la définition de soi » comme le dit Marcel Gauchet, puisque dans cette perspective c’est l’Autre qui, lui-même, pose l’être humain dans sa capacité d’autonomie, capacité qui ne pourrait exister sans un tel acte créateur.

À condition bien sûr de concevoir cet Autre non plus sur le modèle d’un Autre aliénant ou « obsédant », comme le font Feuerbach ou Sartre, mais bien comme celui qui crée en laissant à la créature cet « intervalle de discrétion », dont parle encore Emmanuel Lévinas dans Totalité et Infini, (ed. Biblio Essais, p. 51), expression qui elle-même s’enracine dans la belle thématique kabbaliste du צמצום (Tsimtsum), terme par lequel le judaïsme exprime ce mouvement de « contraction », de « retrait » du Créateur qui désire laisser à sa créature l’espace de la liberté dont il l’a rendu capable.

Certes, une telle perspective dépasse le champ d’un discours purement philosophique. Nous entrons là dans un modèle métaphysique, voire théologique qui ne peut relever que du choix d’une croyance ou d’une foi.

Mais, comme je l’ai montré à de multiples reprises, il importe que tout discours philosophique soit conscient des hypothèses qu’il met en œuvre, afin de ne pas courir le risque de prendre pour des « axiomes », « des vérités d’évidence » ce qui relève en fait de « postulats », prémisses dont la raison ne peut se passer pour construire ses modèles d’interprétation, mais qui reposent toutes, quelles qu’elles soient, sur la croyance, sur le choix d’un « engagement ontologique », qu’il soit agnostique, athée ou « religieux ».

Or, sur ce point, il semble que Marcel Gauchet s’arrête, malgré bien sûr des nuances qui seraient à préciser, à une vision proche de celle que nous donne Feuerbach de « L’essence du christianisme », celle d’un homme qui « s’aliène », qui se déprend de sa propre essence pour la projeter en un Dieu qui n’est jamais que sa propre création, l’image, l’hypostase de lui-même. Aliénation qui doit cesser avec l’âge adulte de l’individu et de l’humanité, lorsque l’homme est capable de ramener enfin en lui-même cet être qui n’appartient qu’à lui, accédant ainsi à l’autonomie.

« Ce qui est Dieu pour l’homme, c’est son esprit et son âme, et ce qu’est l’esprit de l’homme, son âme et son cœur, c’est son Dieu : Dieu est l’intérieur de l’homme révélé, le soi de l’homme exprimé ; la religion est le dévoilement solennel des trésors cachés de l’homme (…) L’homme projette d’abord son essence hors de lui, avant de la retrouver en lui-même ». L Feuerbach, L’essence du Christianisme [1841], Manifestes philosophiques [1839-1845], textes choisis et traduits par Louis Althusser, PUF, Paris, 1973, p. 71.

Ce schéma de Feuerbach, fort classique voire scolaire, semble être à la base de la dynamique du « désenchantement » telle que nous la présente Gauchet : après la phase immature de « l’hétéronomie », correspondant à l’aliénation de l’homme à un « grand Autre », advient la phase de « l’autonomie » que suscite le processus historique de « désaliénation », de « désenchantement ».

Et même si le judéo-christianisme participe donc pour lui à ce processus, Marcel Gauchet ne semble parvenir à sortir de la perspective de Feuerbach (reprise pour l’essentiel par Marx, Sartre et l’essentiel de l’athéisme contemporain) : celle d’une opposition de termes, dont l’un ne peut être que par l’exclusion de l’autre. L’essence de Dieu ne pouvant qu’exclure l’existence de l’homme, l’existence de l’homme ne pouvant qu’exclure l’existence de Dieu, même si, donc, une certaine évolution du « religieux » a pu contribuer à la prise de conscience de cette vérité fondamentale, et que rien n’empêche de le conserver sous la forme d’un accessoire privatisé, dont la fonction est désormais achevée en ce qui concerne l’interprétation de l’être de l’homme.

Mais – peut-on demander à Marcel Gauchet – de quel droit faudrait-il donc que la thèse de Feuerbach, ou du moins une perspective proche, demeure l’horizon ultime et incontestable de compréhension du phénomène religieux ? N’est-ce pas transformer ce qui n’est qu’hypothèse métaphysique, postulat, en vérité consacrée ?

Or, cette transformation abusive ferme l’espace à d’autres modèles ni plus ni moins légitimes.

Parmi ceux-ci, ne serait-il pas possible d’envisager l’hypothèse judéo-chrétienne de la façon dont elle-même se comprend, c’est-à-dire en privilégiant la notion d’Alliance libératrice (ברית , berith), plutôt qu’en la dissolvant a priori dans celle d’une « opposition dialectique » entre aliénation et désaliénation, qui ne correspond à son « essence » que dans la vision qu’on peut estimer très réductrice de Feuerbach et de ceux qui s’en inspirent ?

(On peut lire à ce sujet le livre fort suggestif de Shmuel Trigano, Philosophie de la Loi, Cerf, Paris 1991, en particulier le Livre I, qui traite de « L’alliance-monde » et du « Milieu de la liberté »).

Cette remise à leur juste place des poncifs feuerbachiens permettrait alors de s’interroger sur la pertinence éventuelle de ce qui, pour E. Lévinas, constitue le b. a. ba de la tradition biblique :

« Comme les juifs, les chrétiens et les musulmans savent que si les êtres de ce monde ont la condition de résultats, l’homme cesse son existence de simple résultat et reçoit, selon le mot de Thomas d’Aquin, « une dignité de cause », dans la mesure où il subit l’action de la cause, extérieure par excellence, de la cause divine. Nous soutenons tous en effet que l’autonomie humaine repose sur une suprême hétéronomie et que la force qui produit de si merveilleux effets, la force qui institue la force, la force civilisatrice, s’appelle Dieu ». E. Lévinas, Difficile Liberté, op. cit. p. 25.

B.a. ba qui a été décliné de diverses façons au cours de la tradition juive, chrétienne et musulmane, et dont je ne citerai que quelques moments, tellement ils sont nombreux, que j’emprunte à la remarquable postface qu’Olivier Boulnois a consacrée aux œuvres de Pic de la Mirandole, et à leur arrière fond chez les Pères de l’Église (« Humanisme et dignité de l’homme », dans : Jean Pic de la Mirandole, Œuvres Philosophiques, PUF, Paris 1993).

« Le lien entre (…) dignité et liberté peut lui aussi se prévaloir d’une longue tradition dans la théologie patristique grecque : l’homme est l’image de Dieu parce que l’un et l’autre sont une liberté » (…) Dès Théophile d’Antioche, la liberté apparaît comme la clé de la destinée humaine (…). Pour Irénée de Lyon, et contrairement à ce qu’affirme la gnose, la perfection de l’homme n’est pas celle de sa nature spirituelle, mais celle à laquelle il parviendra librement (…) ‘’Le froment et la paille sont des êtres sans âme ni raison ; ce qu’ils sont, ils le sont de par leur nature même. L’homme, au contraire, est raisonnable, et par là semblable à Dieu ; créé libre et maître de ses actes, il est pour lui-même cause qu’il devient tantôt froment et tantôt paille’’ [Contre les Hérésies IV, 4,3](…) ‘L’homme est libre dans sa décision (liberae sententiae) depuis le commencement – car Dieu aussi est libre dans sa décision, lui à la ressemblance de qui l’homme a précisément été fait’’[Contre les Hérésies IV,37,4] » (O. Boulnois, op.cit. p. 319).

On pourrait bien sûr évoquer encore le célèbre : « La gloire de Dieu c’est l’homme vivant » (« Gloria enim Dei vivens homo », Contre les Hérésies, IV, 20:7, qu’on peut traduire aussi : « La gloire de Dieu, c’est l’homme debout »). Et bien sûr, entre bien d’autres sources, Grégoire de Nysse et Cyrille d’Alexandrie :

« Grégoire de Nysse est sans doute l’auteur qui développe le plus souvent cet aspect de l’anthropologie. L’âme a été créée pour dominer le monde, elle a reçu un honneur divin qui l’égale à Dieu, le plus beau et le plus précieux des dons qui constituent l’homme à l’image de Dieu et lui font transcender le monde : la faveur d’être indépendante et libre. Sa dignité royale, qui l’élève au-dessus de toutes les conditions particulières, l’âme la manifeste par son autonomie, son indépendance, par le fait qu’elle est maîtresse de son propre vouloir. Le premier bien est la liberté, qui consiste ‘’à être libre de tout déterminisme, à n’être soumis à aucun pouvoir physique, mais à avoir, dans ses décisions, une volonté indépendante, libre de ses choix’’ [De la création de l’homme, PG,44, 134BD]» (O. Boulnois, op. cit. p. 321)

« Cyrille d’Alexandrie souligne également : ‘’L’homme créé dans les débuts s’était vu confier les rênes de ses propres vouloirs et disposait de l’inclination vers ce qu’il pouvait choisir. Libre en effet est la divinité d’après laquelle il avait reçu sa forme.’’ [Glaphyres sur la Genèse, 4 (PG, 69, 24)] (O. Boulnois, op.cit. p.322).

C’est cette tradition solidement ancrée dans le judéo-christianisme, et que je n’ai fait qu’esquisser ici, qui constitue donc le terreau dans lequel va s’enraciner l’affirmation de l’autonomie de l’homme, chez les humanistes de la Renaissance et Pic de la Mirandole en particulier :

« On voit ainsi dans quelle immense lignée Pic s’insère. L’homme est libre parce qu’il est l’image de Dieu, et que Dieu n’est contraint à rien lorsqu’il crée. Autrement dit, c’est parce que Dieu est libre que l’homme, son image, est libre, et non l’inverse. La liberté n’est pas quelque chose qui se surajouterait à l’image de Dieu et qui risquerait de la troubler (ce qui serait le cas si on plaçait la source de la ressemblance entre Dieu et l’homme dans l’intellectualité). Elle est l’image de Dieu elle-même, ce par quoi l’homme autonome se rapproche le plus du Dieu créateur » (O. Boulnois, op.cit. p.323).

C’est bien tout cela qui prépare en effet les magnifiques textes du « De dignitate hominis » « Sur la dignité de l’homme », dont on connaît la postérité dans l’histoire de la pensée et des institutions :

« Je ne t’ai donné ni place déterminée, ni visage propre, ni don parti¬culier, ô Adam, afin que ta place, ton visage et tes dons, tu les veuilles, les conquières et les possèdes par toi-même. La nature enferme d’autres espèces en des lois par moi établies. Mais toi, que ne limite aucune borne, par ton propre arbitre, entre les mains duquel je t’ai placé, tu te définis toi-même. Je t’ai mis au milieu du monde, afin que tu puisses mieux contempler autour de toi ce que le monde contient. Je ne t’ai fait ni céleste ni terrestre, ni mortel ni immortel, afin que, souverain de toi-même, tu achèves ta propre forme librement, à la façon d’un peintre ou d’un sculpteur. Tu pourras dégénérer en formes inférieures, comme celles des bêtes, ou, régénéré, atteindre les formes supérieures qui sont divines ». J. Pic de la Mirandole, De dignitate hominis, dans: Oeuvres philosophiques, PUF 2001, p. 67.

Citons encore le commentaire qu’en donne O. Boulnois, qui le replace dans une problématique de philosophe contemporaine :

« Selon Sartre, L’existentialisme est un humanisme, Nagel, 1970, « il n’y a pas de nature humaine, puisqu’il n’y a pas de Dieu pour la concevoir » et par conséquent « l’homme n’est rien d’autre que ce qu’il se fait » (p. 22). Pic pose déjà cette conclusion (cf. Discours sur la dignité de l’homme, p. 11) sans en admettre la prémisse : la liberté n’exclut pas que l’on ait une essence ou une nature; non seulement elle n’est pas contradictoire avec l’existence de Dieu, mais elle en est l’image » (O. Boulnois, op.cit. p.294. note 4).

A la lumière de cette articulation originale opérée par la tradition judéo-chrétienne, il deviendrait alors possible de penser une autonomie qui n’est pas abolie, mais au contraire instituée par une hétéronomie créatrice qui la précède en la posant dans son être propre.

Il serait évidemment nécessaire de montrer combien une telle articulation féconde entre hétéronomie et autonomie, tout en cheminant tout au long de l’histoire, a pu être aussi oubliée et pervertie, en particulier par la tentation permanente de ce « grand Autre » aliénant dont elle est pourtant l’antithèse, et dont la fascination reste si forte dans le domaine du politique comme au cœur des religions.

En cela, l’approche de Marcel Gauchet demeure précieuse. En dépit de son caractère abusivement réducteur, car, encore une fois, rien n’empêche de penser de façon plus fine le rapport de l’hétéronomie et de l’autonomie.

Cornélius Castoriadis par exemple nous rappelle avec pertinence que :

« Le sujet (…) n’est donc pas le moment abstrait de la subjectivité philosophique, il est le sujet effectif pénétré de part en part par le monde et par les autres. Le Je de l’autonomie n’est pas Soi absolu, monade qui nettoie et polit sa surface extéro-interne pour en éliminer les impuretés apportées par le contact d’autrui; il est l’instance active et lucide qui réorganise constamment les contenus en s’aidant de ces mêmes contenus, qui produit avec un matériel et en fonction de besoins et d’idées eux-mêmes mixtes de ce qu’elle a trouvé déjà là et de ce qu’elle a produit elle-même.
Il ne peut donc s’agir, sous ce rapport non plus, d’élimination totale du discours de l’autre – non seulement parce que c’est une tâche interminable, mais parce que l’autre est chaque fois présent dans l’activité qui I’« élimine ». Et c’est pourquoi il ne peut non plus exister de « vérité propre » du sujet en un sens absolu. La vérité propre du sujet est toujours participation à une vérité qui le dépasse, qui s’enracine et l’enracine finalement dans la société et dans l’histoire, lors même que le sujet réalise son autonomie » (L’institution imaginaire de la société, Seuil, 1975, Points Essais, p. 158).

Cette importance de ce que Castoriadis nomme le « social-historique », dans lequel sont dès-toujours insérés aussi bien les individus que les communautés empêchant de concevoir l’autonomie autrement que comme processus permanent de création de significations et d’un imaginaire renouvelés, sur fond d’une hétéronomie tout aussi irréductible qu’insondable.

Mais, et ici la question s’adresse aussi bien à Castoriadis qu’à Gauchet comme à toute autre théorie revendiquant une telle institution de significations dans laquelle l’autonomie occupe une place centrale, qu’en est-il dans ce processus du statut de la norme ?

En d’autres termes, comment comprendre tout simplement qu’il y ait un désir d’autonomie, ou du moins d’autonomisation, plutôt que rien, et comment comprendre que ce désir ne « parte pas dans tous les sens » de façon purement chaotique ou arbitraire mais s’oriente en fonction de « valeurs » qui, pour nos deux philosophes, ont à voir, on le sait, avec la solidarité, la justice, l’équité ?

Pour Pic de la Mirandole et la tradition dont nous l’avons vu redevable, cette exigence d’autonomie n’a rien d’arbitraire, car elle exprime « la clé de la destinée de l’homme » par le don d’un Créateur libre et juste, qui instaure en sa créature ce désir de liberté et de justice qui la constitue, l’anime et la norme.

Mais peut-on concevoir sans absurdité un tel désir, une telle norme, sur un fond de néant ou d’informe, tels que nous le proposent ceux qui, ayant « désenchanté le monde », laissent désormais l’homme dans une solitude « ontologique », sans cette altérité qui, seule, pourrait lui conférer la « dignité de cause » dont nous parle Lévinas à la suite de Thomas d’Aquin ?

« Ex nihilo, nihil fit », « Du rien, rien ne peut sortir » pourrait-on traduire cette maxime. Ni désir d’autonomie, ni désir de justice.

Les question posées par les grandes religions ne relèvent donc pas de consolations puériles pour arriérés mentaux, mais s’inscrivent dans l’exigence de cette cohérence fondamentale qui caractérise tout « récit des origines ».

Jacques Berque nous le rappelle en réfléchissant au statut de la norme dans le Coran :

« Qu’est-ce qu’une norme ? Une règle, un principe, un critère, auxquels se réfère implicitement ou expressément la conduite de la personne ou du groupe, ou la décision du juge. Avant d’entrer dans des aspects plutôt techniques (…), je vais me référer aux horizons philosophiques du débat. Selon David Hume (1711-1776), il n’y a pas de devoir-être qui puisse se fonder sur un il est. Tous les ouvrages de philosophie morale ou juridique discutent cette formule agressive. Que voulait-elle dire au juste ? Que l’obligation ne peut jamais se fonder sur le seul constat objectif d’une réalité. C’était là ruiner à l’avance toutes les morales positivistes, toutes les morales sociologiques sur lesquelles pourtant, au siècle suivant celui de Hume, on fonderait tant d’espoirs. Lui-même, d’une certaine façon, frayait le chemin à l’impératif catégorique de Kant, non sans lancer un pont inattendu, lorsqu’on songe à sa pensée vigoureusement sceptique, en direction des religions révélées. Pour ces dernières, en effet, la normativité se fonde avant tout sur les commandements de Dieu, sur un principe édicté. Autant dire sur une norme centrale, dont découleraient toutes les autres. « Centralité » et « déductivité » : c’est aussi ce à quoi pense, dans un contexte diamétralement opposé, ce grand philosophe du droit, tout proche de nous, Hans Kelsen (1880-1973) pour qui, dans un système juridique quelconque, tout se ramène par niveaux et par degrés à ce qu’il appelle lui aussi une norme centrale, une norme fondamentale : grund norm, disait-il dans ses travaux de jeunesse, qu’il écrivait en allemand avant d’émigrer aux États-Unis. Mais d’où tirer cette première assise ? Le débat reste ouvert de savoir quelle peut être l’origine de l’obligation dans les systèmes qui entendent se passer de révélation. Je dois dire que la recherche à ce sujet se montre assez pauvre dans l’école française » (Relire le Coran, Albin Michel, Paris 1993, p. 80-81).

À cette interrogation, le judéo-christianisme, tout comme l’islam, répondent, on le sait, en plaçant en Dieu la liberté et la justice, dont il communique le désir aux être créés « à son image ».

Car d’où viendrait donc que l’univers du « fait », privé par nature d’éthique et de droit se mette dans l’homme à produire une exigence d’éthique et de droit ?

À cette question soulevée par l’islamologue, le théologien du judaïsme donne une réponse similaire :

« L’affirmation de la liberté dans l’histoire et dans la nature, est celle d’un dépassement de ce qui est, par ce qui doit être. Les lois naturelles sont celles de la force, nous le savons à présent de manière certaine. Les lois de l’histoire sont également celles de la force et de l’intérêt. C’est parce que Pharaon est fort qu’il peut asservir les Hébreux. C’est parce qu’il a besoin de main d’œuvre exploitée et opprimée, pour l’équilibre de son économie, qu’il ne « connaît pas YHWH et qu’il ne veut pas laisser partir Israël ». Le principe de liberté n’est pas naturel, n’est pas de nature historique. Il n’est donc pas une loi, mais un ordre, un commandement, un devoir, une obéissance qui accomplit l’homme, la société et l’humanité tout entière. Nous dirons qu’il est transcendant, qu’il est révélé, qu’il est divin, qu’il est une Mitsvah (ordre divin). La liberté n’advient pas de l’histoire; elle ne surgit pas de la nature ni n’émerge de ce qui est. Elle survient de ce qui doit être, de l’extérieur de l’histoire et de la nature. Nous sommes donc fondés à dire, avec le discours biblique, que Pessah est non seulement le temps de la libération, mais aussi et surtout le signe de l’intervention divine dans l’histoire, l’affirmation de la Transcendance et la victoire sur la nature de l’être ».
A. Abécassis, Présentation de la Haggadah de Pâque, Berg International, Paris, 1982, p. 7-8.

« Dans une ‘’autonomie sans altérité’’, sans autre norme que la sienne, l’homme risque fort de ressembler à ce « self made man » que nous dessine Chaval », me dit Stultitia.

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Il semble bien, hélas, que ce soit déjà le cas…

À moins qu’il n’en revienne à quelque « loi de la Nature » à la mode, comme à celles de ce fameux « Cosmos », qui, entre autres réussites, faisaient des esclaves et des femmes des êtres inférieurs « par essence ».

Ou encore à cet « amor fati » [acceptation du destin] qui, avec Nietzsche, prône le modèle de  la « bête blonde germanique » comme expression d’une « Volonté de Puissance » inscrite dans l’ordre chaotique de la Vie.

http://desideriusminimus.blog.lemonde.fr/2014/01/03/eternite-de-lessence-du-corps-chez-spinoza-et-resurrection-et-derechef-de-nietzsche-et-de-ses-mythes-et-de-m-onfray-qui-gagnerait-a-lire-un-peu-mieux-ses-maitres-2/

Toutes expressions de ce « grand Autre » aliénant auquel l’avènement de l’idée d’autonomie nous avait permis d’échapper.

Encore faudrait-il que cette idée ne devienne pas à son tour aliénante, en nous enfermant dans une solitude inaccessible à l’espoir vivifiant de l’altérité.

Pour une spiritualité laïque. Une lecture d’Abd al Malik avec Paul Ricœur et quelques autres.

La notion de « spiritualité laïque » revient sur le devant de la scène avec le petit livre fort pertinent d’Abd al Malik, Place de la République (Indigène 2015), sous-titré « Pour une spiritualité laïque ».

[18/03: ajout du lien]

http://www.telerama.fr/livre/abd-al-malik-l-islam-est-meconnu-par-les-musulmans-eux-memes-et-par-les-autres,123130.php

J’avais eu l’occasion, il y a quelques temps, de réfléchir à ce thème à propos de la parution d’un ouvrage de Luc Ferry ainsi que de quelques interventions dans les médias qui l’avaient accompagné.

http://desideriusminimus.blog.lemonde.fr/2013/11/27/archi-archives-de-stultitia-2008-une-spiritualite-laique/

Je m’étonnais alors de la confusion qui régnait sur le sujet.

Pour Luc Ferry en effet, mais aussi d’une certaine manière pour André Comte Sponville ou Matthieu Ricard qui ont pu développer des idées proches quoique plus nuancées, il semblerait qu’il suffise de désolidariser le terme « spiritualité » de celui de « religion » (que ces auteurs semblent réserver aux traditionnelles « Religions du Livre ») pour assurer le caractère « laïque » de la dite « spiritualité ».

On trouve ainsi chez Luc Ferry, pour reprendre des citations que j’en faisais alors, l’affirmation que la « spiritualité » stoïcienne par exemple (d’autres préférant le spinozisme, le bouddhisme, etc.), « doctrine de l’harmonie avec l’ordre cosmique » qui nous enseigne « qu’on est soi-même un fragment d’éternité » serait en quelque sorte « neutre », moins religieuse ou métaphysique, et partant plus « laïque » que les représentations issues des « religions » juives, chrétiennes ou musulmanes.

Mais outre les questions de terminologie (cf. sur la question mon post ci-dessus : la distinction entre « religion » et « spiritualité » est loin de toujours aller de soi…), lorsqu’on choisit de qualifier une quelconque doctrine, qu’il s’agisse du stoïcisme, du bouddhisme ou de l’athéisme, de « spiritualité », sous prétexte qu’elle ne renverrait pas à la vision d’un Dieu « personnel » mais à celle d’un « ordre cosmique » comme le dit le stoïcien Chrysippe, d’une « Substance nécessaire » à la mode spinozienne théiste ou athée, d’un « Tao » ou d’un « Dharma », on ne s’exonère pas pour autant de systèmes, de visions du monde, d’interprétations globalisantes de notre condition humaine dont on ne voit pas en quoi ils seraient plus « laïques » que les « religions » traditionnelles auxquelles ils prétendraient se substituer.
(Rappel : j’avais aussi longuement parlé des ambiguïtés de l’interprétation athée du spinozisme dans un post précédent :
http://desideriusminimus.blog.lemonde.fr/2013/12/31/eternite-de-lessence-du-corps-chez-spinoza-et-resurrection-et-derechef-de-nietzsche-et-de-ses-mythes-et-de-m-onfray-qui-gagnerait-a-lire-un-peu-mieux-ses-maitres-1/ )

Dans tous les cas, nous restons dans le domaine de la croyance en des « modèles », des « récits fondateurs » qui ont chacun leur caractère métaphysique propre.

J’ai aussi montré à diverses occasions combien la croyance nietzschéenne ne peut bien évidemment échapper à ce statut de modèle métaphysique globalisant, certes bien peu conciliable en tant que tel avec la laïcité.

Prétendre alors que quelque « philosophie antique », ou que le spinozisme, le bouddhisme, le taoïsme, ou encore une philosophie athée se concilieraient mieux avec la laïcité que les religions « traditionnelles » en Occident, relève donc d’un grave contre-sens, voire d’une supercherie.

Ce serait, une fois de plus, répéter l’éternelle aberration ayant amené à faire du judaïsme, du christianisme, de l’islam ou autres socialisme, communisme ou fascisme des « religions officielles » ou « dominantes », ou des « doctrines d’État ».

« On en prend d’autres, et on recommence la même chose » me dit Stultitia.

La persécution des Rohingya par les bouddhistes en Birmanie ou les pogroms menés par les intégristes hindouistes contre diverses communautés nous montrent hélas que le refus de l’autre n’est pas réservé à quelques religions ou à quelques doctrines athées, mais que c’est un virus susceptible de se développer allègrement quel qu’en soit le support.

On le sait, on peut tout aussi bien le rencontrer chez certains ayatollahs bien de chez nous qui semblent ne pas avoir renoncé à imposer un dogmatisme laïcard.

(cf. http://desideriusminimus.blog.lemonde.fr/2015/02/13/a-propos-de-liranien-de-mehran-tamadon-et-du-port-du-voile-a-luniversite/)

Ce n’est donc pas dans ce genre de confusions qu’il faut chercher à mon sens ce que pourrait représenter, le cas échéant, « une spiritualité laïque ».

L’intérêt du petit livre d’Abd al Malik, c’est qu’à la différence des auteurs mentionnés plus haut, et d’une manière qui, avec bonheur, rappelle plus le rap ou le slam que la philosophie universitaire, il me semble prendre d’emblée la bonne direction :

« Aujourd’hui un Français, c’est aussi bien un Français athée, qu’un Français musulman, qu’un Français chrétien, qu’un Français juif.
Un Français n’est pas issu d’une caste sociale particulière et n’a pas une couleur de peau spécifique.
Être français, c’est être spirituel.
Être porteur d’une véritable spiritualité laïque qui, avant même de s’articuler dans le langage, est à la fois raisonnement, intuition de l’idée immanente républicaine et sa transcription claire et intelligible » (p. 7-8).

Comment mieux dire que cette « spiritualité » qui devrait caractériser « le français » ne relève pas d’une absorption de la totalité du spirituel par l’athéisme, le stoïcisme, le bouddhisme, le judaïsme, le christianisme, l’islam ou autres encore, mais d’une ouverture à ce qui, en partie présent dans chacun de ces courants, en permet la coexistence permanente dans l’écoute, la connaissance mutuelle, la discussion féconde et le respect ?

C’est bien ici que nous sommes sur la voie d’une authentique laïcité.

« Stéphane Hessel disait : ‘’Démocratie laïque, oui, ce qui n’exclut pas un plan plus élevé de spiritualité et de tolérance.’’. Et Albert Camus souvent dans ses écrits magnifie cette spiritualité laïque qui ne veut exclure le religieux, mais ne peut jamais s’y réduire. C’est le religieux, lui, qui s’exclut du spirituel quand il s’abandonne à la politique et in fine au terrorisme. Et c’est en ce sens que l’islam politique est une hérésie absolue » (p. 25).

Certes.

Tout comme l’athéisme politique, le judaïsme politique, le christianisme politique, le stoïcisme politique ou le bouddhisme politique ont été, ou peuvent donc encore être ce type d’hérésie. Même s’il s’agit alors plutôt de la réduction de ces croyances à la seule dimension politicienne, car il serait dommage de nier qu’elles puissent aussi entretenir avec le politique en tant que tel un dialogue potentiellement fécond lorsque les domaines sont rigoureusement distingués.

 

Mais on pourrait se demander alors si cette recherche d’un « plus petit commun dénominateur » susceptible de permettre la coexistence des hommes sur la base du respect ne relèverait pas, tout simplement, de l’éthique plutôt que de la « spiritualité ».

On aurait bien des raisons, légitimes, de le croire.

Le discours d’Abd al Malik lui-même fait d’ailleurs largement place à l’éthique et à la morale :
Plus que la politique politicienne, « c’est le sens du devoir, la morale, la justice et l’équité qui permettent le véritable changement » (p. 15).

Et si, avec Paul Ricœur, être éthique, c’est dire à autrui : « Je veux que ta liberté soit » ; si « on entre véritablement en éthique, quand, à l’affirmation par soi de la liberté, s’ajoute la volonté que la liberté de l’autre soit » (Avant la loi morale: l’éthique, dans Encyclopédia Universalis, Les enjeux, 1985, p. 62), n’est-on pas en droit de penser que la laïcité à plus besoin d’éthique que de « spiritualité » ?

Pourquoi donc s’embarrasser d’un terme aussi discutable et ambigu ?

Pourtant, là encore, il me semble qu’Abd al Malik nous met sur la voie d’une réponse possible.

« Mais c’est le règne de la quantité et de nos jours la propagande est telle que tout se politise de façon incorrecte, tout est économie et course effrénée à l’audimat et à la visibilité. Le religieux pas plus que les médias n’ont pu se soustraire à ces diktats.
Ce religieux qui ne se fait entendre sur la place publique que dans de faux débats entre croyants et athées, entre religieux et laïcs, au lieu d’offrir à l’usage de tous cette spiritualité que tous les citoyens – qu’ils croient en Dieu ou pas – ont en partage » (p. 15-16).

Pourquoi donc « être français, c’est être spirituel », et pas seulement éthique ?

Pour le comprendre, il me semble qu’on peut estimer qu’il y a, dans l’idéal de laïcité, un emboîtement de plusieurs composants.

La visée éthique, « visée de la vie bonne, avec et pour les autres, dans des institutions justes », dit encore Paul Ricœur (Éthique et Morale, dans Lectures I, Autour du Politique, Seuil, Paris 1991, p. 257), et qui précède les formulations de la morale et du droit en est sans doute, comme l’exprime Abd al Malik, l’élément porteur et dynamique.

Sans doute la « common decency » que j’ai évoquée dans des posts précédents appartient elle à ce premier niveau de l’éthique, indispensable à toute communauté humaine, niveau qui « veut que la liberté de l’autre soit » et qui, dans ce but, applique déjà, mais de façon encore peu consciente et réfléchie, un certain nombre d’interdits, d’habitus et de codes, tels qu’ils sont véhiculés par la culture, sans pour autant s’inscrire dans une doctrine ou une religion déterminée.

Souvenons-nous, dans Le premier Homme, du magnifique « Un homme, ça s’empêche », qu’arrache au père d’Albert Camus le spectacle de meurtres infâmes qui ressemblent tant à ceux dont nous abreuvent les sites djihadistes.

Un tel « cri du cœur » s’inscrit bien dans ce « commun dénominateur » éthique, « règle d’or » à la racine de toute religion comme de toute philosophie.

Nous l’avons vu, ce niveau, essentiel à la dignité de toute communauté humaine, ne devrait a fortiori faire défaut à une société qui se prétend laïque.

Mais, on le sait, cette visée elle-même ne peut survivre que si elle s’incarne de façon plus explicite dans la norme morale (P. Ricœur, op.cit. id. p. 260), à son tour complétée par la norme juridique et par ce que Ricœur nomme la « sagesse pratique » (id. p. 265).

Et si « spiritualité laïque » il y a, ne serait-elle pas alors à chercher dans ce « souffle » (c’est là l’étymologie, on le sait, du terme « esprit »), ce dynamisme qui permet la vie de cet « emboîtement », par lequel la « visée » éthique à laquelle m’assigne l’apparition d’autrui dans mon champ de conscience (ici, Ricœur se reconnaît débiteur de Lévinas) se reprend en permanence dans la formulation des normes morales, qu’elles soient athées ou « religieuses », puis dans la création de ces « institutions de la vie bonne » rendant possible, au niveau politique, la coexistence pacifique et féconde de la diversité des autruis ?

S’il peut sembler adéquat de parler ici de « spiritualité », c’est que ce processus dynamique de création et d’articulation repose sur une règle du jeu énigmatique qui ne peut se contenter de la « lettre », mais qui exige un « souffle » particulier, une adhésion permanente et humble à la motion bouleversante de « l’esprit », sous peine de se replier dans la suffisance et ses diverses expressions. Celles qu’on nomme légalisme, intégrisme, dogmatisme, totalitarisme, voire scientisme (car il se peut que la science elle-même ne puisse se passer de « spiritualité » : « la situation problématique et pluraliste de la science doit être interprétée elle-même globalement comme un signe. Elle est indicatrice d’une situation générale de la raison humaine, qui est elle-même une question ouverte à un déchiffrement ». J. Ladrière, L’articulation du sens, Cerf, Paris 1984, I, p. 50. Je reviendrai peut-être un jour sur cette féconde incomplétude de la raison scientifique).

Perversions par la suffisance dont peuvent témoigner aussi bien les religions que les athéismes, ainsi que bien des dogmatiques de la « laïcité ».

C’est alors que se profile cette « guerre des valeurs ou guerre des engagements fanatiques » dont Ricœur dénonce le danger :

III Sagesse pratique.
J’aimerais donner le début d’une justification à la troisième thèse énoncée au début, à savoir qu’un certain recours de la norme morale à la visée éthique est suggéré par les conflits qui naissent de l’application même des normes à des situations concrètes. Nous savons depuis la tragédie grecque, et singulièrement depuis l’Antigone de Sophocle, que des conflits naissent précisément lorsque des caractères obstinés et entiers s’identifient si complètement à une règle particulière qu’ils en deviennent aveugles à l’égard de toute autre : ainsi en est-il d’Antigone, pour qui le devoir de donner la sépulture à un frère l’emporte sur la classification du frère comme ennemi par la raison d’État ; de même Créon, pour qui le service de la Cité implique la subordination du rapport familial à la distinction entre amis et ennemis. Je ne tranche pas ici la question de savoir si ce sont les normes elles-mêmes qui s’affrontent dans le ciel des idées — ou si ce n’est pas seulement l’étroitesse de notre compréhension, liée précisément à l’attitude morale détachée de sa motivation éthique profonde. Guerre des valeurs ou guerre des engagements fanatiques, le résultat est le même, à savoir la naissance d’un tragique de l’action sur le fond d’un conflit de devoir. C’est pour faire face à cette situation qu’une sagesse pratique est requise, sagesse liée au jugement moral en situation et pour laquelle la conviction est plus décisive que la règle elle-même. Cette conviction n’est toutefois pas arbitraire, dans la mesure où elle fait recours à des ressources du sens éthique le plus originaire qui ne sont pas passées dans la norme (id. p. 265).

Il est ici question, dans une approche qui emprunte à Aristote et à la tragédie classique, de la transmutation de la justice en équité, que rend possible le dynamisme de la « motivation éthique profonde ».

Mais ce souffle, ce dynamisme, qui permet d’échapper aux « guerres des engagements fanatiques » qui nous rendent aveugles à l’égard des autres, ne pourrait-on pas se risquer à le nommer « dynamique de l’esprit » ?

La « spiritualité » ne serait-elle pas justement la reconnaissance de cette « énergie » énigmatique, qui, tout comme elle rend possible le dépassement d’une justice formelle « de la lettre » par l’esprit d’équité, convertit la froide raison théorique en cette « sagesse pratique » dont la laïcité a tant besoin ? N’est-ce pas encore elle qui permet le dépassement des lectures littéralistes mortifères d’un texte, fut-il qualifié de « Sacré », et les transmute par le souffle de l’interprétation ?

http://desideriusminimus.blog.lemonde.fr/2014/11/21/conversion-contre-lislam-versus-conversion-a-lislam-et-de-la-conversion-a-lhermeneutique-comme-condition-prealable-reflechir-avec-youssef-seddik/

Peut-être est-ce encore une façon de retrouver la féconde opposition opérée par Emmanuel Lévinas entre une « Totalité » stérile et un « Infini », source de création.

C’est encore ce même « esprit » qui permettrait, comme nous le dit Abd al Malik, de dépasser l’intégrisme économiste et le matérialisme consumériste du « règne de la quantité » qui écrasent aussi bien les religions que les athéismes de leurs pesanteurs et de leurs diktats et leur interdisent toute créativité « spirituelle » et toute évolution possible.

[18/03: En illustration, j’ajoute  ces magnifiques allusions à la spiritualité et à l’Esprit, tirées de l’interview d’Abd al Malik à Télérama (lien en début de post).]

Avec le philosophe soufi Al-Ghazâlî, l’émir Abd el-Kader l’Algérien, le poète théologien Ibn Arabi, j’ai découvert le Taçawuff, l’islam entier : extérieur et intérieur, exotérique et ésotérique. La lettre – le dogme, la tradition, la prière – n’a de sens qu’accompagnée de l’esprit – le souffle, la vie, l’âme. Lorsqu’on sépare le dogme de l’esprit, on risque tous les intégrismes, de l’Inquisition au terrorisme. (…)

Quant à la spiritualité, elle est le souffle qui habite les principes, sans lequel ils restent des fantômes évanescents. Ce souffle est très concret. J’ai vu des gens mourir, j’ai entendu le souffle de leur vie s’éteindre : pff, et c’est fini. J’ai vu des couples se désaimer, le souffle de l’amour s’épuiser : pff, et c’est fini. C’est ça dont je parle. Quand j’entends les politiques parler, je n’entends pas de souffle, seulement un discours creux, sans âme. J’ai été reçu par des ministres de la Culture qui m’ont fait visiter leurs bureaux : leur fierté s’arrêtait au mobilier !

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רוּחַ , رُوح , πνεῦμα, « esprit », « souffle », les termes sont multiple pour signifier cette mystérieuse réalité.

Mais sans elle, il peut en effet paraître bien difficile de comprendre, outre les religions et les philosophies, ce que peut être la laïcité et sa place dans la République.

Merci à Abd al Malik de nous le rappeler avec talent, et, dans un contexte qui semble promouvoir de plus en plus, à droite comme à gauche, le « beauf franchouillard », de nous rendre à notre vocation spirituelle « d’être français ».

À propos de « l’Iranien » de Mehran Tamadon. De la laïcité et du port du voile à l’université.

Un événement étonnant, mais hélas prévisible, me fait reprendre la plume,
http://www.lemonde.fr/societe/article/2015/02/10/paris-xiii-un-enseignant-renvoye-apres-s-en-etre-pris-a-une-etudiante-voilee_4573827_3224.html#xtor=RSS-3208

pour développer quelques remarques que j’avais ébauchées dans un post précédent.
Je cite :

«(…) à propos d’un film qui m’a interrogé [L’Iranien, de Mehran Tamadon] et qui aurait gagné, me semble-t-il, à défendre de façon plus engagée, contre les mollahs mis en scène, l’espace de « common decency » qui seul peut insérer l’altérité au cœur d’un système politique, contre la tentation de la totalité et la réduction à la pensée dominante. Encore faudrait-il ne pas assimiler le « laïque » au « laïcard », distinction que Mehran Tamadon aurait dû préciser, et qui lui aurait permis de réagir de façon moins timide à l’assimilation systématique opérée par ses interlocuteurs entre la laïcité et la dictature athée.
Il importe donc de faire en sorte que, par le moyen de la « common decency » et d’une autocensure bien comprise, l’idéal de laïcité ne soit pas perverti, aux yeux du monde, par sa réduction à la goujaterie ».
http://desideriusminimus.blog.lemonde.fr/2015/01/20/de-lequite-dans-la-caricature-et-du-kairos-car-il-y-a-un-temps-pour-tout/

Le film en question, L’Iranien, de Mehran Tamadon, met donc en scène le réalisateur, lui-même athée expatrié en France. En Iran, celui-ci organise une confrontation durant laquelle, pendant 48 heures il dialogue avec 4 mollahs partisans de la République Islamique, qu’il a invités à une « rencontre-débat » sur le thème de la recherche des valeurs fondamentales permettant le vivre-ensemble.

(cf. parmi bien d’autres recensions) :
http://www.telerama.fr/cinema/iranien-un-realisateur-s-enferme-48-heures-avec-des-mollahs,120151.php

[ajout du 25/02:

http://www.lemonde.fr/cinema/article/2015/02/25/iranien-le-film-qui-libere-la-parole_4582782_3476.html ]

La rencontre est dans l’ensemble sympathique : on assiste aux échanges familiers entre les interlocuteurs, à propos de leur vie quotidienne, de leurs familles, etc. Ils partagent à l’occasion thé et grillades, et tout paraît se passer à première vue dans une ambiance « relax » d’entente cordiale.

Mais il serait trompeur de se fier à ce premier abord, car les sujets abordés, quoique courtoisement, sont en fait hautement conflictuels : statut de la femme, laïcité, liberté d’expression, etc.

L’entreprise est certes louable, qui démontre qu’il est possible de dialoguer de façon relativement pacifiée entre des tendances si diamétralement opposées.
Mais, en dépit de cet aspect positif, j’avoue que le film m’a déçu et laissé une profonde impression de malaise.

Ceci pour deux raisons essentielles.

La première concerne ce qui me semble être le manque de réactivité de Mehran Tamadon face aux accusations permanentes de celui que j’appellerai MD (Mollah Dominant – je suis désolé de n’avoir pas retenu son nom…), qui identifie, du début à la fin du film, la laïcité à la dictature athée, voire au « fascisme ».

Outre l’inadéquation des termes, il aurait été essentiel de réfuter cette vision de façon beaucoup plus énergique et aussi beaucoup plus précise et informée, car il est impossible de ne pas réagir à une telle caricature de l’idéal de laïcité.

« Il est très frappant de voir comment on considère la laïcité ‘’à la française’’ à l’étranger. Comme une répression du fait religieux, une hostilité alimentée par une inflation médiatique sur le sujet. Or la laïcité de 1905, ce n’est pas du tout ça ! C’est la liberté de conscience, la non-discrimination pour raisons religieuses et la neutralité de l’État. Soit un idéal démocratique partagé dont le modèle devrait être extrêmement attractif en dehors de nos frontières. Il faut revenir aux sources et ne pas évoluer vers une conception de la laïcité qui serait hostile aux libertés. » (J. Baubérot, La nécessité d’une laïcité du sang-froid, Sud-Ouest Dimanche du 08/02/2015).

Même si, de fait, certaines pratiques de la laïcité peuvent paraître « perverties par sa réduction à la goujaterie », comme je le disais dans le post cité plus haut, il aurait été capital de rejeter avec plus de détermination cette accusation de « dictature » athée : en France, comme dans la plupart des pays occidentaux même si la notion de « laïcité » n’y a pas son équivalent exact, on a le droit de professer librement la religion qu’on veut, d’écrire dans des revues juives, chrétiennes ou musulmanes, ou des articles religieux dans des revues « laïques », de s’exprimer en tant que croyant, de porter le voile, la kippa, ou la robe safran du moine bouddhiste sans se voir inquiété, sauf dans les limites sur lesquelles je reviendrai tout-à l’heure.
Il était donc légitime et nécessaire de retourner en permanence l’argument : qu’en est-il de la situation en République Islamique d’Iran ? Quel est donc le système le plus « dictatorial » ?

En s’inspirant de catégories chères à Emmanuel Lévinas, on pourrait proposer une approche de la laïcité en opposant à des régimes se caractérisant par la « mêmeté » et la crispation sur la « totalité » la dynamique d’une ouverture sur l’altérité.

Face à la réduction (y compris vestimentaire !) à l’uniformité du « même », on pourrait alors présenter la laïcité comme le régime qui ose l’espace de la diversité, l’espace d’autrui.
Face au « monde sans autrui », selon l’expression de G. Deleuze commentant M. Tournier, sans pensée autre, sans religion autre, sans apparence vestimentaire autre, le monde laïque est celui de la « rupture instauratrice », d’un « déracinement institué » d’avec la « mêmeté », qui seul rend possible la communauté des autruis.

Et contre l’accusation de laxisme, éthique en particulier, omniprésente dans l’argumentation de MD, il aurait fallu montrer comment ce déracinement constitue une « frustration positive », un interdit opposé au fantasme de toute puissance, interdit se situant à la naissance même de l’éthique, car c’est lui qui rend possible le développement du respect : car replié dans cette « mêmeté » qui exclue le questionnement que m’adresse autrui à travers sa pensée, sa religion, sa culture différente, son être tout simplement, je me dérobe à ma propre naissance en tant qu’être éthique, puisque l’éthique a justement à voir avec ma confrontation à l’altérité, comme nous le rappelle encore avec pertinence E. Lévinas.

Si carence éthique il y a, elle est donc avant tout du côté de ceux qui instituent la « mêmeté » en système, car ils se rendent par-là incapables de cet accueil respectueux et responsable de l’autre, qui est l’éthique.

Plus que par un « laxisme », la laïcité est donc traversée en son fond par une frustration fondamentale et féconde, celle qui m’empêche de me renfermer dans ma complétude, dans le confort d’un repliement mortifère sur mon propre fantasme de totalisation et de réduction de l’autre au même que je suis, pour me confronter à une altérité qui me bouscule, me dérange, voire me menace, si tant est que toute naissance constitue aussi une menace.
Mais on est en droit de penser que la richesse de cette confrontation, certes douloureuse et difficile, est sans commune mesure avec le fantasme régressif d’une totalisation dans la « mêmeté » prénatale du « monde sans autrui ».

Il me semble donc que, concernant l’accusation de « dictature de la laïcité », comme celle de « laxisme », Tamadon a rendu les armes avant même de se battre. Et il m’a été pénible de voir ses adversaires sembler se prévaloir d’une « victoire » totalement injustifiée.

La deuxième raison pour laquelle ce film m’a déçu porte sur une autre démission en ce qui concerne cette idée de laïcité.

Car en admettant que la référence à la France fasse « stratégiquement » problème (du fait d’une image possiblement troublée aux yeux des étrangers par certaines dérives laïcardes, comme le souligne J. Baubérot), n’aurait-il pas été pertinent de se référer à quelques-unes des multiples études qui montrent que l’idée de laïcité peut être parfaitement compatible avec l’islam ?

Cela aurait permis de mettre en question l’assimilation islam-théocratie, qui constitue en apparence pour les mollahs mis en scène une évidence indiscutable.

Je suis loin d’être un spécialiste de la pensée iranienne, mais ne pouvait-on au moins mentionner des intellectuels tels que Abdul Karim Soroush, qui, après avoir été khomeyniste militant, et outre sa merveilleuse connaissance du soufisme et de Rûmi, plaide désormais, dans le domaine politique, pour la séparation de la sphère privée et de l’espace public ?

Ou encore Mohammad Mojtahed-Shabestari et la place qu’il accorde, dans sa réflexion politique, à la raison, et à une herméneutique de la révélation religieuse capable de lui reconnaître toute sa valeur ?

Même si de telles références n’auraient sans doute pas entamé les convictions de nos mollahs, elles auraient permis de leur rappeler, et aussi de montrer au spectateur, que la pensée iranienne contemporaine ne se réduit tout de même pas à la seule apologie d’une navrante « mêmeté ».

Bien sûr, on aurait pu aussi montrer que le rapport du politique et du religieux dans l’islam des origines, celui d’avant la scission entre shiisme et sunnisme, n’a aucune raison d’être pensé de la façon monolithique qui est celle de l’actuelle République Islamique d’Iran.

Les études sont nombreuses à ce sujet, et j’ai déjà cité dans des posts précédents quelques-uns des auteurs qui s’inscrivent dans ce type de recherche (Mohamed Arkoun, Mohamed Talbi, Abdelmajid Charfi, Malek Chebel, Rachid Benzine, Youssef Seddik et tant d’autres).

Je me limiterai ici à quelques citations de L’islam et les fondements du pouvoir, du précurseur Ali Abderraziq (1888-1966), extraites de l’ouvrage d’Abdou Filali-Ansary, L’islam est-il hostile à la laïcité ?, Le Fennec, Casablanca 1997.

« Nous avons remarqué que le livre sacré n’a jamais daigné évoquer le califat ni fournir la moindre allusion à son sujet, que la Tradition du Prophète (sunna) l’a ignoré, qu’aucun ijma’ (consensus) ne s’est produit à son propos. Quel argument reste-t-il donc aux partisans du califat ? Peut-on encore parler d’une obligation religieuse, alors qu’on ne peut s’appuyer ni sur le Livre Sacré, ni sur la Tradition du Prophète ni encore sur le « consensus » des fidèles ? » (p. 69).

Un tel argument, qui invalide la légitimité de tout régime de type théocratique se réclamant de l’islam du type de la République Islamique d’Iran vaut bien entendu aussi dans le cas de la triste caricature que constitue l’EI.

« Les musulmans savaient donc à l’époque qu’ils entamaient un processus nouveau, par lequel ils mettaient en place un gouvernement civil et temporel. Pour cette raison, ils se permettaient de s’opposer à ce gouvernement et de le contester, convaincus que leurs divergences portaient sur des questions temporelles, non sur des questions religieuses, que l’enjeu de leurs disputes était d’ordre politique et n’avait aucune répercussion sur leur religion et que cela ne pouvait remettre en cause leur foi » (p.82).
« Vient alors la conclusion massive de l’ouvrage qui a frappé les contemporains de Abderraziq et continue de travailler la conscience des musulmans : « Aucun principe religieux n’interdit aux musulmans de concurrencer les autres nations dans toutes les sciences sociales et politiques. Rien ne leur interdit de détruire ce système désuet qui les a avilis et les a endormis sous sa poigne. Rien ne les empêche d’édifier leur État et leur système de gouvernement sur la base des dernières créations de la raison humaine et sur la base des systèmes dont la solidité a été prouvée, ceux que l’expérience des nations a désignés comme étant parmi les meilleurs » » (p. 83-84).

Abdou Filali-Ansary conclut des recherches d’Abderraziq que : « les musulmans d’aujourd’hui sont libres d’adopter les formules qui leur paraissent les meilleures et que l’expérience a montrées comme étant les plus à même de réaliser les objectifs de leurs communautés » (p. 142).

Et que : « d’un point de vue islamique on peut répondre, lorsqu’on fait la part de la norme et celle de l’histoire, que la laïcité peut être un cadre, une forme d’organisation qui permet de travailler d’une manière plus intelligente et plus efficace à diffuser les bienfaits des systèmes politiques modernes et à limiter les injustices. Elle apporte avec elle non pas le libéralisme pur, mais la philosophie des droits de l’homme et la démocratie, toutes deux des formulations modernes et des outils éprouvés qui permettent de réaliser les aspirations ou finalités que la religion s’est assignées » (p. 148).

Des remarques de ce genre, qui plus est venant de la part d’un musulman convaincu, n’auraient-elles pas eu leur place pour remettre en question les affirmations sommaires de MD quant à une assimilation obligatoire entre islam et théocratie ?

Abdou Filali-Ansari ajoute que, par son essence même, « l’islam devrait (…) mieux supporter l’approche laïque » que d’autres traditions (p. 150).

Ceci, parce que « deux caractéristiques prédisposent cette religion à une telle attitude : la ‘’démythologisation’’ des conceptions religieuses d’une part, et l’attachement explicite à la rationalité au niveau des représentations et au niveau des législations, d’autre part.
En ce qui concerne la première, l’islam a fermement rejeté les miracles, les fétiches et toute la symbolique qui, par association, peut atténuer ou faire oublier la transcendance divine. (…)
L’autre caractéristique, la rationalité des représentations et des prescriptions se remarque au niveau du texte coranique lui-même. Les appels de rationalité sont très explicite et très nombreux dans le Coran. Les commandements religieux sont presque systématiquement justifiés par référence à des principes supérieurs et par l’appel à la raison. La désignation de ces principes comme fondement ultimes des commandements conduit à se demander si les prescriptions ne sont pas sacrées précisément parce qu’elles sont rationnelles » (p. 150-151).

On peut noter au passage combien cette caractéristique permet de comprendre pourquoi l’islam, dans ses « siècles d’or », a pu développer une science et une philosophie de si haut niveau.

[Pour une approche à la fois proche, puisqu’elle affirme aussi « l’inexistence de textes coranique ou dits du Prophète (Hadiths) définissant la forme (ash-shakl) de l’Etat en Islam », mais toutefois un peu différente, puisqu’elle va jusqu’à estimer inutile la notion même de laïcité en islam, celui-ci n’ayant jamais été, comme en Occident, une Église qu’il aurait fallu séparer de l’État et se caractérisant d’emblée par un rapport positif à la raison politique, voir par exemple Abderrezak Dourari et son commentaire de Mohammad Abid Al-Jâbirî [(il s’agit d’un dialogue organisé sur les pages de la revue palestinienne al-yawm as-sâbi’ entre Mars et Novembre 1989 et repris sous forme de livre chez Toubqâl, Maroc, 1990 sous le titre : Hiwâr al-mashriq wa l-maghrib ( = Dialogue entre le Machreq et le Maghreb)].
Jâbirî y affirme « la fausseté de la problématique de la laïcité (mas’ala muzayyafa) ; elle est sans objet (ghayr dhât mawdhû’) nous dit-il ; car si celle-ci était, comme projet de société et comme concept, valide en Occident européen du fait de la particularité de l’histoire de celle-ci où l’Eglise, en tant qu’institution religieuse et corps ecclésiastique hiérarchisé, cumulait pouvoir politique et autorité religieuse [c’est nous qui soulignons en nous fondant sur le présupposé du titre de ce même article de Jâbirî : al-’islâm laysa kanîsa kay nafsilahu ‘an ad-dawla], ce ne fut point le cas dans le monde musulman » (…)
« Puisque la problématique de la laïcité est sans objet en Islam, celui-ci n’étant pas une église pour qu’on ait besoin de le séparer de l’Etat, alors que la séparation du politique et du religieux est une pratique connue depuis Muâwiya (pourquoi défoncer les portes ouvertes ?), Jâbirî propose de remplacer ce terme confus et source de malentendus -qu’il faut, selon lui, exclure du lexique de la pensée arabe-, par les termes de démocratie et de rationalisme qui correspondent aux besoins véritables du monde arabe » (…)
« Ce sont donc les concepts de démocratie et de rationalisme qui « expriment adéquatement les besoins de la société arabe »(p.46). Il souligne par ailleurs que « ni la démocratie ni le rationalisme ne signifient d’aucune façon (bi ayy sûra) l’exclusion de l’Islam (istib’âd al-islâm)« (p.46).
http://insaniyat.revues.org/7974

Il me semble donc que les possibilités ne manquaient pas, dans le cadre de la rencontre organisée par Mehran Tamadon, pour défendre de façon plus décidée et argumentée contre les mollahs, sinon la laïcité en tant que telle dans son sens français, du moins l’exigence d’une religion ouverte sur l’accueil d’une législation faisant part à la rationalité et à la démocratie.

Et j’avoue que le film m’a laissé l’impression d’une occasion manquée, peut-être par défaut de rigueur et de préparation.

Mais pourquoi, me direz-vous, mettre maintenant en rapport ce film avec l’affaire du port du voile à l’université Paris XIII ?

Simplement parce qu’on assiste dans les deux cas à une confusion du même ordre :

Dans le premier cas, nous avons affaire à des mollahs qui pensent défendre un système ou une idéologie en exigeant qu’un certain type d’habillement – féminin en l’occurrence : le port du voile – constitue l’unique norme acceptable.

Dans le deuxième cas, nous avons affaire à un enseignant qui pense défendre un système ou une idéologie en exigeant qu’un certain type d’habillement – féminin en l’occurrence : l’interdiction du port du voile – constitue l’unique norme acceptable.

C’est pourquoi la décision du président de l’université, Jean-Loup Salzmann, de désavouer ce professeur est à saluer comme étant un acte courageux de défense de la laïcité, non pas d’une laïcité de « répression » ou « d’hostilité aux libertés », selon les paroles de Jean Baubérot (art. cité), mais d’une « laïcité du sang-froid », de « liberté », capable de défendre les valeurs démocratiques qui fondent la République française.

À la différence des lois de la République Islamique d’Iran et autres EI, aucune loi ne régit ni ne normalise l’habillement des citoyens sur le territoire français.

La loi du 11 octobre 2010, « interdisant la dissimulation du visage dans les lieux publics », qui, dans son article premier stipule que « nul ne peut, dans l’espace public, porter une tenue destinée à dissimuler son visage », concerne tout autant le port du casque intégral en dehors de son utilisation légitime sur une moto, que celui de la cagoule, de la burqa, du niqab, d’un masque de clown ou de tout autre attribut empêchant la reconnaissance de la personne.

Le port du hijab qui n’empêche pas cette reconnaissance est donc parfaitement possible à l’université.

http://www.legifrance.gouv.fr/affichTexte.do?cidTexte=JORFTEXT000022911670&categorieLien=id

Cette loi n’est pas à confondre avec celle du 15 mars 2004, sur le « port de signes ou de tenues manifestant une appartenance religieuse dans les écoles, collèges et lycées publics » dont le champ d’application, pour des raisons diverses, se limite comme il est dit (article 2.2) « aux écoles, aux collèges et aux lycées publics ».

« En protégeant l’école des revendications communautaires, la loi conforte son rôle en faveur d’un vouloir-vivre-ensemble. Elle doit le faire de manière d’autant plus exigeante qu’y sont accueillis principalement des enfants.
L’État est le protecteur de l’exercice individuel et collectif de la liberté de conscience. La neutralité du service public est à cet égard un gage d’égalité et de respect de l’identité de chacun.
En préservant les écoles, les collèges et les lycées publics, qui ont vocation à accueillir tous les enfants, qu’ils soient croyants ou non croyants et quelles que soient leurs convictions religieuses ou philosophiques, des pressions qui peuvent résulter des manifestations ostensibles des appartenances religieuses, la loi garantit la liberté de conscience de chacun. Elle ne remet pas en cause les textes qui permettent de concilier, conformément aux articles L. 141-2, L. 141-3 et L. 141-4 du code de l’éducation, l’obligation scolaire avec le droit des parents de faire donner, s’ils le souhaitent, une instruction religieuse à leurs enfants ». (…)
« La loi est rédigée de manière à pouvoir s’appliquer à toutes les religions et de manière à répondre à l’apparition de nouveaux signes, voire à d’éventuelles tentatives de contournement de la loi.
La loi ne remet pas en cause le droit des élèves de porter des signes religieux discrets.
Elle n’interdit pas les accessoires et les tenues qui sont portés communément par des élèves en dehors de toute signification religieuse. En revanche, la loi interdit à un élève de se prévaloir du caractère religieux qu’il y attacherait, par exemple, pour refuser de se conformer aux règles applicables à la tenue des élèves dans l’établissement ».
http://www.education.gouv.fr/bo/2004/21/MENG0401138C.htm

Il est donc inquiétant de constater que nombre de commentaires concernant la sanction parfaitement légale et légitime de l’enseignant incriminé manifestent soit une ignorance totale de la législation française, soit une volonté délibérée d’extension de la loi du 15 mars 2004 au-delà de son champ normal d’application. Certains allant même jusqu’à faire de ce professeur un martyr de la laïcité.
Une telle volonté d’extension d’une pseudo « laïcité de l’interdit » manifeste, pour citer encore Jean Baubérot, une « perte de sang-froid », qui, si on perçoit bien à quelles idées elle se réfère implicitement (les sources d’un tel extrémisme laïcard rassemblant d’ailleurs de façon symptomatique certains courants de la gauche comme de l’extrême droite), peut à juste titre apparaître comme un danger pour la cohésion nationale.

« Il faut revenir aux sources et ne pas évoluer vers une conception de la laïcité qui serait hostile aux libertés. Non seulement ce serait grave, mais ce serait également contre-productif pour la démocratie française. On ne réussira dans la lutte contre le terrorisme d’obédience religieuse qu’en isolant les terroristes de la communauté dont ils se réclament. Pas en versant dans les amalgames et en rejetant des millions de gens comme non conformes aux valeurs de la République. Il faut affirmer la nécessité d’une laïcité du sang-froid » (J. Baubérot, art. cité).

En d’autres termes, on ne voit pas ce qu’on pourrait gagner en substituant aux mollahs et autres ayatollahs de la théocratie des ayatollahs de la « laïcardité ».
Pour ma part, même si, avec Stultitia, je me retrouve plus dans la discrétion que dans l’ostentation, je ne suis nullement scandalisé de voir une sœur Emmanuelle apparaître voilée sur un plateau de télévision, ou un Matthieu Ricard arborer une robe safran. Et j’avoue que voir une religieuse voilée dans la rue ne me choque pas plus que de voir quelqu’un arborant un tee-shirt à l’effigie du Che…
J’avoue même que je prends plaisir à cette diversité, qui me réjouit plus que la grisaille vestimentaire du Téhéran des mollahs ou du Pékin du bon vieux Mao, dont rêvent encore bien des nostalgiques.

Bien sûr, quelque féministe laïque (laïcarde ?) bien connue m’opposera l’argument on ne peut plus classique de la contrainte ou de la « manipulation du consentement ».
L’argument a certes sa pertinence. Il est d’ailleurs pris en compte par la loi d’octobre 2010, même s’il ne concerne pas non plus le hijab, n’en déplaise aux nostalgiques de l’extension de la loi :

« Art. 225-4-10.-Le fait pour toute personne d’imposer à une ou plusieurs autres personnes de dissimuler leur visage par menace, violence, contrainte, abus d’autorité ou abus de pouvoir, en raison de leur sexe, est puni d’un an d’emprisonnement et de 30 000 € d’amende. Lorsque le fait est commis au préjudice d’un mineur, les peines sont portées à deux ans d’emprisonnement et à 60 000 € d’amende. ».

De tels abus d’autorité ou abus de pouvoir sont certes indéniables, et doivent être légitimement sanctionnés. Il est aussi capital de sensibiliser à leur existence possible : personne n’a le droit de me contraindre y compris en ce qui concerne ma façon de m’habiller.

De m’obliger à porter le voile, la robe safran ou le tee shirt du Che donc, si je ne le désire pas. Ni de m’obliger à ne pas les porter si je le désire.

Mais sur ce point délicat du consentement, il conviendrait d’avancer avec un peu plus de subtilité qu’on ne le fait habituellement.

J’avais évoqué cette question il y a quelques mois :
http://desideriusminimus.blog.lemonde.fr/2013/12/13/prostitution-alienation-consentement-meres-porteuses-quelques-meditations-terminologiques-autant-que-peripateticiennes-avec-elisabeth-badinter-sylviane-agacinsky-rene-frydman-et-bien-d/

Je crois qu’on pourrait rappeler à ce sujet quelques-unes des citations que j’avais utilisées :

« Leur interdire de faire ce qu’elles veulent avec leur corps serait revenir sur un acquis du féminisme qui est la lutte pour la libre disposition de son corps. Même si c’est une minorité de femmes. Ce n’est pas une affaire de quantité mais de principe », disait Élisabeth Badinter.

Cela ne vaudrait-il pas non plus pour la façon de s’habiller ?
Devrait-on être amené à considérer comme immatures ou débiles des personnes sous le prétexte que leur consentement pourrait être manipulé en ce qui concerne leur façon de s’habiller ?
Car, pour paraphraser ce que je disais à l’époque à propos du « principe de consentement » :

« Le seul cas, à ma connaissance, où le consentement n’est pas présumé, outre le cas de déficience mentale attestée, concerne la minorité, car le ‘’mineur’’, par définition, est considéré juridiquement comme ne possédant pas une pleine faculté de consentement.

[ajout du 15/02: d’où l’une des justifications possibles de la loi du 15 mars 2004, sur le port des signes religieux « dans les écoles, collèges et lycées », qui, par définition, accueillent essentiellement des personnes mineures]

« Le mineur qui n’a pas atteint l’âge de la majorité pénale est présumé irresponsable » (La responsabilité pénale des mineurs, sur http://www.senat.fr).
D’où un certain malaise de ma part de voir une catégorie de population apparemment privée a priori par certains de la « présomption du consentement », ce qui équivaut à une réduction de ces personnes à la déficience ou à la minorité ».

« Sans doute toutes les femmes qui portent le voile sont-elles à ranger dans la catégorie des déficientes mentales ou des immatures, avec sœur Emmanuelle du Caire, Térésa de Calcutta, ainsi que tous ceux qui portent l’habit religieux, comme Matthieu Ricard, Gandhi, le pape ou le Dalaï-lama », me suggère Stultitia.

Soit.

« Et sans doute la féministe en question est-elle l’une des rares à manifester ce degré de maturité que tout être normalement constitué lui envie ».

Soit.

Pour ma part, je préfère m’en tenir aux remarques que j’évoquais dans le post cité :

« Laissons sur ce point le dernier mot à Ruwen Ogien, (toujours cité par Frédéric Joignot):
« Sous prétexte qu’il peut quelquefois être invoqué dans des situations de domination, faut-il renoncer à faire du consentement un critère du juste dans les relations entre personnes, sexuelles y compris ? Le coût moral et politique serait, à mon avis, trop élevé. Ne pas tenir compte de l’opinion d’une personne sous prétexte qu’elle n’est pas suffisamment libre, informée et rationnelle demande à être sérieusement justifié dans une société démocratique. »
Et au commentaire qu’en donne Frédéric Joignot lui-même :
« [Ruwen Ogien] pose la question : quelle instance morale, quelle procédure acceptable permet d’établir qu’une personne n’a pas choisi de son plein gré alors qu’elle l’affirme ? Est-il possible d’exclure la personne de cette décision sans lui porter tort ? N’est-ce pas la traiter de façon condescendante et humiliante ? « Qui décidera qu’elle consent sans consentir ? demande Ruwen Ogien. Un collège de sociologues ou de métaphysiciens capables de distinguer l’acte irrationnel de l’action consentie ? N’est-ce pas une injustice aussi grave que de violenter quelqu’un en prétendant qu’il y consent ? »

« Peut-être donc faudrait-il confier l’évaluation du consentement à un collège de mollahs, qu’ils soient laïcards ou partisans de la théocratie ? » suggère Stultitia à titre de conclusion.

Ajout du 17/02:

http://pluzz.francetv.fr/videos/jt20h_,117869798.html

Ce lien au très beau reportage de France 2 (à partir de 13mn28) sur le travail accompli dans les écoles par Latifa Ibn Ziaten, mère du premier soldat tué par Mohamed Merah en 2012.

Je pense qu’il est autrement important et efficace pour éduquer et pacifier les esprits que l’apologie sommaire du blasphème le plus ordurier, à laquelle quelques bobo(e)s branché(e)s et médiatiques semblent vouloir réduire la liberté d’expression.

Je signale que cette femme admirable porte le hijab…

Félicitations donc aux proviseurs et principaux de collèges capables de dépasser l’obscurantisme standard de la bienpensance dominante pour accueillir en milieu scolaire ceux qui ont un autre message à faire passer que l’abrutissante et habituelle langue de bois.