Entraide, empathie, bienveillance. De Kropotkine à Hobbes et retour (2).

On le voit, l’Entraide est une belle et séduisante affirmation d’optimisme anthropologique, qui, nous l’avons dit, annonce, tout en s’inscrivant dans une lignée qui remonte à Aristote et aux stoïciens, bien des études contemporaines pluridisciplinaires concernant le rôle essentiel de la solidarité dans les processus évolutifs et dans la genèse des comportements moraux.

Mais, comme toujours, une telle anthropologie philosophique n’est pas exempte de postulats, de « récits fondateurs » qui recèlent nécessairement des présupposés métaphysiques.

Peut-on alors pour autant souscrire sans l’interroger de façon critique à une telle profession de foi ?

 

On s’en doute, l’un des adversaires principaux dénoncé par Kropotkine sera le philosophe anglais Thomas Hobbes (1588-1679), puisque celui-ci se présente d’emblée en « anti-Kropotkine » en affirmant que « C’est donc une chose tout avérée, que l’origine des plus grandes et des plus durables sociétés, ne vient point d’une réciproque bienveillance que les hommes se portent, mais d’une crainte mutuelle qu’ils ont les uns des autres » (Th. Hobbes, Le Citoyen, GF 1982, I,2, note, p. 93), et que « [les hommes] ne peuvent pas être nés capables de société civile (…). Ce n’est donc pas la nature, mais la discipline qui rend l’homme propre à la société » (id. ibid. note de l’auteur).

Dans une approche critique, il est donc intéressant de confronter les thèses de Kropotkine avec quelques éléments de la pensée de celui qui peut apparaître comme son plus grand adversaire.

Car cette opposition à Hobbes, Kropotkine la manifeste de façon permanente (cf. L’Entraide, p. 93 ; L’Éthique, p. 16 ; p. 97 : « la philosophie de Hobbes et de ses disciples, qui représentaient les hommes primitifs sous l’aspect d’une bande de bêtes féroces qui s’entre-dévorent » ; p. 175, etc.

Pour la pensée moderne, sa philosophie ne pourrait être qu’erronée : « À présent que nous avons des connaissances sur la vie des sauvages primitifs, ainsi que sur celle de la très grande majorité d’animaux peuplant les continents où la population humaine est encore clairsemée, nous comprenons à quel point les idées que se faisait Hobbes de l’homme primitif étaient erronées. » (L’Éthique, p. 178).

Et donc, cette « fausseté des idées de Hobbes » (id. ibid.) concernant l’anthropologie [à la différence d’Aristote et des stoïciens, l’origine de la morale et de la vie politique n’est pas à rechercher pour lui dans la ‘’nature’’ de l’homme, mais dans une ‘’convention’’ – covenant –; l’homme n’est pas ‘’par nature’’ un ‘’animal politique’’, comme le dit Aristote, il l’est par culture, par ‘’contrat’’] va nécessairement refluer sur la compréhension du rôle et de la fonction de l’État, Hobbes étant certes sur ce point bien éloigné de l’anarchisme :

« Hobbes et ses disciples n’admettaient pas que la morale pût découler de la nature même de l’homme. Ils la considéraient comme prescrite à lui par une puissance extérieure. À la place de la Divinité et de l’Église, ils mettaient l’État et la crainte devant ce ‘’Léviathan’’ créateur de la morale dans le genre humain. Ainsi, un mythe était remplacé par un autre. » (L’Éthique, p. 244).

Mais notre interrogation sur les mythes nous a montré qu’un système philosophique quel qu’il soit ne peut se prétendre indemne, si ce n’est de mythes, du moins de « récit fondateur », de postulats métaphysiques permettant d’établir des ‘’modèles’’ d’interprétation de notre être au monde (cf. posts de décembre 2013, etc.).

Tel est bien le cas du recours, chez Hobbes, à l’idée ‘’d’état de nature’’ comme à celle de ‘’convention’’ ou de ‘’contrat’’.

Il est donc un peu facile, de la part de notre Prince, de reléguer les postulats hobbesiens au rang de « mythes » (encore une fois hélas en un sens péjoratif), sans avoir pris le temps de les évaluer de façon un peu plus approfondie. Et c’est la confrontation à l’extrême complexité de la pensée de Hobbes (que je ne ferai bien sûr qu’effleurer ici) qui fait alors apparaître quelque peu simpliste le modèle de Kropotkine (et donc de bien de ses disciples).

Car on peut penser que Hobbes, loin d’ignorer la pensée des Kropotkine de son temps (Aristote, les stoïciens, etc.), en conteste les postulats sur des points particulièrement cruciaux, ceux-là même dont on chercherait en vain une analyse rigoureuse chez notre Prince.

Que l’homme soit « par nature un animal politique », comme le dit Aristote, et qu’il le soit « plus que n’importe quelle abeille et que n’importe quel animal grégaire » (Les politiques I,2, traduction P. Pellegrin, GF 1993 p. 90-91, voir la note importante qui justifie cette traduction), cela Hobbes ne l’ignore ni ne le conteste. Le problème est de savoir si la disposition du « langage » qui, à la différence de la seule « voix » caractérisant les animaux (cf. mon post du 26/06), permet à l’homme de « manifester l’avantageux et le nuisible et par suite aussi le juste et l’injuste » (id. ibid. p.92) rendant ainsi possible l’établissement de la polis, de la Cité, et l’invention de l’ordre du droit et du politique, suffit en tant que telle à assurer l’ordre du juste.

« Que Hobbes recoure à l’idée de droit naturel n’a rien d’une innovation – il a lu Platon et Aristote (…). Mais il n’accorde pas au concept de jus naturale [droit naturel] la signification dont la tradition, issue d’Aristote et adaptée par le christianisme augustinien et thomiste, l’a lestée. Il refuse le système de référence qui, identifiant le jus [droit] au justum [juste], l’incorpore à l’ordre cosmique (…). À la référence cosmologique et théologique du droit naturel classique, Hobbes substitue une référence anthropologique. Le droit n’est rien d’autre qu’un pouvoir naturel de l’homme, un pouvoir inhérent à la nature humaine (S. Goyard-Fabre, Introduction à Hobbes, Le Citoyen, GF Paris 1982, p. 34).

En d’autres termes, le fait que la nature, disons – pour être plus en phase avec Darwin, Kropotkine et un courant actuel des neurosciences – l’évolution, fasse de l’homme un animal social et politique, ne présage en rien de la qualité de cette sociabilité. Ce n’est pas parce que l’homme est « naturellement politique » qu’il est naturellement bon et altruiste. Cela ne serait le cas que si l’on identifiait, à la façon quelque peu panthéiste d’Aristote, la Nature avec un Ordre Cosmique (l’expression est quasiment un pléonasme pour le grec, pour lequel Cosmos signifie justement ordre) d’essence divine et partant raisonnable et « bon ».

Or, n’est-ce pas encore le cas si l’on considère, comme le fait Kropotkine que la nature – et donc l’évolution – « prescriraient » à l’être humain de devenir altruiste et moral ? Paraphrasons un peu notre auteur, avec ses propres termes : Hobbes et ses disciples « considéraient la morale comme prescrite à [l’homme] par une puissance extérieure. À la place de la Divinité et de l’Église, ils mettaient l’État et la crainte devant ce ‘’Léviathan’’ créateur de la morale dans le genre humain. Ainsi, un mythe était remplacé par un autre ». Alors que moi, Kropotkine, je considère que la morale est prescrite à l’homme par l’évolution naturelle.

Mais une telle « prescription » ne place-t-elle pas alors, au lieu de l’Église et de l’État, une instance tout aussi « extérieure » à l’origine de la conscience morale, et donc tout aussi « mythologique », au sens négatif que Kropotkine confère à ce terme ?

La remarque pourrait être étendue à bien des partisans contemporains des « fondements naturels de l’éthique » (cf. M. Ruse, cité plus haut).

Car si le comportement éthique est le résultat d’un processus évolutif purement « naturel », il demeure en relation d’extériorité par rapport à la conscience de l’homme, tout comme s’il était imposé de façon extrinsèque par la religion ou par l’État. Cela serait, une fois de plus, la négation même de l’éthique, dont on peut penser qu’elle n’existe que si l’on présuppose une autonomie de la décision du sujet.

Certains animaux sont, par nature, incapables d’inceste. Cela ne les rend pas « éthiques » pour autant. Pas plus que le cèpe serait plus « éthique » que l’amanite phalloïde sous prétexte que l’évolution en a fait un « bon » champignon, consommable par les humains.

L’homme devient un être éthique parce que, capable d’inceste, il se l’interdit ; et non parce que la nature ou l’évolution l’aurait rendu « éthique » sans sa libre décision.

On en revient ainsi à Kant et à la fine articulation entre autonomie et hétéronomie, dont il a souvent été question dans les posts précédents. Elle pourrait recouper en partie la distinction des concepts, d’usage plus scientifiques, de prédisposition et de prédétermination.

On pourrait ainsi dire que l’être humain est prédisposé aux comportements éthiques. Mais cette prédisposition n’est en rien une prédétermination.

[Le fait par exemple d’être génétiquement prédisposé à certaines addictions, d’être plus vulnérables que d’autres sur ce point, ne veut pas dire que je suis prédéterminé à devenir drogué ou alcoolique : le savoir peut me rendre au contraire plus prudent quant à l’emploi de ces substances].

Ou que, prédéterminé en effet par la nature et l’évolution à disposer d’une conscience réflexive rendant possible le jugement éthique, cette prédétermination « laisse la main » au sujet humain auquel appartient la décision de choisir entre l’entraide et son contraire, entre l’altruisme et l’égoïsme mortifère.

Or, si Kropotkine fait bien allusion dans l’Entraide à l’ambiguïté de « la revendication du ‘’moi’’ de l’individu » (p. 18-19), on est tout de même en droit de se demander si, chez lui, comme d’ailleurs chez nombre de scientifiques contemporains dont il est aussi le précurseur, et qui, sur ce point, n’échappent pas au scientisme, la naturalité du processus évolutif n’annihile pas le caractère déterminant de la conscience subjective dans la décision morale ; et donc aussi l’éthique, tout simplement, qui devient en fait un simple mécanisme, l’homme sécrétant ainsi de l’éthique, éventuellement altruiste, tout comme il peut sécréter du sperme ou de la transpiration.

Or, c’est justement de tels modèles que Hobbes s’emploie à démonter, en distinguant finement la causalité naturelle de la causalité « accidentelle » (contingente) :

« La plupart de ceux qui ont écrit touchant les républiques, supposent ou demandent, comme une chose qui ne leur doit pas être refusée, que l’homme est un animal politique, ςωον πολιτικον, selon le langage des Grecs, né avec une certaine disposition naturelle à la société. Sur ce fondement-là, ils bâtissent la doctrine civile ; de sorte que pour la conservation de la paix, et pour la conduite de tout le genre humain, il ne faut plus rien sinon que les hommes s’accordent et conviennent de l’observation de certains pactes et conditions, auxquelles alors ils donnent le titre de lois. Cet axiome, quoique reçu si communément, ne laisse pas d’être faux, et l’erreur vient d’une trop légère contemplation de la nature humaine. Car si l’on considère de plus près les causes pour lesquelles les hommes s’assemblent, et se plaisent à une mutuelle société, il apparaîtra bientôt que cela n’arrive que par accident, et non pas par une disposition nécessaire de la nature. En effet, si les hommes s’entr’aimaient naturellement, c’est-à-dire, en tant qu’hommes, il n’y a aucune raison pourquoi chacun n’aimerait pas le premier venu, comme étant autant homme qu’un autre ; de ce côté-là, il n’y aurait aucune occasion d’user de choix et de préférence. » (Le Citoyen, op. cit. I,2, p. 90).

Dans sa concision, ce texte est une charge très puissante contre le modèle de Kropotkine.

« Je ne nie pas que la nature ne nous contraigne à désirer la compagnie de nos semblables » concède Hobbes à Aristote (et à Kropotkine) (id. ibid. note, p. 93). Mais, ne nous y trompons pas : « Les sociétés civiles ne sont pas de simples assemblées, où il n’y ait qu’un concours de plusieurs animaux de la même espèce : elles sont outre cela des alliances et des ligues soutenues par des articles qu’on a dressés et cimentés par une fidélité qu’on s’est promise » (id. ibid.).

Or, respecter cette « promesse », les faits en témoignent à l’envi, ne semble hélas pas devoir faire partie des capacités « naturelles » des hommes. Leur pouvoir de délibération et leur libre arbitre semble ne pas pouvoir y suffire. Le « langage », la raison dont fait état Aristote, et qui distingue les sociétés humaines des sociétés animales n’y suffit pas non plus, car l’expérience montre qu’ils peuvent tout aussi bien susciter les conflits que les résoudre :

À la différence des animaux, « parmi les hommes, très nombreux sont ceux qui se croient plus sages et plus capables que les autres de gouverner de meilleure façon la chose publique, qui tâchent de réformer et d’innover, l’un en ce sens, un autre en cet autre sens, et qui, de cette façon, la mènent au désordre et à la guerre civile ().

Ces créatures [les animaux, Hobbes commente ici Aristote], quoiqu’elles aient quelque usage de la voix pour se faire connaître les unes aux autres leurs désirs et autres affections, manquent cependant de cet art des mots par lequel certains peuvent représenter aux autres ce qui est bon sous l’apparence du mal, et ce qui est mal sous l’apparence du bien, et augmenter ou diminuer la grandeur apparente du bien et du mal, mécontentant les hommes et troublant leur paix selon leur bon plaisir » (Léviathan XVII).

De telles remarques ne décrivent-elles pas de façon étonnamment lucide un paysage que nous ne connaissons hélas que trop bien ?

La seule raison ne tranchera donc pas, par exemple, entre le droit légitime d’un peuple à disposer de sa terre et celui tout aussi légitime d’un autre à garantir son existence. On ne pourra se passer d’une instance qui impose le respect des traités et des conventions à des frères qui se déchirent. Le problème alors n’étant pas tant que les hommes soient tels qu’ils sont (nous devrions tout de même commencer à le savoir !), mais que l’instance en question, censée réguler leurs excès, s’avère incapable d’accomplir son rôle…

Et si la solidarité et l’altruisme étaient choses purement naturelles entre les hommes, alors on ne voit pas pourquoi la nature se verrait si souvent prise en défaut.

« En effet, si les hommes s’entr’aimaient naturellement, c’est-à-dire, en tant qu’hommes, il n’y a aucune raison pourquoi chacun n’aimerait pas le premier venu, comme étant autant homme qu’un autre ». Un pommier ne peut pas ne pas produire des pommes ou un cerisier des cerises. Pourquoi donc un altruisme « naturel » produirait-il de l’inimitié et de la haine ? Le naturalisme optimiste soutenu par Kropotkine a du mal à répondre à l’objection, qu’il paraît d’ailleurs éviter. Mais comment comprendre avec les moyens qu’il nous donne cette évolution perverse qui, pour Kropotkine engendrerait le système étatique et son fondement égoïste, si on postule la naturalité de l’entraide et de l’altruisme ? Faut-il concevoir une sorte de « fatalité » de la chute originelle, telle que celle que nous avons pu voir à l’œuvre chez Engels dans L’origine de la famille, de la propriété privée et de l’État, qui tire l’homme d’un paradis originel sans l’intervention de son arbitre ? (cf. post du 04/12/2013).

Hobbes, qui vit à une époque de guerres civiles et de guerres de religions assiste en direct à ce qui paraît bien être un échec de la thèse de la sociabilité naturelle, et ne peut s’arrêter à une « trop légère contemplation de la nature humaine » qui en viendrait à nier le caractère massif d’une telle réalité. En fait, l’un des enjeux du débat est l’élaboration d’un discours capable de prendre la pleine mesure du mystère du mal dans sa dimension sociale et politique.

Et bien sûr, le modèle hobbesien, qui intègre une nécessaire coercition librement consentie  comme  en vue d’assurer la possibilité d’une existence humaine pacifiée du mieux possible, existence que la nature ne peut donc rendre possible à elle seule, aura, on le sait, des conséquences bien éloignées de l’interprétation anarchiste en ce qui concerne la pensée du politique, et la fonction de l’État en particulier.

[ajout: le fait que, chez Hobbes, le contrat qui institue le pouvoir souverain soit issu du libre consentement d’une communauté de citoyens qui cherche à se protéger de la violence interdit de présenter l’État, comme le fait Kropotkine dans un texte cité plus haut, comme une « puissance extérieure » hétéronome. Le contrat et l’État sont des créations  de la culture, à la différence d’une éthique évolutionniste telle que la conçoit Kropotkine, qui serait, elle, une nécessité naturelle, et en tant que telle, forcément hétéronome].

« Dans l’état de nature, aucun pacte, c’est-à-dire aucun contrat envelop­pant une promesse n’a de validité assurée. L’absence d’une garantie réelle, concernant le respect de la promesse par autrui, rend déraisonnable le contrat et suspend l’obligation, même si la fin recherchée est la paix. Bien plus, la connaissance que chacun peut avoir des passions humaines le conduit à anticiper de telles déconvenues et à en prévenir les effets, par une défense active de ses intérêts propres. Le développement du calcul rationnel, dans l’esprit même des lois naturelles, ne fait qu’exacerber l’état de guerre. Aussi la raison commande-t-elle, en vue de la paix, que soit recherchée une telle garantie et, comme il n’y a de garantie véritable que celle qui a la puissance de la réalité, que soit établi un pouvoir assez fort pour imposer, par crainte ou violence, le respect universel des conventions. Covenants without the sword are but words, and of no strength to secure men at all : les conventions sans l’épée ne sont que des mots, et n’ont aucune force pour apporter la sécurité aux hommes (Lev, XVII, 154, 173). « La nature de la justice consiste à observer les conventions valides ; mais la validité des conventions ne commence qu’avec la constitution d’un pouvoir civil suffisant pour forcer les hommes à les observer » (Lev, XV, 131, 144) » (M. Malherbe, Hobbes, Vrin, Paris 1984, p. 134).

Max Weber s’en souviendra lorsqu’il présentera l’État, dans Le savant et le politique, comme le « monopole de la violence légitime » (monopole de la violence physique légitime (Monopol legitimer physischer Gewaltsamkeit).

Certes, nous demeurons dans le domaine de l’interprétation. Et pas plus que le modèle de Kropotkine, celui de Hobbes ne peut prétendre à une « vérité » exempte de postulats métaphysiques et anthropologiques.

Mais on peut tout de même légitimement se demander quel modèle assume de la façon la plus complète la complexité de l’expérience humaine telle que nous l’observons, celle du mal en particulier. Bien sûr, Kropotkine attire légitimement l’attention sur un aspect trop oublié, et qu’il est donc urgent de réévaluer, celui de l’importance déterminante de l’entraide et de la solidarité tout au long du développement du vivant comme de l’histoire humaine.

Mais peut-on ignorer, juste avant les horreurs de la guerre de 1940, les rappels tellement évidents de Freud, ici disciple de Hobbes bien plus que de Kropotkine :

« L ‘homme n’est point cet être débonnaire, au cœur assoiffé d’amour, dont on dit qu’il se défend quand on l’attaque, mais un être, au contraire, qui doit porter au compte de ses données instinctives une bonne somme d’agressivité. Pour lui, par conséquent, le prochain n’est pas seulement un auxiliaire et un objet sexuel possible, mais aussi un objet de tentation. L’homme est, en effet, tenté de satisfaire son besoin d’agression aux dépens de son prochain, d’exploiter son travail sans dédommagements, de l’utiliser sexuellement sans son consentement, de s’approprier ses biens, de l’humilier, de lui infliger des souffrances, de le martyriser et de le tuer. Homo homini lupus [l’expression, qu’on rencontre chez Plaute comme chez bien d’autres auteurs, est reprise par Hobbes]: qui aurait le courage, en face de tous les enseignements de la vie et de l’histoire, de s’inscrire en faux contre cet adage ?

En règle générale, cette agressivité cruelle, ou bien attend une provocation, ou bien se met au service de quelque dessein dont le but serait tout aussi accessible par des moyens plus doux. Dans certaines circonstances favorables en revanche, quand par exemple les forces morales, qui s’opposaient à ses manifestations et les inhibaient jusqu’alors, ont été mises hors d’action, l’agressivité se manifeste aussi de façon spontanée, démasque sous l’homme la bête sauvage qui perd alors tout égard pour sa propre espèce…

Cette tendance à l’agression, que nous pouvons déceler en nous-mêmes et dont nous supposons à bon droit l’existence chez autrui, constitue le principal facteur de perturbation dans nos rapports avec notre prochain » (Malaise dans la culture, Traduction de la Revue française de psychanalyse, Janvier 1970).

Et pas plus que l’argumentaire communiste, celui des anarchistes n’aurait sans doute suffi à convaincre l’inventeur de la psychanalyse :

« Les communistes croient avoir trouvé la voie pour délivrer du mal. L’homme est bon hors de toute équivoque, bien intentionné envers son prochain, mais l’institution de la propriété privée a corrompu sa nature. La possession de biens privés donne à un seul la puissance et par là la tentation de maltraiter le prochain; celui qui est exclu de la possession ne peut, dans son hostilité, que se révolter contre l’oppresseur. Si l’on supprime la propriété privée, si l’on met en commun tous les biens et si l’on fait participer tous les hommes à leur jouissance, la malveillance et l’hostilité disparaîtront d’entre les hommes. Étant donné que tous les besoins sont satisfaits, nul ne sera fondé à voir dans l’autre son ennemi; tous se soumettront avec empressement au travail nécessaire. La critique économique du système communiste n’est nullement mon affaire, je ne puis examiner si l’abolition de la propriété privée est opportune et avantageuse. Mais je suis en mesure de reconnaître en son présupposé psychologique une illusion sans consistance. En supprimant la propriété, on soustrait au plaisir-désir d’agression humain l’un de ses outils, assurément un outil solide, mais assurément pas le plus solide ».

Sans doute de telles attestations de réalisme lucide expliquent-elles la haine dont a pu être l’objet leur auteur chez certains thuriféraires de « l’innocence du devenir » comme de l’optimisme anthropologique anarchiste. (cf. cependant plus haut mes remarques sur l’étonnante incohérence de telles associations).

Et si on peut, à juste titre, rapprocher les thèses de Kropotkine de certaines études fécondes contemporaines en éthologie et anthropologie, cela ne peut infirmer pour autant le bon sens de ces grands scientifiques, paléontologue et médecin, que sont aussi Jean Guilaine et Jean Zammit lorsqu’ils constatent, dans leur approche de l’histoire de la guerre, après avoir confronté les thèses « optimistes » et « pessimistes » :

« Et si l’homme, dans son comportement, ses réactions, n’avait pas fondamentalement changé? S’il n’avait été ni cet agneau ni cette brute que dépeignent certaines images caricaturales ? S’il avait été d’emblée cet être complexe, doté de sentiments affectifs, mais aussi, dans certaines occasions, capable de réactions sévères et violentes ? Si, en particulier, le bon sauvage des origines, doux et innocent, n’était que mythe ? Si, périodiquement, l’humanité avait manifesté un certain goût pour l’affrontement, un besoin de domination? À l’aide d’exemples historiques ou ethnographiques, on a pu démontrer la permanence des conflits à travers le temps. Pourquoi, dans ces conditions, les époques préhistoriques auraient-elles constitué une période pacifique ? La probabilité d’une parenthèse paisible pendant de très longs millénaires est peu certaine ». (Le sentier de la guerre. Visages de la violence préhistorique. Seuil, Paris, 2001, p.55).

Qu’il existe depuis toujours en chaque homme des « forces actives » du mal, qui s’opposent à ce qui pourrait être des forces actives du bien, un texte étonnant, intitulé « L’empire du laid », de ce remarquable observateur de l’être humain qu’est Simon Leys, l’atteste encore de façon originale :

« La beauté appelle la catastrophe aussi sûrement que les clochers attirent la foudre. Les services publics qui font passer une autoroute au milieu de Stonehenge, ou un chemin de fer à travers les ruines de Villers-la-Ville, le moine qui met le feu au Kinka-kuji, la municipalité qui transforme l’abbatiale de Cluny en une carrière de pierres, l’énergumène qui lance un pot d’acrylique sur le dernier autoportrait de Rembrandt, ou celui qui attaque au marteau la madone de Michel-Ange, obéissent tous, sans le savoir, à une même pulsion.

Un jour, il y a longtemps, un minuscule incident m’en a donné l’intuition. J’étais en train d’écrire dans un café ; comme beaucoup de paresseux, j’aime sen­tir de l’animation autour de moi quand je suis censé travailler – ça me donne une illusion d’activité. Aussi la rumeur des conversations ne me dérangeait pas, ni même la radio qui beuglait dans un coin – toute la matinée, elle avait déversé sans interruption des chansonnettes à la mode, les cours de la Bourse, de la « muzak », des résultats sportifs, une causerie sur la fièvre aphteuse des bovins, encore des chansonnettes, et toute cette panade auditive coulait comme une eau tiédasse fuyant d’un robinet mal fermé. Et d’ailleurs, personne n’écoutait. Tout à coup – miracle ! – pour une raison inexplicable, cette vulgaire routine radiophonique fit place sans transition à une musique sublime : les premières mesures du Quintette avec clarinette de Mozart prirent possession de notre petit espace avec une sereine autorité, trans­formant cette salle de café en une antichambre du Paradis. Mais les autres consommateurs, occupés jusqu’alors à bavarder, à jouer aux cartes ou à lire les journaux, n’étaient pas sourds après tout : en entendant ces accents célestes, ils s’entre-regardèrent, interloqués. Leur désarroi ne dura que quelques secondes – au soulagement de tous, l’un d’entre eux se leva résolument, vint tourner le bouton de la radio et changea de station, rétablissant ainsi un flot de bruit plus familier et rassurant, qu’il fut à nouveau loisible à chacun de tranquillement ignorer.

À ce moment, je fus frappé d’une évidence qui ne m’a plus jamais quitté depuis : les vrais philistins ne sont pas des gens incapables de reconnaître la beauté – ils ne la reconnaissent que trop bien, ils la détectent instantanément, et avec un flair aussi infail­lible que celui de l’esthète le plus subtil, mais c’est pour pouvoir fondre immédiatement dessus de façon à l’étouffer avant qu’elle ait pu prendre pied dans leur universel empire de la laideur. Car l’ignorance, l’obscurantisme, le mauvais goût, ou la stupidité ne résultent pas de simples carences, ce sont autant de forces actives, qui s’affirment furieusement à chaque occasion, et ne tolèrent aucune dérogation à leur tyrannie. Le talent inspiré est toujours une insulte à la médiocrité. Et si cela est vrai dans l’ordre esthéti­que, ce l’est bien plus encore dans l’ordre moral. Plus que la beauté artistique, la beauté morale semble avoir le don d’exaspérer notre triste espèce. Le besoin de tout rabaisser à notre misérable niveau, de souiller, moquer, et dégrader tout ce qui nous domine de sa splendeur est probablement l’un des traits les plus désolants de la nature humaine » (S. Leys, Le bonheur des petits poissons, Jean Claude Lattès/Le livre de Poche 2008, p.52-54).

Ne nous y trompons pas, ces « forces actives, qui s’affirment furieusement à chaque occasion, et ne tolèrent aucune dérogation à leur tyrannie » sont à l’œuvre en ce moment même, comme elles l’ont toujours été. Orange mécanique demeure, à cet égard, un chef d’œuvre sur lequel il reste urgent de méditer.

Et comme toujours, elles n’attendent que « certaines circonstances favorables » pour affirmer leur empire, pour bombarder les mosquées, incendier les synagogues ou les églises, et pour faire lever le bras à des dizaines de milliers d’hommes en vociférant des slogans de haine :

« Dans certaines circonstances favorables en revanche, quand par exemple les forces morales, qui s’opposaient à ses manifestations et les inhibaient jusqu’alors, ont été mises hors d’action, l’agressivité se manifeste aussi de façon spontanée, démasque sous l’homme la bête sauvage qui perd alors tout égard pour sa propre espèce… » disait donc Freud à la veille de la deuxième guerre mondiale.

On sait aussi suffisamment combien un contexte de crise économique prolongé peut constituer une « circonstance favorable »…

Et c’est en toute connaissance de cause que Hobbes a édifié, pour juguler de telles forces, le modèle politique de son Léviathan.

Bien sûr, on pourra à juste raison, avec Rousseau, refuser le dessaisissement relatif de la liberté que suppose le contrat social de Hobbes (puisque, pour ce dernier, il s’agit de transférer librement à l’État, « pour notre paix et notre protection » (Léviathan), une partie de notre liberté « naturelle » dans le but d’assurer notre protection contre la violence). Dessaisissement que Rousseau récuse : « Renoncer à sa liberté, c’est renoncer à sa qualité d’homme » (Contrat social I,4), affirme-t-il dans une de ses phrases les plus célèbres.

D’où la notion non moins célèbre de « volonté générale », qui est censée assurer la préservation de chaque liberté individuelle dans la recherche consentie de l’intérêt commun. Ce qui ne peut s’accomplir pour Rousseau, on le sait, que dans un cadre démocratique.

Mais on sait que, même si le régime monarchique a la préférence de Hobbes, en faire un chantre de l’absolutisme relève de la caricature : celui-ci n’est pas opposé par principe à la démocratie : le pouvoir, nous dit Léviathan XVII, peut être exercé indifféremment « par un homme ou une assemblée d’hommes ».

Car l’essentiel n’est pas là.

« Dans l’État s’exerce nécessairement la ‘’contrainte ‘’ de la loi [Le Citoyen, VI,2]. Voilà l’essentiel – et qui montre l’erreur des commentateurs qui, de Benjamin Constant à J. Vialatoux, ont insisté sur le caractère englobant et envahissant du Souverain pour crier au despotisme ou au totalitarisme. L’important n’est pas l’étendue de la puissance législatrice, c’est son caractère contraignant ; ce n’est pas en son contenu mais en sa forme que le pouvoir législateur de l’État doit être considéré. Il apparaît alors que les lois sont ‘’posées’’ par le Souverain, dans l’exercice même de ses compétences et sous quelque régime que ce soit, comme des modèles normatifs de conduite » (S. Goyard-Fabre, dans Hobbes, Le Citoyen, Introduction, op. cit. p. 42).

Or, la question de la nécessité et de la fonction de la contrainte dans l’accès à la liberté comme dans son maintien est sans doute le point crucial de la pensée politique. Et sur ce point, Rousseau n’est peut-être pas si éloigné de Hobbes qu’on ne le pense : « Hobbes, avec une extraordinaire lucidité, avait discerné, avant Spinoza, Rousseau ou Kant, que l’homme est plus libre dans la Cité où il obéit à la loi que dans la nature où il n’obéit qu’à lui-même » (id. ibid., p. 44). Ce que Rousseau exprimera par la distinction entre liberté naturelle et liberté civile, la première devant s’effacer au bénéfice de la seconde dans le Contrat Social qui l’accomplit. Même si la réflexion sur la nécessaire contrainte que suppose cet effacement ne laisse pas d’être énigmatique et lacunaire chez l’apôtre de la « volonté générale » : « quiconque refusera d’obéir à la volonté générale y sera contraint par tout le corps : ce qui ne signifie autre chose sinon qu’on le forcera à être libre » (Contrat Social I,7). On aimerait savoir comment, mais surtout être mieux éclairé sur ce qui peut pousser un individu à refuser cette libération.

De même, Kant savait lui aussi que la liberté n’est pas immédiate, et qu’elle doit se dégager de l’emprise des pulsions par une éducation appropriée qui ne peut pas ne pas faire sa part à une certaine contrainte : « On doit lui prouver [à l’enfant] qu’on exerce sur lui une con­trainte qui le conduit à l’usage de sa propre liberté, qu’on le cultive afin qu’un jour il puisse être libre » (Réflexions sur l’éducation, trad. A. Philonenko, Paris, Vrin 1966, p.88).

Nous sommes bien loin, en tout cas, de l’éducation libertaire prônée par Kropotkine, qui, là encore, se pose, avec Charles Fourier et d’autres, en précurseur de nos modernes Summerhill : « Nous reconnaissons la liberté pleine et entière de l’individu ; nous voulons la plénitude de son existence, le développement libre de toutes les facultés. Nous ne voulons rien lui imposer et nous retournons ainsi au principe que Fourier opposait à la morale des religions, lorsqu’il disait : Laissez les hommes absolument libres ; ne les mutilez pas — les religions l’ont assez fait. Ne craignez même pas leurs passions : dans une société libre, elles n’offriront aucun danger » (La morale anarchiste, op.cit. p. 60).

Quoi qu’il en soit, « sous quelque régime que ce soit », il semble que le problème de l’articulation de la liberté et de la contrainte ne puisse pas ne pas se poser. Le nier serait nier la confrontation de l’homme au mal. On peut, bien sûr, assumer cette négation en faisant de l’homme un ange « par nature », en inscrivant de façon nécessaire l’empathie dans le processus de l’évolution, comme le fait Kropotkine, ou en le plongeant dans « l’innocence du devenir », comme le fait Nietzsche, ou d’autre manière encore. Mais on le sait, l’histoire nous l’a suffisamment prouvé, que « qui veut faire l’ange fait la bête », et que la négation de la question du mal se traduit nécessairement par son retour dans un innomé apte à justifier les pires atrocités. Hitler, Pol Pot ou Staline n’ont jamais agi que pour le bien commun, comme on le sait.

Il me semble donc que c’est là que réside la faiblesse et la limite de la thèse généreuse de Kropotkine, comme de ceux qui s’en inspirent, de façon directe ou indirecte que ce soit en éthologie, en anthropologie ou en psychologie : dans le fait de ne pas prendre la mesure de la prégnance du mal dans l’homme et dans les sociétés qu’il construit.

Bien sûr, nombre d’anarchistes, à l’image de Kropotkine ou des frères Reclus, étaient de véritables saints. Et peut-être l’anarchisme pourrait-il en effet fonctionner dans une société de saints. Tout comme, au dire de Rousseau lui-même, la démocratie ne peut convenir qu’à « un peuple de dieux » (Contrat Social III,4). Or, la « sainteté » ou la « divinité » dont il est question ici ne serait-elle pas, justement, la capacité d’assumer sereinement l’indispensable contrainte par laquelle nous nous gardons du mal, jusqu’à en faire une « disposition habituelle », cette ἕξις (hexis) qui, pour Aristote, est indissociable de la Vertu ?

Mais ceux qui ont une petite expérience de la vie communautaire savent qu’il est bien difficile de trouver des saints, encore moins des dieux, y compris chez des gens qui se rassemblent sur la base d’idéaux et de convictions fortes, seraient-ils anarchistes. Qu’en sera-t-il donc de peuples entiers chez lesquels, comme le dit Kant, la liberté n’a pas encore été vraiment cultivée ?

Alors sans doute convient-il de continuer à greffer à nos idéaux démocratiques, voire libertaires, une part de la pensée de Hobbes.

Car il a l’immense mérite – certes bien loin des démagogies à la mode… – de poser sans détour la question essentielle de la fonction de la contrainte, en morale et en politique, dans un monde réel où le mal existe. Même si demeure ouverte la question, fondamentale elle aussi, du nécessaire contrôle démocratique (ce qui suppose sur ce point précis un dépassement de Hobbes) de cette tout aussi nécessaire fonction de contrainte.

Tout ceci fait que, malgré l’immense sympathie que j’éprouve à son égard, rien ne peut m’empêcher de penser que Kropotkine fait souvent figure de « petit garçon » devant son vieil adversaire.

Peut-être aurait-il fallu, pour conférer plus de crédibilité à son œuvre et pour équilibrer sa vision nécessaire, mais par trop optimiste, que le Prince rencontre aussi l’auteur du « Prince », celui pour lequel le travail du politique ne pouvait se concevoir que dans la conscience que « les hommes sont – aussi ! – méchants ».

« Éternité de l’essence du corps » chez Spinoza et résurrection. Et derechef de Nietzsche et de ses mythes, et de M. Onfray qui gagnerait à lire un peu mieux ses maîtres.(2).

Dans le post intitulé « Des mythes des croyances… », j’avais voulu attirer l’attention, toujours à propos de l’intervention de Michel Onfray au « 28 Minutes » du 13 novembre, sur les présupposés métaphysiques contenus dans ses critiques du libre arbitre (émission visible sur : http://www.dailymotion.com/video/x1799cm_28-les-religions-regissent-elles-encore-nos-vies_news).

Je me permets de citer mon texte pour repartir de cette problématique :
« Peut-être le fait que « dans les prétoires on croit qu’on est libre et qu’on a choisi le mal », comme le dit ironiquement Michel Onfray, témoigne-t-il en effet de « l’imprégnation judéo-chrétienne » de notre société.
Le mythe, le récit fondateur du judaïsme et du christianisme pose bien Dieu à l’origine de la liberté humaine, et donc de la responsabilité de la personne.
(…)
Ainsi la liberté que postule, sans pouvoir la démontrer, le philosophe « laïque », s’éclairerait-elle pour le juif, le chrétien ou le musulman comme « commandement divin ».
Mais le fait de postuler le déterminisme métaphysique – sans plus de démonstration possible – ne relève-t-il pas lui aussi du mythe, d’un autre récit fondateur, qu’il soit spinoziste, marxiste ou nietzschéen ? En quoi la déconstruction de « la longue histoire des origines de la responsabilité » qu’entreprend Nietzsche dans la « Généalogie de la Morale », qui semble inspirer si directement la remarque de Michel Onfray, échapperait-elle à l’extraordinaire imagination mythologique de l’auteur de Zarathoustra et de l’apôtre de l’Éternel Retour ?
Aurait-il été l’un des rares, avec sans doute Mr. Onfray, à avoir été vacciné contre le virus du « récit des origines » ? Il faut bien avouer en tout cas que les apparences sont contre lui… ».

On est en effet en droit de penser que la critique – voire la ridiculisation – que fait subir M. Onfray au libre arbitre procède de deux sources essentielles.

La première étant Spinoza, que nous commençons à connaître.

On retient de lui généralement sa thèse (métaphysique) du déterminisme : si les hommes croient disposer du « libre arbitre », d’un libre pouvoir de décision, ce n’est que de façon illusoire, simplement parce que, « conscients de leurs désirs« , ils sont « ignorants des causes qui les déterminent« , tout comme une pierre lancée pourrait avoir l’illusion de voler de son propre gré, ou comme l’enfant pourrait croire qu’il choisit librement de vouloir se nourrir, alors que cela lui est en fait commandé par son appétit (cf. la célèbre Lettre à Schuller, Pléiade p. 1251-1254).

Pour Mr. Onfray, le juge qui estime « dans les prétoires » que l’accusé « a choisi le mal » succomberait donc à une illusion de ce type.

Après ce qui a été dit dans le post précédent, on comprend cependant que cette négation d’un « libre arbitre » qui paraît tellement évident à Descartes ne signifie pas pour autant négation de la liberté.
Spinoza la conçoit simplement tout autrement :
« Pour ma part, je dis que cette chose est libre qui existe et agit par la seule nécessité de sa nature, et contrainte cette chose qui est déterminée par une autre à exister et agir selon une modalité précise et déterminée. Dieu, par exemple, existe librement (quoique nécessairement) parce qu’il existe par la seule nécessité de sa nature. De même encore, Dieu connaît soi-même et toutes les choses en toute liberté, parce qu’il découle de la seule nécessité de sa nature qu’il comprenne toutes choses. Vous voyez donc que je ne situe pas la liberté dans un libre décret, mais dans une libre nécessité. »

Or, nous l’avons vu, le but de l’Éthique est de faire comprendre à l’individu, « mode » de la Substance divine, qu’il peut se rendre adéquat à cette divinité, et donc accéder par là même à la liberté, ainsi qu’à la béatitude et la joie qui la caractérise.
Liberté en tant que saisie, compréhension par l’intellect de l’éternelle nécessité de toute chose.

« Selon Spinoza, l’homme peut se libérer par la connaissance, c’est-à-dire par un changement de sa façon de penser. Ici, il faut éviter tout contresens. Et d’abord le plus grave. Il consisterait à croire qu’il s’agit de conduire l’homme à une acceptation passive de la nécessité, à une sorte de résignation. Cette acceptation passive, ou même amoureuse, qui serait plus ou moins analogue à un « que Votre Volonté soit faite », est très loin de la doctrine de l’Éthique. Il ne s’agit pas du tout, pour Spinoza, d’amener la volonté humaine à se soumettre à un entendement qui, lui-même, serait passif, et qui constaterait du dehors ce qui a lieu. Il s’agit, au contraire, de faire en sorte que l’homme pense par notions communes, autrement dit que sa pensée soit elle-même une action. Il s’agit de comprendre que toute idée est essentiellement affirmation, et que, par les idées adéquates, Dieu lui-même pense en notre âme. Penser par raison, c’est refaire, si je peux dire, par une loi interne, ce qui est ». (F. Alquié, Leçons sur Spinoza, La Table Ronde, Paris 2003, p. 405).

Certes, on peut alors comprendre qu’ainsi placé « du point de vue de Dieu », l’homme libre entre dans une communion à la nécessité qui lui fait dépasser, par « l’éthique » et la connaissance « du troisième genre », une vision simplement « morale » d’un bien et d’un mal jusqu’alors appréhendé par l’opinion, l’imagination ou la sensibilité qui caractérisent la connaissance inadéquate et limitée du « premier genre ».

On trouve ainsi citées à l’envi par les adeptes d’un certain spinozisme des phrases telles que « Nous avons dit que toutes choses sont nécessaires et qu’il n’y a, dans la nature, ni bien ni mal », (Court traité, IV, 5, trad. R. Caillois et M. Francès, Pléiade 1967, p. 50), ou encore : « La connaissance d’un mal est une connaissance inadéquate » Éthique IV, 64, et : « Si les hommes naissaient libres, ils ne formeraient aucun concept du bien et du mal », Éthique IV 68.

Mais Spinoza n’est pas homme à s’illusionner sur les difficultés d’une accession à une telle liberté divine, qui permettrait en effet à des individus vivant en pleine communion avec la Substance de n’avoir jamais à paraître « dans les prétoires », puisque leur adéquation à « l’Éthique » équivaudrait pour eux en permanence à une vie d’absolue perfection.

Il sait parfaitement que la « connaissance du troisième genre » demeure un horizon que ne peut qu’entrevoir le Sage, seulement accessible à une infime minorité : « Sed omnia praeclara tam difficilia, quam rara sunt » « Mais tout ce qui est très précieux est aussi difficile que rare » nous dit la dernière phrase de l’Éthique (traduction R. Caillois, Pléiade, p. 596).

On chercherait donc en vain dans le Traité des autorités théologique et politique, où Spinoza se confronte à l’organisation du monde réel, y compris dans sa dimension juridique, un quelconque discrédit des « prétoires ». Bien au contraire !

Loin de fantasmes libertaires qui fleurent bon l’adolescence, Spinoza s’y confronte entre autres aux nécessités « des principes de la communauté politique ; du droit naturel et du droit positif de l’individu ; du droit de la souveraine puissance » (Chapitre XVI).

Sans doute la référence du juste et du droit sera-t-elle déplacée : le jugement se fera en fonction du plus ou moins grand éloignement du coupable par rapport à la « connaissance » et à la « sagesse », et non en référence à des préceptes moraux dictés par la sensibilité.
Mais il faut avouer que le résultat sera bien le même !
Y compris jusqu’à la possibilité du « châtiment suprême » (ce qui, bien sûr, n’a rien que de très courant pour l’époque) : « De même, un juge qui, non par haine ou par colère , etc., mais par le seul amour du salut public , condamne à mort un accusé, est conduit par la seule Raison. » (Éthique IV, scolie de la prop. LXIII).

« Voici maintenant de quelle façon une société humaine peut se constituer et tout engagement être toujours strictement respecté, sans que le droit naturel des individus s’y oppose le moins du monde. Il suffit que chaque individu transfère la puissance totale dont il jouit à cette société; ainsi, elle seule détiendra le droit naturel souverain en tous domaines, c’est-à-dire la souveraine autorité à laquelle tout homme se verra dans l’obligation d’obéir, soit du fait de son libre choix, soit de crainte du châtiment suprême. La constitution de la société réalisée sur cette base caractérise le régime démocratique ». (Traité des autorités théologique et politique, trad. M. Francès et R. Misrahi, Pléiade p.830).

Certes, Spinoza refuse effectivement à l’homme, contre Descartes, la libre capacité de décision.
Mais même si, hélas, il se voit trop souvent invoqué de façon bien superficielle pour le justifier, on est bien loin chez lui du fantasme plus ou moins anarcho-libertaire mentionné plus haut (Oups ! Voilà que Stultitia me réprimande, en me rappelant – à juste titre – l’estime en laquelle je tiens l’anarchisme. Mais là encore, il faudrait parler du véritable… Nous y reviendrons peut-être).
Quoi qu’il en soit, chez Spinoza, qu’on le veuille ou non, les « prétoires » ont encore de beaux jours devant eux !

Si une étude un peu approfondie (mais toujours du niveau terminale, me susurre Stultitia) interdit d’utiliser Spinoza pour ironiser sur la pratique juridique, une autre source plus solide de Mr. Onfray pourrait donc être cherchée chez Nietzsche.

« La célèbre destruction généalogique de la morale »(M. Haar, Par-delà le nihilisme. Nouveaux essais sur Nietzsche, PUF, Paris 1998), est bien connue, et fait partie de la doxa de nos contemporains, de ces idées tellement vulgarisées qu’on en a « oublié le nom de l’auteur », comme dit la chanson.

Il peut être cependant utile de rafraîchir nos souvenirs par quelques références aux textes. Je m’appuierai essentiellement dans ce but sur la « Généalogie de la morale ».

Dans cet ouvrage en particulier, Nietzsche brosse, dans la « Première Dissertation. Bon et méchant ; Bon et mauvais » un tableau de la façon dont, selon lui, les valeurs de « bon » et de « mauvais » ont perdu leur signification antique originaire : les « bons » étaient à l’origine « die Vornehmen, Mächtigen, Höhergestellten und Hochgesinnten » « les nobles, les puissants, les hommes de condition supérieure et d’âme élevée » (trad. I. Hildenbrand et J. Gratien, Gallimard, Paris 1971, « Folio », p.21).
Mais au cours de l’Histoire, d’une histoire dont Nietzsche prétend retracer les étapes principales, ces valeurs de noblesse et de supériorité, le « droit des maîtres » et des « espèces supérieures » (id. ibid. p22), ont été supplantées par « ce qui est bas, commun, mesquin et populacier » (id. ibid. p.21). »

De ce « déclin » des « valeurs aristocratiques » (id. ibid. p.22), la part essentielle incombe, on le sait, au judaïsme et à son prolongement, le christianisme, qui ont remplacé la morale des « maîtres », des « puissants », des « capitaines », des « riches » et des « possédants (c’est là le sens de arya qu’on retrouve dans le groupe iranien et dans le slave) » (id. ibid. p.25-26) par une morale des « esclaves », dans laquelle les valeurs d’altruisme, de « non-égoïsme » (id. ibid. p.22) prennent la place du sain égoïsme et de la saine volonté de puissance du fort : « comme par exemple dans l’Europe d’aujourd’hui : on y voit régner, avec toute la puissance de l’idée fixe, de la maladie mentale, le préjugé selon lequel les concepts ‘’moral’’, ‘’non-égoïste’’, ‘’désintéressé’’ [en français dans le texte], seraient équivalents » (id. ibid. p.22-23).

Cette découverte « généalogique » « essentielle » (id. ibid. p.25) de l’origine de la signification actuelle du terme « morale » a été hélas retardée jusqu’à Nietzsche « en raison de l’influence paralysante qu’exerce, dans le monde moderne, le préjugé démocratique [das demokratische Vorurteil] (…) déchaîné jusqu’à la haine surtout en morale » (id. ibid.), du « plébéisme de l’esprit moderne », qui « fit de nouveau éruption sur son sol natal avec la violence d’un volcan de boue ». (Nietzsche se réfère ici à la pensée démocratique, à laquelle il attribue non sans raison une origine anglaise, et dont il considère donc qu’elle poursuit le travail commencé par le judéo-christianisme.

« Il est vrai qu’à l’époque de la Renaissance l’idéal classique, l’éva¬luation aristocratique de toutes choses a connu un réveil superbe et inquiétant: tel un homme qui sort de léthargie, Rome elle-même s’est mise en .mouvement, malgré le poids de la Rome nouvelle, de la Rome judaïsée bâtie sur elle, qui offrait l’aspect d’une synagogue œcuménique et s’appelait « Église ». Mais la Judée eut vite fait de triompher à nouveau grâce à ce mouvement du ressentiment fondamentalement populacier (allemand et anglais) qu’on appelle la Réforme, et à ce qui devait en résulter, la restauration de l’Eglise -et aussi la restauration du vieux silence sépulcral de la Rome classique. Dans un sens plus décisif, plus radical encore, la Judée triomphe une fois de plus de l’idéal classique avec la Révolution française: la dernière noblesse politique de l’Europe, celle du XVII » et du XVIII » siècle français, s’écroule sous la poussée des instincts populaires du ressentiment. » (id.ibid. p. 54-55).

Souvenons-nous en passant que M. Onfray, toujours dans l’émission citée, ironisait aussi lorsque Frédéric Lenoir plaçait les idéaux démocratiques et les droits de l’homme en continuité avec le message judéo-chrétien.
Mr. Onfray aurait-il donc oublié son Nietzsche? s’étonne Stultitia.
N’est-ce donc pas lui qui déclare, entre autres développements similaires, que : « le poison de la doctrine des ‘’droits égaux pour tous’’ – ce poison, le christianisme l’a semé par principe. »(L’Antéchrist, trad. H. Albert, Mercure de France, Paris 1952, 43, p. 242).

Cette distinction entre morale aristocratique et morale d’esclave nous fait comprendre quelques thèmes essentiels de la pensée de Nietzsche, tels que ceux des valeurs actives et réactives, et celui du ressentiment.

La morale aristocratique est une morale de l’action, de la création, « d’un oui triomphant adressé à soi-même » (id. ibid. p35), de la pure affirmation sans négation de la « Volonté de Puissance » qui constitue le dynamisme fondamental de la Vie.
Les forces réactives, elles, sont négatives, négatrices de la Vie, s’opposant au jaillissement spontané de la force créatrice qui la caractérise. Le ressentiment naît, lui, de l’impuissance des faibles, des esclaves, à développer cette créativité, et du désir de vengeance et de compensation qu’entraîne cette impuissance.
C’est sur la base de ces affects négatifs que l’esclave va édifier son système de valeurs, dans un processus de création négative : « Le soulèvement des esclaves dans la morale commence lorsque le ressentiment devient lui-même créateur et engendre des valeurs : le ressentiment de ces êtres à qui la réaction véritable, celle de l’action, est interdite, et que seule une vengeance imaginaire peut indemniser ». (id. ibid. p. 35).

C’est donc l’incapacité de dominer et de s’affirmer qui va engendrer, dans un « acte de vengeance intellectuel » (id. p. 31) cette apologie du faible et du pauvre qui caractérise la morale judéo-chrétienne.

« Tout ce qui a été entrepris sur terre contre les ‘’nobles’’, les ’’puissants », les ‘’maîtres’’, les ‘’détenteurs du pouvoir » n’est rien en comparaison de ce que les Juifs ont fait contre eux : les Juifs, ce peuple sacerdotal qui ne put en définitive avoir raison auprès de ses ennemis et de ses vainqueurs que par le total renversement de leurs valeurs, donc par l’acte de vengeance intellectuel par excellence. C’était là la seule issue qui convînt à un peuple de prêtres, au peuple de la vengeance sacerdotale la plus profondément ancrée. Ce sont les Juifs qui, avec une effrayante logique, osèrent retourner l’équation des valeurs aristocratiques (bon = noble = beau = heureux = aimé des dieux) et qui ont maintenu ce retournement avec la ténacité d’une haine sans fond (la haine de l’impuissance), affirmant ’’les misérables seuls sont les bons, les pauvres, les impuissants, les hommes bas seuls sont les bons, les souffrants, les nécessiteux, les malades, les difformes sont aussi les seuls pieux, les seuls bénis des dieux, pour eux seuls il y a une félicité, tandis que vous, les nobles et les puissants, vous êtes de toute éternité les méchants, les cruels, les lubriques, les insatiables, les impies, vous serez éternellement aussi les réprouvés, les maudits et les damnés! ‘’… On sait qui a hérité de ce renverse¬ment juif des valeurs… » (id. ibid. p. 31).

Il s’agit là, bien entendu, du christianisme, qui continue l’œuvre inaugurée par le peuple juif :

« Tandis que l’homme noble est plein de confiance et de franchise envers lui-même (γενναιος, ‘’noble de naissance  » souligne la nuance de ‘’franchise’’ et peut-être celle de ‘’naïveté’’), l’homme du ressentiment n’est ni franc, ni naïf, ni honnête et sincère envers lui-même. Son âme louche; son esprit aime les repaires, les détours et les portes dérobées, tout ce qui est dissimulé de nature le touche comme son monde à lui, sa sécurité, son réconfort; quant à se taire, à ne pas oublier, à patienter, à se faire momentanément petit, à s’humilier, il s’y entend à merveille. Une telle race d’hommes du ressentiment finira nécessairement par être plus circonspecte que n’importe quelle race noble » (id. ibid. p. 37).

On est loin en effet de la sublime description de l’innocence du fauve, paradigme de cette « race noble » :
« Au fond de toutes ces races aristocratiques, il y a, à ne pas s’y tromper, le fauve, la superbe brute blonde (blonde Bestie) avide de proie et de victoire; de temps en temps ce fond caché a besoin de se libérer, il faut que le fauve sorte, qu’il retourne à son pays sauvage. » (id. ibid. p. 40).

Peut-être donc à la faveur d’appels à l’insurrection pour rétablir enfin les valeurs authentiques contre la perversion de la « morale des maîtres » par le judaïsme, le christianisme et les idéaux démocratiques.

Appels du genre de celui qu’on trouve par exemple dans l’Antéchrist (trad. H. Albert, II) :
« Nous avions soif d’éclairs et d’actions, nous restions bien loin du bonheur des débiles, bien loin de la ‘’résignation’’… Notre atmosphère était chargée d’orage, la nature que nous sommes s’obscurcissait — car nous n’avions pas de chemin. Voici la formule de notre bonheur : un oui, un non, une ligne droite, un but…
Qu’est ce qui est bon ? — Tout ce qui exalte en l’homme le sentiment de puissance, la volonté de puissance, la puissance elle-même.
Qu’est-ce qui est mauvais ? — Tout ce qui a sa racine dans la faiblesse.
Qu’est-ce que le bonheur ? — Le sentiment que la puissance grandit — qu’une résistance est surmontée.
(…)
Périssent les faibles et les ratés : premier principe de notre amour des hommes. Et qu’on les aide encore à disparaître !
Qu’est-ce qui est plus nuisible que n’importe quel vice ? — La pitié qu’éprouve l’action pour les déclassés et les faibles : — le christianisme…
»

On peut cependant se demander en quoi tout cela concerne l’ironie de Michel Onfray à propos des « prétoires » dans lesquels « on croit qu’on est libre et qu’on a choisi le mal ».

Eh bien simplement parce que, au cœur de cette généalogie qui a abouti à un tel renversement des « valeurs nobles » au profit de celles des « faibles » et des « ratés », se trouve l’instauration de la conscience morale, par l’invention de la fiction d’un sujet doué de responsabilité.
Invention qui, elle aussi, relève donc du judéo-christianisme, et justifie la dérision dans laquelle Mr. Onfray s’estime en droit de le tenir :

« Par instinct de conservation, instinct d’affirmation de soi, qui sanctifie tout mensonge, cette espèce d’hommes a besoin de croire à un « sujet » neutre, libre de choisir. Le sujet (ou pour parler plus populairement, l’âme) a peut-être été jusqu’à présent le meilleur article de foi qui soit au monde, parce qu’il permet à la grande majorité des mortels, aux faibles et aux opprimés de toutes sortes de se tromper eux-mêmes par ce mensonge sublime qui interprète la faiblesse comme liberté, son être-ainsi comme mérite. » (id. ibid. p. 46-47).

« Mensonge sublime » du « sujet », de « l’âme » ou de la conscience morale qu’on pourrait bien sûr illustrer par une multitude de textes, tellement ce thème est récurrent chez Nietzsche.

Pour ne se référer qu’à la Généalogie de la Morale, à laquelle je me suis surtout tenu ici, évoquons encore celui-ci, dans lequel la responsabilité de cette « néfaste invention », au-delà du judéo-christianisme, est étendue à quelques courants de la philosophie antique (il faut entendre là le platonisme en particulier, autre ennemi de Nietzsche):

« L’invention si téméraire et si néfaste des philosophes, l’invention de la ‘’volonté libre’’ et de la spontanéité absolue de l’homme dans le bien et dans le mal qui apparut pour la première fois en Europe, n’aurait-elle pas été faite surtout pour se donner le droit de penser que les dieux portaient à l’homme, à la vertu humaine un intérêt inépuisable ? » (id. ibid. p. 75).

Nous sommes donc arrivés au bout de notre analyse, elle-même « généalogique », de quelques fondements de la pensée de Mr. Onfray.

« Voilà donc la longue histoire des origines de la responsabilité. La tâche d’élever un animal qui puisse promettre, suppose, comme nous l’avons déjà compris, qu’une autre tâche a été accomplie au préalable, celle de rendre l’homme jusqu’à un certain point uniforme, égal parmi les égaux, régulier, et par conséquent calculable. (…) la moralité des mœurs et la camisole de force sociale ont rendu l’homme vraiment prévisible.(…) Le fier savoir du privilège extraordinaire de la responsabilité, la connaissance de cette rare liberté, de cet empire sur lui-même et sur le destin l’ont si profondément marqué qu’ils sont devenus en lui un instinct, l’instinct dominant : comment l’appellera-t-il, cet instinct dominant, à supposer qu’il ait besoin de lui donner un nom ? Point de doute : cet homme souverain l’appelle sa conscience… » (id. ibid. p. 61-63).

Car c’est en effet cette croyance en la « conscience », forgée par la « camisole de force » imposée essentiellement par le judéo-christianisme, qui rend compte du caractère illusoire de la liberté et de la responsabilité humaine ainsi que de sa prétention à distinguer le bien et le mal dans « les prétoires ».

L’ironie de Michel Onfray s’inscrit bien ici dans la droite ligne de celle de Nietzsche, son maître, auquel il multiplie les signes d’allégeance, puisqu’ « on sait ce que j’exige du philosophe : de se placer par-delà le bien et le mal, – de placer au-dessous de lui l’illusion du jugement moral. Cette exigence est le résultat d’un examen que j’ai formulé pour la première fois : je suis arrivé à la conclusion qu’il n’y a pas du tout de faits moraux. » (Le Crépuscule des idoles, trad. H. Albert, Mercure de France, Paris 1952, p. 126).
La morale est en fait d’ordre pathologique. Elle se réduit à « une symptomatologie » (id. ibid.).

Dont acte.

Sur ce point essentiel, et, en dépit des efforts d’un Gilles Deleuze pour rattacher Nietzsche à l’héritage spinozien, on ne voit pas sur quelle base, sans grave contre sens, on pourrait identifier Éthique et Volonté de Puissance.

L’éthique spinozienne rationalise et naturalise (au sens de « Nature » évoqué dans mon dernier post) les préceptes moraux contenus dans la Bible, comme nous le montre le « Traité des autorités théologique et politique ».

Spinoza n’abolit en rien la morale; pour lui, « (l)es commandements et les lois de la nature sont en réalité une seule et même chose », nous dit J. Chanteur (Alfred de Vigny, lecteur de Spinoza, dans Spinoza entre Lumière et Romantisme, ed. M. Walther, Cahiers de Fontenay, mars 1985, p. 245) qui commente le chapitre IV du Tractatus. La « connaissance du troisième genre » révèle dans la lumière de la raison divine le contenu des préceptes moraux reçus au niveau d’une connaissance par opinion et imagination du « du premier genre ». Elle les accomplit, mais ne les supprime aucunement.
Cela a donc bien peu à voir avec Nietzsche.

Que penser maintenant de cette étonnante construction ?
Bien sûr, on reste dans le domaine de l’interprétation, et on ne peut refuser à personne le droit d’être nietzschéen.

Il me semble cependant difficile d’en nier le caractère extraordinairement mythologique, bien à la mesure de l’auteur de Zarathoustra.
Si donc la hotte de Père Noël de Spinoza était déjà bien chargée, que dire de celle de Nietzsche ?

Avant de revenir aux croyances qu’elle nous demande d’assumer, quelques remarques de bon sens me paraissent nécessaires.

Nombre de nietzschéens nous disent que Nietzsche n’était pas antisémite, qu’il avait même horreur de ces gens-là, que des textes, en particulier La Volonté de Puissance, ont été manipulés par sa sœur Élisabeth, à la réputation douteuse.
Soit…

On peut cependant se demander ce que comporteraient de plus ses écrits s’il l’avait été…

Lorsqu’un tel connaisseur de la littérature antique prend le parti des Romains, « les forts et les nobles, au point qu’il n’y eut jamais, qu’on n’a même jamais pu rêver, plus fort et plus noble au monde jusqu’ici » en citant Tacite « à Rome, on considérait le juif comme ’’convaincu de haine contre le genre humain’’ » (Généalogie de la Morale, op. cit. p. 53), peut-il ignorer qu’il justifie les persécutions de Néron ?

« Mais aucun moyen humain, ni largesses impériales, ni cérémonies expiatoires ne faisaient taire le cri public qui accusait Néron d’avoir ordonné l’incendie. Pour apaiser ces rumeurs, il offrit d’autres coupables, et fit souffrir les tortures les plus raffinées à une classe d’hommes détestés pour leurs abominations et que le vulgaire appelait chrétiens. (3) Ce nom leur vient de Christ, qui, sous Tibère, fut livré au supplice par le procurateur Ponce Pilate. Réprimée un instant, cette exécrable superstition se débordait de nouveau, non seulement dans la Judée, où elle avait sa source, mais dans Rome même, où tout ce que le monde enferme d’infamies et d’horreurs afflue et trouve des partisans. (4) On saisit d’abord ceux qui avouaient leur secte; et, sur leurs révélations, une infinité d’autres, qui furent bien moins convaincus d’incendie que de haine pour le genre humain [sans doute s’agit-il ici, en effet, des juifs]. On fit de leurs supplices un divertissement: les uns, couverts de peaux de bêtes, périssaient dévorés par des chiens; d’autres mouraient sur des croix, ou bien ils étaient enduits de matières inflammables, et, quand le jour cessait de luire, on les brûlait en place de flambeaux. » (Tacite, Annales XV,44, trad. F. Doudinot de la Boissière, Tacite. Œuvres choisies, Paris, Hatier, 2e éd., 1932, reprise par la Bibliotheca Classica Selecta).

On aimerait avoir sur ce point l’opinion de ses admirateurs, dont Mr. Onfray…

J’ai utilisé ici essentiellement le texte de La Généalogie de la Morale établi par Giorgio Colli et Mazzino Montinari, et dont l’édition française a été placée sous la responsabilité de Gilles Deleuze.
On connaît les efforts de ces universitaires pour restituer au mieux la pensée de Nietzsche.

Je laisse donc au lecteur le soin de se faire sa propre idée.

S’il n’a pas été antisémite, peut-être alors n’a-t-il pas été non plus le héraut du mépris des faibles et des petits jusqu’à prôner leur disparition, l’admirateur des forts et de la « brute blonde germanique » (Généalogie de la Morale, op. cit. p. 41), le propagateur d’une haine féroce des valeurs démocratiques, et de bien d’autres idées du même ordre.
Il faudrait alors que je réapprenne à lire.

Mais j’avoue que, puisqu’il est impossible d’échapper à la croyance en des mythes et des « récits fondateurs », j’aime autant pour ma part me fier à d’autres.

Pourtant, comme tout un chacun, j’ai eu vers la fin de mon adolescence ma « période nietzschéenne ».
J’en garde une affection pour ses sarcasmes vivifiants dans la dénonciation ô combien nécessaire des pudibonderies et des rigorismes absurdes – parfois même au nom du Christ « ennemi mortel des théologiens et des prêtres » (L’Antéchrist, op. cit. XXXI), ainsi qu’une considération pour bien des aspects de sa poétique et de son approche du tragique, qui me paraissent féconds.
Peut-être y reviendrais-je bientôt à partir d’une lecture de l’ouvrage intitulé « Vérité et mensonge au sens extra moral », qui aurait bien des choses à enseigner à Mr. Onfray au sujet du respect des mythes…
Mais j’estime qu’il est possible – et souhaitable – de les désolidariser d’un modèle métaphysique qui resterait possible sans qu’ils y soient assujettis.

Mais, puisque nous sommes revenus aux mythes, il me semble qu’une remarque s’impose concernant le caractère extraordinairement mythologique de la fiction historique que constitue « la Généalogie de la Morale ».

La démesure de la place accordée au judaïsme et au christianisme ne peut se comprendre que par une mythification de ces religions, qui autorise à se demander si le « ressentiment » ne se trouve pas plus du côté de Nietzche que de celui des croyances qu’il dénonce avec une véhémence qui paraît toucher, elle aussi, à la symptomatologie et à la pathologie dont il accuse la morale.
Sans doute, comme chez d’autres, le poids de son éducation hyper-religieuse est-il en cause dans l’élaboration fantasmatique qu’il nous propose.
Il est toutefois permis de penser que le travail du philosophe est d’essayer de faire la part des choses et d’aborder le réel avec tant soit peu de maturité.

Je suis certes loin d’être un défenseur inconditionnel des religions et de leurs institutions (cf. mon post intitulé « Inquisition, croisades et bisounourseries pontificales »).
Mais, ayant tout de même quelques connaissances en théologie, j’avoue ne pas reconnaître grand-chose, dans les écrits de Nietzsche, du judaïsme que je connais : l’éthique juive, tout comme le Dieu de la Bible, mettent en effet au cœur de leurs préoccupations, le « faible et l’opprimé », malgré la tentation récurrente de l’idolâtrie (nietzschéenne, ajoute Stultitia, dont on connaît la perversité…) de la force et de la puissance.
Le Dieu de la Bible est bien celui qui « élève les humbles » et « renvoie les riches les mains vides ».
Il y a là sans aucun doute une opposition irréductible entre Nietzsche et le message biblique.

Mais le récit fondateur du judaïsme, celui de Pessah, de la Pâque, n’est en aucun cas celui d’une sanctification de la passivité et des « forces réactives ».
Il est, bien au contraire, celui de la Libération, comme l’atteste par exemple la citation d’Armand Abécassis rapportée dans mon post intitulé « Des mythes et des croyances… ».
Activité d’un Dieu libérateur qui suscite l’activité libératrice des êtres créés « à son image ».

Cette interprétation rencontre les recherches historiques et archéologiques les plus récentes :
« La saga de l’Exode d’Israël hors d’Égypte n’est pas une vérité historique, mais elle n’est pas non plus une fiction littéraire. Elle exprime puissamment les souvenirs et les espérances suscités par un monde en mutation (…) Tenter d’attribuer à cette allégorie biblique une date précise reviendrait à trahir sa signification profonde. La pâque juive ne fête pas un événement historique précis, mais une expérience de résistance nationale contre les pouvoirs établis » (I. Finkelstein et N.A. Silberman, La Bible dévoilée, Gallimard, « Folio », Paris2004, p. 117-118).

« L’intégrité de la Bible et, en fait, son historicité, ne se fondent pas sur les preuves historiques d’événements ou de personnages donnés, comme le partage des eaux de la mer Rouge, les sonneries de trompettes qui abattirent les murs de Jéricho, ou David tuant Goliath d’un seul jet de fronde. Le pouvoir de la saga biblique repose sur le fait qu’elle est l’expression cohérente et irrésistible de thèmes éternels et fondamentaux : la libération d’un peuple, la résistance permanente à l’oppression, la quête de l’égalité, etc. Elle exprime avec éloquence la sensation profonde de posséder une origine, des expériences et une destinée commune, nécessaires à la survie de toute communauté humaine » (id. ibid. p. 469-470).

Dans le contexte de ce permanent « conflit des interprétations » qui caractérise la pensée humaine, on ne voit pas en quoi un tel « mythe fondateur » aurait à rougir face à celui de la « bête blonde germanique », « Surhomme » établi « par-delà le bien et le mal » et l’illusion « symptomatologique » de la conscience morale.
Mais tout est question de choix, me dit Stultitia.

La connaissance qu’a Nietzsche du judaïsme semble en tout cas étrangement lacunaire.
Même si certains veulent donc l’exonérer de l’accusation d’antisémitisme, il faut au moins reconnaître qu’il est resté étrangement prisonnier des poncifs les plus éculés de l’antisémitisme de son temps, dont avaient pourtant su se dégager nombre de grands esprits.
En fait, il se contente de construire, en avalisant cette pensée du commun qu’il méprise, un judaïsme de circonstance dont il a besoin pour édifier son propre mythe.
Sans plus.

Il en va essentiellement de même pour ce qui est du christianisme.
Au-delà d’une saine diatribe contre les abus évidents des institutions ecclésiastiques, l’incohérence de leur durable refus du corps (d’ailleurs en parfaite contradiction avec l’anthropologie biblique) et de la critique nécessaire de bien d’autres déviations, dont la récurrence de la collusion avec les « nobles », les « riches et les puissants » (qui devrait pourtant, en toute logique, réconcilier Nietzsche avec les Églises –cf. plus haut la remarque perverse de Stultitia), son ignorance de la théologie du Nouveau Testament est patente.
Celui-ci se caractérise en particulier par l’abolition de l’institution « sacerdotale » au profit de l’instauration de « ministères » diversifiés.
La focalisation de la critique nietzschéenne du christianisme sur celle du « sacerdoce » est donc un nouveau contre-sens qui, même s’il a pu être favorisé par l’ignorance de nombreux chrétiens en ce qui concerne leur propre religion et la sacralisation blasphématoire d’un « pouvoir sacerdotal » en contradiction avec les Évangiles, n’aurait pas dû échapper à un penseur qui prétend faire œuvre d’historien et de philologue.

Bien d’autres aspects montreraient que le judaïsme et le christianisme dont parle Nietzsche relèvent donc d’une construction faite sur mesure dans le but de justifier une thèse par ailleurs faiblement étayée, autant du point de vue théologique que du point de vue historique ou scientifique.

En ce qui concerne justement une éventuelle validation scientifique de la mythologie nietzschéenne concernant l’origine de la morale, on ne sera pas non plus étonné en constatant que les recherches contemporaines prennent une direction tout-à-fait opposée :

« Ce que je voudrais montrer ensuite, c’est que l’ ‘’altruisme’’ biologique est un phénomène largement répandu, disséminé partout dans le monde biologique. De plus, il y a de très bonnes raisons de penser qu’il pourrait être favorisé par l’évolution au travers de la sélection naturelle. Certainement, pendant les trois ou quatre dernières décennies, les sociobiologistes, les biologistes du comportement, les éthologistes et d’autres ont apporté des éléments de plus en plus précis et détaillés qui montrent à quel point le phénomène d' » altruisme » biologique est véritablement très répandu. En d’autres temps, il y a seulement deux ou trois décennies, la croyance générale était que la nature n’est guère plus qu’une sanglante bataille pour l’existence, règne féroce de la griffe et de la dent. On reconnaît maintenant avec quel degré de profondeur et de pénétration le comportement social est répandu dans le monde organique, et que ce phénomène s’explique par de très bonnes raisons (Dawkins, 1976 ; Trivers, 1971 ). Dans la nature, on obtient souvent beaucoup plus par la coopération que par le conflit (…)
Plus encore, grâce aux travaux de nombreux théoriciens, en particulier William D. Hamilton et John Maynard Smith en Angleterre, et G. C. Williams, avec d’autres, aux États-Unis, on voit maintenant qu’il y a de bonnes raisons théoriques pour que l’altruisme se trouve favorisé
». (M. Ruse, dans : J.P. Changeux, ed. Fondements naturels de l’éthique, Paris, Odile Jacob, 1993, p. 46).

Opinion corroborée, entre bien d’autres références possibles, par le célèbre éthologue Frans de Waal :
« Chez le macaque rhésus et le macaque japonais, plusieurs observations attestent l’ajustement du comportement des membres d’un groupe au handicap d’un individu (…). Face à un partenaire atteint de trisomie, de paralysie partielle ou d’une malformation congénitale, ils font preuve d’une tolérance particulière, adaptant leurs gestes aux difficultés motrices de leur compagnon. Ils peuvent même intervenir en faveur de l’individu handicapé lorsque celui-ci se montre incapable de réagir de manière adéquate à des situations dangereuses. (…) Il est possible que l’empathie se réalise au niveau cognitif. Le fait que la consolation active ne se rencontre que chez les grands singes comme les chimpanzés pourrait s’expliquer par leur aptitude à reconnaître la détresse d’un partenaire. (…) »

Certes, « la morale ne peut être attribuée à des êtres dépourvus d’un langage symbolique élaboré (Thierry, 2000). En revanche, on peut soutenir que l’animal connait le souci de la communauté, le sens de l’ordre social et l’intériorisation des normes. Dans cette perspective, le sens du bien et du mal s’est développé peu à peu au cours de l’évolution biologique. Ses premiers éléments constitutifs sont perceptibles chez les primates autres que l’homme. Il est alors possible d’affirmer que ces derniers possèdent les rudiments d’un système moral » (F. de Waal et B. Thierry, Les antécédents de la morale chez les singes, dans : P. Picq et Y. Coppens ed., Aux origines de l’humanité, II, Le propre de l’homme, Fayard, Paris, 2001, p. 432.443).

Ainsi, n’en déplaise à l’admirateur d’Héraclite pour lequel πόλεμος, la guerre, « est le père de toute chose » (Héraclite, Fragments, texte établi, traduit, commenté par M. Conche, PUF, Paris 1986, p. 441), et l’altruisme, le « non égoïsme » (Généalogie de la Morale, op.cit. p.22) une perversion des valeurs guerrières primordiales posées par « les nobles les puissants, les hommes de conditions supérieure et d’âme élevée » qui « ont estimé leurs actes bons, c’est-à-dire de premier ordre, par opposition à tout ce qui est bas, mesquin, commun et populacier » (Généalogie de la Morale, op. cit. p. 21), l’éthologie, les neuro-sciences et l’anthropologie contredisent de plus en plus une telle représentation de la genèse des valeurs éthiques.

Une idée supplémentaire à ranger donc dans la grande hotte des mythes, déjà lourdement chargée – car qu’aurait-ce été si nous avions parlé de « l’Éternel Retour »…-, qui contient les cadeaux que le Père Noël Nietzsche, un de plus, a réservé aux petits souliers de Mr. Onfray, qui croit en lui de façon si touchante !

Et bonne année à tous !

« Éternité de l’essence du corps » chez Spinoza et résurrection. Et derechef de Nietzsche et de ses mythes, et de M. Onfray qui gagnerait à lire un peu mieux ses maîtres.(1).

Avec l’aide de Stultitia, l’une de mes réflexions précédentes (« Des mythes et des croyances… ») voulait montrer que ce n’est pas parce qu’on s’appelle Sartre ou Engels qu’on échappe à la construction de mythes.

Pour ne pas faire trop long, je n’avais fait qu’évoquer Spinoza et Nietzsche, qu’on peut considérer comme faisant partie des références privilégiées de Michel Onfray, puisque le post le concernait.

Mais puisque Mr. Onfray aime à ironiser sur le thème juif et chrétien de la résurrection (cf. l’émission 28 Minutes » du 13/11 où la croyance en la résurrection est assimilée à la croyance au Père Noël, etc. émission qui inspirait le post en question), je voudrais donc y revenir, en commençant par le thème – essentiel – de l’immortalité de l’âme et de « l’essence du Corps » chez Spinoza, son maître.

(Si le terme Corpus ne pose pas de problème, la difficile traduction du terme latin Mens employé par Spinoza varie en fonction des interprètes et des commentateurs. Selon que je me réfère à tel ou tel, j’utiliserai soit le terme âme, soit le terme esprit. Il suffit pour nous de savoir que Mens désigne, en tout cas, selon la tradition, la fonction intellective, « partie la plus haute de l’âme »).

Bien sûr, l’immortalité de l’âme – même si Spinoza ne s’en tient donc pas là – n’a que peu à voir avec la résurrection. Ces croyances peuvent même être considérées comme antagonistes (cf. mon post dans les « archi-archives » : « Une spiritualité laïque ? »).
Il n’en demeure pas moins que, pour les esprits forts, de telles conceptions ne peuvent rien avoir à faire avec une pensée rationnelle et relèvent toutes deux de la « fable » du Père Noël (cf. M. Onfray).

Il est donc intéressant de rappeler que l’un des apôtres d’une philosophie rationnelle « ordine geometrico demonstrata » (« démontrée selon l’ordre géométrique »), en outre l’un des inspirateurs essentiels des athéismes contemporains, ne peut se comprendre si on l’ampute de cette clef de voûte de sa pensée, que constitue justement la thèse de l’immortalité, non pas seulement de l’âme, mais même de « l’essence du corps ».

Attardons nous donc un peu sur la Vème partie de l’Éthique :.
Proposition XXII :
« En Dieu pourtant il y a nécessairement une idée qui exprime sous l’espèce de l’éternité l’essence de tel ou tel Corps humain ».
Démonstration :
Dieu n’est pas seulement cause de l’existence de tel ou tel Corps humain, mais aussi de son essence (par la Prop. 25 p.1), laquelle doit donc nécessairement se concevoir par l’essence même de Dieu (par l’Axiome 4 p.1), et ce avec une certaine nécessité éternelle (par la Prop. 16 p.1), lequel concept, assurément, doit nécessairement se trouver en Dieu (par la Prop. 3 p.2). CQFD.

(note : j’utilise la traduction de B. Pautrat en la « corrigeant » par la remarque de R. Misrahi : «(…) Il s’agit d’une éternité véritable, puisqu’elle est démontrée, et qu’elle rejoint la définition de l’éternité de la Partie I (Def.8). C’est pourquoi nous traduisons sub aeternitatis specie qui apparaît dès la proposition 22 par sous l’espèce de l’éternité, et non , comme Apphun, par : avec une sorte d’éternité, [« sous une espèce d’éternité », chez Pautrat] expression qui affaiblit l’idée spinoziste d’éternité. Specie peut signifier apparence, mais non au cœur d’une démonstration rationnelle et intuitive », Spinoza, Éthique, Introduction, traduction et commentaire de R. Misrahi, Editions de l’Eclat, Paris 2005, p. 462. On ne voit pas en effet la raison qui permettrait d’atténuer l’idée d’éternité ici développée par Spinoza. Le terme species, terme technique classique quasi équivalent de « forme » ne l’autorise en aucune manière).

Proposition XXIII :
« L’esprit humain ne peut être absolument détruit en même temps que le corps ; mais il en reste quelque chose qui est éternel », Ethique, Vème partie (trad. B. Pautrat).

Sans doute celui qui connaît peu Spinoza sera-t-il étonné de constater de telles occurrences du divin et de l’éternité chez un auteur tellement revendiqué par l’athéisme contemporain. Nous y reviendrons.

Mais commençons donc par resituer ces textes dans une approche plus globale de la pensée de Spinoza. Les études de ce merveilleux guide que fut Ferdinand Alquié peuvent nous y aider :

« En étudiant la puissance de la raison, nous avons vu que Spinoza reprenait à sa façon un thème éternel des philosophies rationalistes. Sans doute s’oppose-t-il au stoïcisme, au cartésianisme, et, de façon générale, à toutes les doctrines qui ont précédé la sienne. Et la façon dont il prétend libérer l’âme par la seule connaissance est profondément originale, nous l’avons vu [Stultitia me fait remarquer que c’est cependant le propre de l’antique tradition gnostique. Ce qui permettrait de comprendre par la même occasion pourquoi, bien que rejeté par le judaïsme classique, Spinoza ait été proche d’un certain gnosticisme kabbaliste. Dont acte…]. Mais, malgré les critiques adressées aux rationalismes antérieurs, et la différence des moyens, il demeure que Spinoza se contente, au début du cinquième livre, de reprendre un projet qui fut de tout temps celui de la sagesse. Car le sage, sapiens, est celui qui sait, et qui, par son savoir, parvient à un genre de vie inaccessible au vul-gaire, genre de vie qui comporte la domination des passions, la maîtrise de soi, la liberté et le bonheur .
Ce projet de sagesse constitue la philosophie, comme l’indique du reste le nom de « philosophie » qui signifie : amour de la sagesse. Ce projet est proprement rationnel, il est proprement humain, il se limite à cette vie. Et vous savez qu’en ce sens Descartes oppose souvent le projet philosophique de sagesse au projet religieux, en rappelant qu’il s’agit, en philosophie, de la vie de l’homme « purement homme ». Comme il le dit toujours, je m’occupe de l’homme « purement homme ». Descartes ne prétend jamais aller plus loin. En d’autres termes, chez Descartes, le domaine de la religion et le domaine de la philosophie sont absolument séparés.
Mais, dans la suite du livre V, qu’il nous faut considérer maintenant, le projet de Spinoza, du moins dans les termes, semble se révéler comme tout à fait différent, et incontesta¬blement plus ambitieux. Descartes sépare religion et philosophie. On peut se demander si la philosophie spinoziste ne prétend pas, au contraire, remplacer tout à fait la religion. Nous l’avons vu, en effet, dans les dernières leçons, il ne s’agit ici de rien moins que de donner à l’homme une liberté totale, un bonheur complet, et, comme le dit Spinoza, en usant d’un terme religieux, dont nous reprendrons l’étude dans la prochaine leçon, de le conduire à la béatitude.

Ici, par conséquent, la philosophie semble franchir ses frontières, et vouloir tenir les promesses de la religion.
Spinoza a ramené Dieu à la Nature, il a naturalisé Dieu, si vous me permettez ce mot. Il a montré que Dieu est essentiellement immanent, qu’il n’est pas autre chose que la Nature:
Deus sive Natura. Mais il semble vouloir établir à présent, dans ce livre V que, par cette naturalisation, nous n’avons rien perdu, et que tout ce qu’il y a de réel, de vraiment positif dans l’espoir que la religion fait naître en nous sera réalisé et accompli par la philosophie. Dès ce monde, donc, nous pouvons parvenir à nous libérer de la servitude, nous pouvons accéder d’une certaine façon à la vie éternelle. »

Diantre ! Béatitude, vie éternelle ! Voilà-t’y pas que Spinoza, maître à penser de Mr. Onfray, se met à croire au Père Noël ?
Et, qui plus est, cette béatitude éternelle qui caractérise l’âme humaine accomplie, Spinoza la démontre en philosophe, loin de la considérer comme un donné d’une religion quelconque.

On le sait, F. Alquié nous le rappelle, ce qui permet cette approche rationaliste de l’éternité de l’homme, c’est l’assimilation de Dieu et de la Nature, contenue dans la fameuse formule « Deus sive Natura ». (Dieu ou – c’est-à-dire « équivalent à » – la Nature).

Pour Spinoza, l’éternité n’est donc pas à attendre d’un Dieu créateur transcendant, « Autre » du monde, de la nature, de l’homme, et qui la conférerait par un don gratuit de sa « grâce », comme c’est le cas dans la tradition judéo-chrétienne.

Pour l’auteur de l’Éthique en effet, La Nature et tout ce qu’elle contient, la pensée, l’étendue, la matière, l’homme, sont des attributs ou des « modes », des façons d’être de la seule et unique Substance divine. Celle-ci étant, par définition (Éthique I, Définitions, VI), « éternelle », les individus qui en constituent des modes d’être ne peuvent pas ne pas exprimer « une essence éternelle et infinie » (id. ibid.).
Y compris par leur Corps, ou plutôt « l’essence de leurs corps », qui transcende la temporalité. Car si le corps en tant que tel est inséré dans « la durée et peut se définir par le temps » (Éthique V,XXIII, Démonstration), et donc par la mortalité, « l’essence » de ce corps, sa « substantifique moelle » en quelque sorte, comme, bien entendu, celle de l’âme, est inscrite dans l’essence même de la Substance, c’est-à-dire dans l’Éternité du Dieu de Spinoza. CQFD, pourrait-on-dire à l’exemple du Maître.

Magnifique vision ! Par laquelle Spinoza fait peut-être écho, par-delà ses démêlées compréhensibles avec la Synagogue, à l’un des fondements les plus essentiels de l’anthropologie du judaïsme, l’unité irréductible de l’être humain en tant que corps (בשׂר, bsr) qui fait que, si don de l’éternité il y a pour l’homme, celle-ci ne peut être conçue sans que le corps, sous une forme mystérieuse, « spirituelle », y occupe une place essentielle. D’où la réflexion théologique sur la « résurrection des corps ».

Bien que la vision de Spinoza en demeure éloignée, sans doute cette thèse de « l’éternité de l’essence du corps » distingue-t-elle l’approche de l’Éthique des conceptions classiques de l’éternité réservée à l’âme dans les religions païennes (cf. là encore mon post dans les « archi-archives » : « Une spiritualité laïque ? »).

Écoutons encore R. Misrahi (op.cit. p. 462) :
« Il est remarquable que la démonstration de l’éternité de l’esprit se fasse par la démonstration de l’éternité du corps, ou plutôt de son essence. En fait, l’éternité est la vérité et l’essence d’un individu, inscrites dans l’essence de Dieu, c’est-à-dire du tout; c’est la vérité intemporelle d’un individu, en tant qu’elle est impliquée par l’essence de l’univers entier. Cette vérité exclut toute mémoire, toute personnalité et toute durée : elle est hors temps. Mais le corps est impliqué dans cette éternité.
(…) Notre éternité fait l’objet d’une intuition, et plus précisément, d’un acte de l’entendement (…).
L’expérience intuitive et gnoséologique de l’éternité est la compréhension actuelle de la portée éternitaire et essentielle de notre être : elle n’est en rien l’intuition présente de la durée indéfinie de notre âme, au-delà de la durée du corps. L’expérience de notre éternité est l’appréhension intuitive et réflexive de la vérité intemporelle de notre être, comme esprit et corps. Cette expérience est l’appréhension d’une signification définitive de notre être.
»

Cette « expérience intuitive » de la « vérité intemporelle de notre être » dans sa « signification définitive », sa signification d’éternité, ne rejoint-elle pas d’autres belles intuitions auxquelles l’anthropologie du judaïsme n’est peut-être pas étrangère, bien qu’elles puissent aussi être lues à travers une interprétation, juive ou chrétienne, plus « orthodoxe » que la lecture spinoziste :

« La mort nihilise l’être vivant, après quoi, l’oubli, parachevant l’œuvre de la mort, efface peu à peu ce que la mort a épargné ; mais alors même que le dernier souvenir du défunt et la dernière trace de son passage sur la terre et jusqu’à son nom auraient disparu de la mémoire des hommes, il resterait encore dans cette obscure existence oubliée, inconnue, anéantie, écrasée par la masse des siècles, il resterait quelque chose d’indestructible et d’inexterminable ; et rien, absolument rien au monde ne peut abolir ce quelque chose (…).
Car le fait d’avoir été, du moins, est inaliénable. Personne ne peut nous en priver, ni le contester, personne ne peut le refuser à personne : on peut matériellement m’enlever l’être, mais non pas nihiliser l’avoir-été (…). Du moment que quelqu’un est né, a vécu, il en restera toujours quelque chose, même si on ne peut dire quoi ; nous ne pouvons plus faire, désormais comme si ce quelqu’un était inexistant en général, ou n’avait jamais été. Jusqu’au siècles des siècles, il faudra tenir compte de ce mystérieux « avoir été ». Le Jam-non [déjà-plus] n’est plus rien en effet. Mais on ne dirait pas Il n’est plus s’il n’avait jamais été ! Métaphysique est la différence entre Il n’est plus et Il n’est pas : le Plus rien est distinct à jamais du néant pur et simple ; il est sauvé de l’inexistence éternelle, sauvé pour l’éternité. Cet avoir été est comme le fantôme d’une petite fille inconnue, suppliciée et anéantie à Auschwitz : un monde où le bref passage de cette enfant sur la terre a eu lieu diffère désormais irréductiblement et pour toujours d’un monde où il n’aurait pas eu lieu. Ce qui a été ne peut pas ne pas avoir été.
» (V. Jankélévitch, La Mort, Flammarion 1977, p. 465).

Texte qu’on pourrait lui-même rapprocher de l’extraordinaire récit de la mort à Auschwitz du petit David dans les bras de Sofia Ossipovna, dans Vie et Destin de Vassili Grossman (dans Œuvres, Robert Laffont, Paris 2006, p. 472) :
« L’enfant ne sentit pas ses yeux devenir aveugles, son cœur vide et creux, son cerveau morne et noir. On l’avait tué et il avait cessé d’être ».
Pourtant, tout comme Jankélévitch et la tradition biblique, Spinoza nous permet aussi de croire que « ce qui a été ne peut pas ne pas avoir été » pour autant que l’Être ne peut pas ne pas être ce qu’il est.

Mais, dira-t-on, comment peut-on encore dans ces conditions revendiquer Spinoza comme théoricien de l’athéisme ?

Cela reste certes possible : Il suffit de prendre à la lettre le « Deus sive Natura », qu’on pourrait aussi paraphraser par un « Deus sive Materia ».

Reprenons notre citation de F. Alquié :
« Spinoza a ramené Dieu à la Nature, il a naturalisé Dieu, si vous me permettez ce mot. Il a montré que Dieu est essentiellement immanent, qu’il n’est pas autre chose que la Nature: Deus sive Natura. Mais il semble vouloir établir à présent, dans ce livre V que, par cette naturalisation, nous n’avons rien perdu, et que tout ce qu’il y a de réel, de vraiment positif dans l’espoir que la religion fait naître en nous sera réalisé et accompli par la philosophie. Dès ce monde, donc, nous pouvons parvenir à nous libérer de la servitude, nous pouvons accéder d’une certaine façon à la vie éternelle ».

Ramener Dieu, la Substance, à la « Nature », ne change rien aux données : Nous nous trouvons alors simplement avec une « Substance » éternelle, qui se confond avec la Nature, et dans laquelle nous autres, individus qui en constituons les « modes » d’être, sommes dès-toujours insérés. L’éternité nous est donc constitutive, nous en sommes « consubstantiels » et pouvons y adhérer, nous y rendre adéquats dans la mesure où nous « réformons » notre connaissance pour parvenir à cette illumination de l’intelligence (la connaissance du « troisième genre ») dont nous parle Spinoza au livre V de l’Éthique.

Les données ne changeront pas non plus si nous remplaçons maintenant « Nature » par « Matière ».
(bis) : Nous nous trouvons alors simplement avec une « Substance » éternelle, qui se confond avec la Matière, et dans laquelle nous autres, individus qui en constituons les « modes » d’être, sommes dès-toujours insérés. L’éternité nous est donc constitutive, nous en sommes « consubstantiels » et pouvons y adhérer, nous y rendre adéquats, etc…

C’est bien sur cette voie que nous rencontrons le Spinoza athée et matérialiste dont nous parlent par exemple Gilles Deleuze (Spinoza, Philosophie pratique, Minuit, Paris 1981 p. 37ss, etc.), et bien sûr, à sa suite, notre ami Michel Onfray.

Il faut toutefois faire ici deux remarques :

La première nous est suggérée par F. Alquié :
« Ici, par conséquent, la philosophie semble franchir ses frontières, et vouloir tenir les promesses de la religion. »

En effet, identifier la Substance infinie et éternelle à la Nature ou à la Matière ne peut se faire qu’au prix d’une surdétermination de cette nature et de cette matière (puisqu’on leur confère les caractéristiques de Dieu – infinité, éternité -, qui n’ont rien à faire avec la réalité du physicien et du biologiste ; c’est pourquoi je les écris avec une majuscule lorsqu’elles s’inscrivent dans la perspective spinoziste) surdétermination telle qu’elle transforme la philosophie, peut-être en religion en effet, du moins en « théologie naturelle ». C’est bien le nom qu’on donne à cette entreprise de la raison humaine qui pense pouvoir démontrer Dieu « ordine geometrico ».
On retomberait ainsi dans une forme de dogmatisme bien « pré-critique » s’il faut en croire ce bon vieux Kant.

Il faut donc convenir qu’une partie des « athées spinozistes » sont en fait des « théologiens naturels », occultes à défaut de honteux.
Ils ne peuvent en tout cas prétendre échapper aux « modèles métaphysiques » dont il était question dans le post précédent.
On est en effet proche de la surdétermination de la matière par la matérialisme dialectique, dont se moquait, on l’a vu, Jacques Monod en parlant de « projection animiste… Interprétation non seulement étrangère à la science, mais incompatible avec elle » (Le hasard et la nécessité, p. 51).
De tels théologiens plus ou moins animistes ne semblent donc pas les mieux placés pour prendre de haut les mythes ou ironiser à leur sujet…

La deuxième remarque est suggérée par Spinoza lui-même.

Car on peut certes dire, pour tenter de sortir de ce piège, qu’on prend acte de cette surdétermination de la Nature et de la Matière spinoziste, et qu’on en revient à une « matière » plus « simple » (avec un petit m…) qui ne risquerait donc pas d’encourir les foudres de l’accusation de fiction métaphysique ou mythique que constitue une Matière infinie ou éternelle.

Possible…

Mais dans ce cas-là, il faut avoir l’honnêteté élémentaire de laisser Spinoza de côté, de ne pas se réclamer de lui.

Car cette nature et cette matière de certains de nos athées soi disant spinozistes n’ont jamais été celles dont lui-même parle, et ne le seront jamais :

«Toutefois, ceux qui pensent que le Traité théologico-politique veut établir que Dieu et la nature sont une seule et même chose (ils entendent par nature une certaine masse ou la matière corporelle), ceux-là sont dans une erreur complète »
Nous dit en effet Spinoza (Lettre VIII, Spinoza à Oldenburg, Œuvres de Spinoza, traduction par Emile Saisset, Charpentier, 1861, III, pp. 365-367. Correspond à la lettre LXXIII dans l’édition de la Pléiade, p. 1282 ).

Curieusement, autant le « Deus sive Natura » est cité en permanence par les partisans du matérialisme de Spinoza, autant cet éclaircissement pourtant essentiel est généralement passé sous silence.

Pour le comprendre, il faut se souvenir que Spinoza, à la suite d’une longue tradition philosophique et théologique, distingue deux « composantes » de l’idée de Nature. La « nature naturante », c’est-à-dire conçue comme Cause, Principe, et la « Nature naturée », soit la nature conçue comme « effet », comme « ce qui est causé ».
Réduire la Nature spinozienne à une plate « nature naturée » en en ignorant la composante « naturante », cette causalité divine qui en constitue le principe dynamique, c’est être « dans une erreur complète ».
Le spinozisme n’existe que par cette surdétermination d’une Nature conçue comme principe divin, d’une Nature capable d’être, comme l’est le Dieu de Spinoza, « causa sui » (Éthique I,Définitions,1), « cause de lui-même ».
La similitude affirmée entre Dieu et la Nature implique donc nécessairement une telle surdétermination métaphysique de la nature.
Sa banalisation, sa réduction à une « certaine masse » que pourrait appréhender la physique, ou à une « matière corporelle » que pourrait appréhender la biologie équivaut purement et simplement à un reniement du spinozisme.

Ainsi donc, « l’athéisme » comme le « matérialisme » spinozien ne peuvent être qu’athéisme ou matérialisme « enchantés », dans lesquels Nature et Matière ne peuvent être privées d’une causalité dont la densité relève clairement de la métaphysique, voire de la religion ou du mythe.
On ne peut les comprendre sans assumer la dimension divine de « causa sui » que leur confère Spinoza, dimension qui échappe totalement aux concepts de la physique.

Nous sommes donc, une fois de plus, ramenés aux mythes et aux modèles métaphysiques.

J’ai une très grande admiration et un très grand respect pour la pensée de Spinoza, du moins dans ce que je peux en comprendre.

Mais il faut bien reconnaître que, si on veut en faire un athée et un matérialiste (ce qui est en soi légitime), on parle alors d’un athéisme et d’un matérialisme « du Père Noël ».

Car il faut bien qu’il porte dans sa hotte la Substance, La Nature « naturante », « causa sui », la Matière éternelle, avec tout ce qu’elles comportent de divin.
Et en assumer le caractère au moins métaphysique, plus probablement théologique, possiblement religieux ou mythique (encore une fois, ce qualificatif ne suppose de mon côté aucun jugement de valeur négatif, puisque je suis pour ma part, contrairement à Mr. Onfray, un chaud partisan de la réhabilitation des mythes).

Le Père Noël des athées spinozistes, outre sa hotte particulièrement chargée, porte simplement des vêtements un peu différents de ceux que porte le Père Noël des mythes que se plait à dénoncer Michel Onfray ;
peut-être une barbe autrement taillée, qui, dans le pire des cas, continue hélas à ressembler à celle d’un vieux penseur rationaliste et scientiste fleurant bon ce XIXème siècle qui a tant de mal à finir, en philosophie du moins…

Mais il faut maintenant s’occuper de quelques aspects étonnants de l’improbable rencontre entre Spinoza et Nietzsche, qui constitue le terreau mythologique d’une partie de l’athéisme contemporain, et de celui de Michel Onfray en particulier.

Ce sera notre prochaine étape.

Entretemps, bonne fin d’année à tous !