Étiquette : Mythes

« Éternité de l’essence du corps » chez Spinoza et résurrection. Et derechef de Nietzsche et de ses mythes, et de M. Onfray qui gagnerait à lire un peu mieux ses maîtres.(2).

Dans le post intitulé « Des mythes des croyances… », j’avais voulu attirer l’attention, toujours à propos de l’intervention de Michel Onfray au « 28 Minutes » du 13 novembre, sur les présupposés métaphysiques contenus dans ses critiques du libre arbitre (émission visible sur : http://www.dailymotion.com/video/x1799cm_28-les-religions-regissent-elles-encore-nos-vies_news).

Je me permets de citer mon texte pour repartir de cette problématique :
« Peut-être le fait que « dans les prétoires on croit qu’on est libre et qu’on a choisi le mal », comme le dit ironiquement Michel Onfray, témoigne-t-il en effet de « l’imprégnation judéo-chrétienne » de notre société.
Le mythe, le récit fondateur du judaïsme et du christianisme pose bien Dieu à l’origine de la liberté humaine, et donc de la responsabilité de la personne.
(…)
Ainsi la liberté que postule, sans pouvoir la démontrer, le philosophe « laïque », s’éclairerait-elle pour le juif, le chrétien ou le musulman comme « commandement divin ».
Mais le fait de postuler le déterminisme métaphysique – sans plus de démonstration possible – ne relève-t-il pas lui aussi du mythe, d’un autre récit fondateur, qu’il soit spinoziste, marxiste ou nietzschéen ? En quoi la déconstruction de « la longue histoire des origines de la responsabilité » qu’entreprend Nietzsche dans la « Généalogie de la Morale », qui semble inspirer si directement la remarque de Michel Onfray, échapperait-elle à l’extraordinaire imagination mythologique de l’auteur de Zarathoustra et de l’apôtre de l’Éternel Retour ?
Aurait-il été l’un des rares, avec sans doute Mr. Onfray, à avoir été vacciné contre le virus du « récit des origines » ? Il faut bien avouer en tout cas que les apparences sont contre lui… ».

On est en effet en droit de penser que la critique – voire la ridiculisation – que fait subir M. Onfray au libre arbitre procède de deux sources essentielles.

La première étant Spinoza, que nous commençons à connaître.

On retient de lui généralement sa thèse (métaphysique) du déterminisme : si les hommes croient disposer du « libre arbitre », d’un libre pouvoir de décision, ce n’est que de façon illusoire, simplement parce que, « conscients de leurs désirs« , ils sont « ignorants des causes qui les déterminent« , tout comme une pierre lancée pourrait avoir l’illusion de voler de son propre gré, ou comme l’enfant pourrait croire qu’il choisit librement de vouloir se nourrir, alors que cela lui est en fait commandé par son appétit (cf. la célèbre Lettre à Schuller, Pléiade p. 1251-1254).

Pour Mr. Onfray, le juge qui estime « dans les prétoires » que l’accusé « a choisi le mal » succomberait donc à une illusion de ce type.

Après ce qui a été dit dans le post précédent, on comprend cependant que cette négation d’un « libre arbitre » qui paraît tellement évident à Descartes ne signifie pas pour autant négation de la liberté.
Spinoza la conçoit simplement tout autrement :
« Pour ma part, je dis que cette chose est libre qui existe et agit par la seule nécessité de sa nature, et contrainte cette chose qui est déterminée par une autre à exister et agir selon une modalité précise et déterminée. Dieu, par exemple, existe librement (quoique nécessairement) parce qu’il existe par la seule nécessité de sa nature. De même encore, Dieu connaît soi-même et toutes les choses en toute liberté, parce qu’il découle de la seule nécessité de sa nature qu’il comprenne toutes choses. Vous voyez donc que je ne situe pas la liberté dans un libre décret, mais dans une libre nécessité. »

Or, nous l’avons vu, le but de l’Éthique est de faire comprendre à l’individu, « mode » de la Substance divine, qu’il peut se rendre adéquat à cette divinité, et donc accéder par là même à la liberté, ainsi qu’à la béatitude et la joie qui la caractérise.
Liberté en tant que saisie, compréhension par l’intellect de l’éternelle nécessité de toute chose.

« Selon Spinoza, l’homme peut se libérer par la connaissance, c’est-à-dire par un changement de sa façon de penser. Ici, il faut éviter tout contresens. Et d’abord le plus grave. Il consisterait à croire qu’il s’agit de conduire l’homme à une acceptation passive de la nécessité, à une sorte de résignation. Cette acceptation passive, ou même amoureuse, qui serait plus ou moins analogue à un « que Votre Volonté soit faite », est très loin de la doctrine de l’Éthique. Il ne s’agit pas du tout, pour Spinoza, d’amener la volonté humaine à se soumettre à un entendement qui, lui-même, serait passif, et qui constaterait du dehors ce qui a lieu. Il s’agit, au contraire, de faire en sorte que l’homme pense par notions communes, autrement dit que sa pensée soit elle-même une action. Il s’agit de comprendre que toute idée est essentiellement affirmation, et que, par les idées adéquates, Dieu lui-même pense en notre âme. Penser par raison, c’est refaire, si je peux dire, par une loi interne, ce qui est ». (F. Alquié, Leçons sur Spinoza, La Table Ronde, Paris 2003, p. 405).

Certes, on peut alors comprendre qu’ainsi placé « du point de vue de Dieu », l’homme libre entre dans une communion à la nécessité qui lui fait dépasser, par « l’éthique » et la connaissance « du troisième genre », une vision simplement « morale » d’un bien et d’un mal jusqu’alors appréhendé par l’opinion, l’imagination ou la sensibilité qui caractérisent la connaissance inadéquate et limitée du « premier genre ».

On trouve ainsi citées à l’envi par les adeptes d’un certain spinozisme des phrases telles que « Nous avons dit que toutes choses sont nécessaires et qu’il n’y a, dans la nature, ni bien ni mal », (Court traité, IV, 5, trad. R. Caillois et M. Francès, Pléiade 1967, p. 50), ou encore : « La connaissance d’un mal est une connaissance inadéquate » Éthique IV, 64, et : « Si les hommes naissaient libres, ils ne formeraient aucun concept du bien et du mal », Éthique IV 68.

Mais Spinoza n’est pas homme à s’illusionner sur les difficultés d’une accession à une telle liberté divine, qui permettrait en effet à des individus vivant en pleine communion avec la Substance de n’avoir jamais à paraître « dans les prétoires », puisque leur adéquation à « l’Éthique » équivaudrait pour eux en permanence à une vie d’absolue perfection.

Il sait parfaitement que la « connaissance du troisième genre » demeure un horizon que ne peut qu’entrevoir le Sage, seulement accessible à une infime minorité : « Sed omnia praeclara tam difficilia, quam rara sunt » « Mais tout ce qui est très précieux est aussi difficile que rare » nous dit la dernière phrase de l’Éthique (traduction R. Caillois, Pléiade, p. 596).

On chercherait donc en vain dans le Traité des autorités théologique et politique, où Spinoza se confronte à l’organisation du monde réel, y compris dans sa dimension juridique, un quelconque discrédit des « prétoires ». Bien au contraire !

Loin de fantasmes libertaires qui fleurent bon l’adolescence, Spinoza s’y confronte entre autres aux nécessités « des principes de la communauté politique ; du droit naturel et du droit positif de l’individu ; du droit de la souveraine puissance » (Chapitre XVI).

Sans doute la référence du juste et du droit sera-t-elle déplacée : le jugement se fera en fonction du plus ou moins grand éloignement du coupable par rapport à la « connaissance » et à la « sagesse », et non en référence à des préceptes moraux dictés par la sensibilité.
Mais il faut avouer que le résultat sera bien le même !
Y compris jusqu’à la possibilité du « châtiment suprême » (ce qui, bien sûr, n’a rien que de très courant pour l’époque) : « De même, un juge qui, non par haine ou par colère , etc., mais par le seul amour du salut public , condamne à mort un accusé, est conduit par la seule Raison. » (Éthique IV, scolie de la prop. LXIII).

« Voici maintenant de quelle façon une société humaine peut se constituer et tout engagement être toujours strictement respecté, sans que le droit naturel des individus s’y oppose le moins du monde. Il suffit que chaque individu transfère la puissance totale dont il jouit à cette société; ainsi, elle seule détiendra le droit naturel souverain en tous domaines, c’est-à-dire la souveraine autorité à laquelle tout homme se verra dans l’obligation d’obéir, soit du fait de son libre choix, soit de crainte du châtiment suprême. La constitution de la société réalisée sur cette base caractérise le régime démocratique ». (Traité des autorités théologique et politique, trad. M. Francès et R. Misrahi, Pléiade p.830).

Certes, Spinoza refuse effectivement à l’homme, contre Descartes, la libre capacité de décision.
Mais même si, hélas, il se voit trop souvent invoqué de façon bien superficielle pour le justifier, on est bien loin chez lui du fantasme plus ou moins anarcho-libertaire mentionné plus haut (Oups ! Voilà que Stultitia me réprimande, en me rappelant – à juste titre – l’estime en laquelle je tiens l’anarchisme. Mais là encore, il faudrait parler du véritable… Nous y reviendrons peut-être).
Quoi qu’il en soit, chez Spinoza, qu’on le veuille ou non, les « prétoires » ont encore de beaux jours devant eux !

Si une étude un peu approfondie (mais toujours du niveau terminale, me susurre Stultitia) interdit d’utiliser Spinoza pour ironiser sur la pratique juridique, une autre source plus solide de Mr. Onfray pourrait donc être cherchée chez Nietzsche.

« La célèbre destruction généalogique de la morale »(M. Haar, Par-delà le nihilisme. Nouveaux essais sur Nietzsche, PUF, Paris 1998), est bien connue, et fait partie de la doxa de nos contemporains, de ces idées tellement vulgarisées qu’on en a « oublié le nom de l’auteur », comme dit la chanson.

Il peut être cependant utile de rafraîchir nos souvenirs par quelques références aux textes. Je m’appuierai essentiellement dans ce but sur la « Généalogie de la morale ».

Dans cet ouvrage en particulier, Nietzsche brosse, dans la « Première Dissertation. Bon et méchant ; Bon et mauvais » un tableau de la façon dont, selon lui, les valeurs de « bon » et de « mauvais » ont perdu leur signification antique originaire : les « bons » étaient à l’origine « die Vornehmen, Mächtigen, Höhergestellten und Hochgesinnten » « les nobles, les puissants, les hommes de condition supérieure et d’âme élevée » (trad. I. Hildenbrand et J. Gratien, Gallimard, Paris 1971, « Folio », p.21).
Mais au cours de l’Histoire, d’une histoire dont Nietzsche prétend retracer les étapes principales, ces valeurs de noblesse et de supériorité, le « droit des maîtres » et des « espèces supérieures » (id. ibid. p22), ont été supplantées par « ce qui est bas, commun, mesquin et populacier » (id. ibid. p.21). »

De ce « déclin » des « valeurs aristocratiques » (id. ibid. p.22), la part essentielle incombe, on le sait, au judaïsme et à son prolongement, le christianisme, qui ont remplacé la morale des « maîtres », des « puissants », des « capitaines », des « riches » et des « possédants (c’est là le sens de arya qu’on retrouve dans le groupe iranien et dans le slave) » (id. ibid. p.25-26) par une morale des « esclaves », dans laquelle les valeurs d’altruisme, de « non-égoïsme » (id. ibid. p.22) prennent la place du sain égoïsme et de la saine volonté de puissance du fort : « comme par exemple dans l’Europe d’aujourd’hui : on y voit régner, avec toute la puissance de l’idée fixe, de la maladie mentale, le préjugé selon lequel les concepts ‘’moral’’, ‘’non-égoïste’’, ‘’désintéressé’’ [en français dans le texte], seraient équivalents » (id. ibid. p.22-23).

Cette découverte « généalogique » « essentielle » (id. ibid. p.25) de l’origine de la signification actuelle du terme « morale » a été hélas retardée jusqu’à Nietzsche « en raison de l’influence paralysante qu’exerce, dans le monde moderne, le préjugé démocratique [das demokratische Vorurteil] (…) déchaîné jusqu’à la haine surtout en morale » (id. ibid.), du « plébéisme de l’esprit moderne », qui « fit de nouveau éruption sur son sol natal avec la violence d’un volcan de boue ». (Nietzsche se réfère ici à la pensée démocratique, à laquelle il attribue non sans raison une origine anglaise, et dont il considère donc qu’elle poursuit le travail commencé par le judéo-christianisme.

« Il est vrai qu’à l’époque de la Renaissance l’idéal classique, l’éva¬luation aristocratique de toutes choses a connu un réveil superbe et inquiétant: tel un homme qui sort de léthargie, Rome elle-même s’est mise en .mouvement, malgré le poids de la Rome nouvelle, de la Rome judaïsée bâtie sur elle, qui offrait l’aspect d’une synagogue œcuménique et s’appelait « Église ». Mais la Judée eut vite fait de triompher à nouveau grâce à ce mouvement du ressentiment fondamentalement populacier (allemand et anglais) qu’on appelle la Réforme, et à ce qui devait en résulter, la restauration de l’Eglise -et aussi la restauration du vieux silence sépulcral de la Rome classique. Dans un sens plus décisif, plus radical encore, la Judée triomphe une fois de plus de l’idéal classique avec la Révolution française: la dernière noblesse politique de l’Europe, celle du XVII » et du XVIII » siècle français, s’écroule sous la poussée des instincts populaires du ressentiment. » (id.ibid. p. 54-55).

Souvenons-nous en passant que M. Onfray, toujours dans l’émission citée, ironisait aussi lorsque Frédéric Lenoir plaçait les idéaux démocratiques et les droits de l’homme en continuité avec le message judéo-chrétien.
Mr. Onfray aurait-il donc oublié son Nietzsche? s’étonne Stultitia.
N’est-ce donc pas lui qui déclare, entre autres développements similaires, que : « le poison de la doctrine des ‘’droits égaux pour tous’’ – ce poison, le christianisme l’a semé par principe. »(L’Antéchrist, trad. H. Albert, Mercure de France, Paris 1952, 43, p. 242).

Cette distinction entre morale aristocratique et morale d’esclave nous fait comprendre quelques thèmes essentiels de la pensée de Nietzsche, tels que ceux des valeurs actives et réactives, et celui du ressentiment.

La morale aristocratique est une morale de l’action, de la création, « d’un oui triomphant adressé à soi-même » (id. ibid. p35), de la pure affirmation sans négation de la « Volonté de Puissance » qui constitue le dynamisme fondamental de la Vie.
Les forces réactives, elles, sont négatives, négatrices de la Vie, s’opposant au jaillissement spontané de la force créatrice qui la caractérise. Le ressentiment naît, lui, de l’impuissance des faibles, des esclaves, à développer cette créativité, et du désir de vengeance et de compensation qu’entraîne cette impuissance.
C’est sur la base de ces affects négatifs que l’esclave va édifier son système de valeurs, dans un processus de création négative : « Le soulèvement des esclaves dans la morale commence lorsque le ressentiment devient lui-même créateur et engendre des valeurs : le ressentiment de ces êtres à qui la réaction véritable, celle de l’action, est interdite, et que seule une vengeance imaginaire peut indemniser ». (id. ibid. p. 35).

C’est donc l’incapacité de dominer et de s’affirmer qui va engendrer, dans un « acte de vengeance intellectuel » (id. p. 31) cette apologie du faible et du pauvre qui caractérise la morale judéo-chrétienne.

« Tout ce qui a été entrepris sur terre contre les ‘’nobles’’, les ’’puissants », les ‘’maîtres’’, les ‘’détenteurs du pouvoir » n’est rien en comparaison de ce que les Juifs ont fait contre eux : les Juifs, ce peuple sacerdotal qui ne put en définitive avoir raison auprès de ses ennemis et de ses vainqueurs que par le total renversement de leurs valeurs, donc par l’acte de vengeance intellectuel par excellence. C’était là la seule issue qui convînt à un peuple de prêtres, au peuple de la vengeance sacerdotale la plus profondément ancrée. Ce sont les Juifs qui, avec une effrayante logique, osèrent retourner l’équation des valeurs aristocratiques (bon = noble = beau = heureux = aimé des dieux) et qui ont maintenu ce retournement avec la ténacité d’une haine sans fond (la haine de l’impuissance), affirmant ’’les misérables seuls sont les bons, les pauvres, les impuissants, les hommes bas seuls sont les bons, les souffrants, les nécessiteux, les malades, les difformes sont aussi les seuls pieux, les seuls bénis des dieux, pour eux seuls il y a une félicité, tandis que vous, les nobles et les puissants, vous êtes de toute éternité les méchants, les cruels, les lubriques, les insatiables, les impies, vous serez éternellement aussi les réprouvés, les maudits et les damnés! ‘’… On sait qui a hérité de ce renverse¬ment juif des valeurs… » (id. ibid. p. 31).

Il s’agit là, bien entendu, du christianisme, qui continue l’œuvre inaugurée par le peuple juif :

« Tandis que l’homme noble est plein de confiance et de franchise envers lui-même (γενναιος, ‘’noble de naissance  » souligne la nuance de ‘’franchise’’ et peut-être celle de ‘’naïveté’’), l’homme du ressentiment n’est ni franc, ni naïf, ni honnête et sincère envers lui-même. Son âme louche; son esprit aime les repaires, les détours et les portes dérobées, tout ce qui est dissimulé de nature le touche comme son monde à lui, sa sécurité, son réconfort; quant à se taire, à ne pas oublier, à patienter, à se faire momentanément petit, à s’humilier, il s’y entend à merveille. Une telle race d’hommes du ressentiment finira nécessairement par être plus circonspecte que n’importe quelle race noble » (id. ibid. p. 37).

On est loin en effet de la sublime description de l’innocence du fauve, paradigme de cette « race noble » :
« Au fond de toutes ces races aristocratiques, il y a, à ne pas s’y tromper, le fauve, la superbe brute blonde (blonde Bestie) avide de proie et de victoire; de temps en temps ce fond caché a besoin de se libérer, il faut que le fauve sorte, qu’il retourne à son pays sauvage. » (id. ibid. p. 40).

Peut-être donc à la faveur d’appels à l’insurrection pour rétablir enfin les valeurs authentiques contre la perversion de la « morale des maîtres » par le judaïsme, le christianisme et les idéaux démocratiques.

Appels du genre de celui qu’on trouve par exemple dans l’Antéchrist (trad. H. Albert, II) :
« Nous avions soif d’éclairs et d’actions, nous restions bien loin du bonheur des débiles, bien loin de la ‘’résignation’’… Notre atmosphère était chargée d’orage, la nature que nous sommes s’obscurcissait — car nous n’avions pas de chemin. Voici la formule de notre bonheur : un oui, un non, une ligne droite, un but…
Qu’est ce qui est bon ? — Tout ce qui exalte en l’homme le sentiment de puissance, la volonté de puissance, la puissance elle-même.
Qu’est-ce qui est mauvais ? — Tout ce qui a sa racine dans la faiblesse.
Qu’est-ce que le bonheur ? — Le sentiment que la puissance grandit — qu’une résistance est surmontée.
(…)
Périssent les faibles et les ratés : premier principe de notre amour des hommes. Et qu’on les aide encore à disparaître !
Qu’est-ce qui est plus nuisible que n’importe quel vice ? — La pitié qu’éprouve l’action pour les déclassés et les faibles : — le christianisme… »

On peut cependant se demander en quoi tout cela concerne l’ironie de Michel Onfray à propos des « prétoires » dans lesquels « on croit qu’on est libre et qu’on a choisi le mal ».

Eh bien simplement parce que, au cœur de cette généalogie qui a abouti à un tel renversement des « valeurs nobles » au profit de celles des « faibles » et des « ratés », se trouve l’instauration de la conscience morale, par l’invention de la fiction d’un sujet doué de responsabilité.
Invention qui, elle aussi, relève donc du judéo-christianisme, et justifie la dérision dans laquelle Mr. Onfray s’estime en droit de le tenir :

« Par instinct de conservation, instinct d’affirmation de soi, qui sanctifie tout mensonge, cette espèce d’hommes a besoin de croire à un « sujet » neutre, libre de choisir. Le sujet (ou pour parler plus populairement, l’âme) a peut-être été jusqu’à présent le meilleur article de foi qui soit au monde, parce qu’il permet à la grande majorité des mortels, aux faibles et aux opprimés de toutes sortes de se tromper eux-mêmes par ce mensonge sublime qui interprète la faiblesse comme liberté, son être-ainsi comme mérite. » (id. ibid. p. 46-47).

« Mensonge sublime » du « sujet », de « l’âme » ou de la conscience morale qu’on pourrait bien sûr illustrer par une multitude de textes, tellement ce thème est récurrent chez Nietzsche.

Pour ne se référer qu’à la Généalogie de la Morale, à laquelle je me suis surtout tenu ici, évoquons encore celui-ci, dans lequel la responsabilité de cette « néfaste invention », au-delà du judéo-christianisme, est étendue à quelques courants de la philosophie antique (il faut entendre là le platonisme en particulier, autre ennemi de Nietzsche):

« L’invention si téméraire et si néfaste des philosophes, l’invention de la ‘’volonté libre’’ et de la spontanéité absolue de l’homme dans le bien et dans le mal qui apparut pour la première fois en Europe, n’aurait-elle pas été faite surtout pour se donner le droit de penser que les dieux portaient à l’homme, à la vertu humaine un intérêt inépuisable ? » (id. ibid. p. 75).

Nous sommes donc arrivés au bout de notre analyse, elle-même « généalogique », de quelques fondements de la pensée de Mr. Onfray.

« Voilà donc la longue histoire des origines de la responsabilité. La tâche d’élever un animal qui puisse promettre, suppose, comme nous l’avons déjà compris, qu’une autre tâche a été accomplie au préalable, celle de rendre l’homme jusqu’à un certain point uniforme, égal parmi les égaux, régulier, et par conséquent calculable. (…) la moralité des mœurs et la camisole de force sociale ont rendu l’homme vraiment prévisible.(…) Le fier savoir du privilège extraordinaire de la responsabilité, la connaissance de cette rare liberté, de cet empire sur lui-même et sur le destin l’ont si profondément marqué qu’ils sont devenus en lui un instinct, l’instinct dominant : comment l’appellera-t-il, cet instinct dominant, à supposer qu’il ait besoin de lui donner un nom ? Point de doute : cet homme souverain l’appelle sa conscience… » (id. ibid. p. 61-63).

Car c’est en effet cette croyance en la « conscience », forgée par la « camisole de force » imposée essentiellement par le judéo-christianisme, qui rend compte du caractère illusoire de la liberté et de la responsabilité humaine ainsi que de sa prétention à distinguer le bien et le mal dans « les prétoires ».

L’ironie de Michel Onfray s’inscrit bien ici dans la droite ligne de celle de Nietzsche, son maître, auquel il multiplie les signes d’allégeance, puisqu’ « on sait ce que j’exige du philosophe : de se placer par-delà le bien et le mal, – de placer au-dessous de lui l’illusion du jugement moral. Cette exigence est le résultat d’un examen que j’ai formulé pour la première fois : je suis arrivé à la conclusion qu’il n’y a pas du tout de faits moraux. » (Le Crépuscule des idoles, trad. H. Albert, Mercure de France, Paris 1952, p. 126).
La morale est en fait d’ordre pathologique. Elle se réduit à « une symptomatologie » (id. ibid.).

Dont acte.

Sur ce point essentiel, et, en dépit des efforts d’un Gilles Deleuze pour rattacher Nietzsche à l’héritage spinozien, on ne voit pas sur quelle base, sans grave contre sens, on pourrait identifier Éthique et Volonté de Puissance.

L’éthique spinozienne rationalise et naturalise (au sens de « Nature » évoqué dans mon dernier post) les préceptes moraux contenus dans la Bible, comme nous le montre le « Traité des autorités théologique et politique ».

Spinoza n’abolit en rien la morale; pour lui, « (l)es commandements et les lois de la nature sont en réalité une seule et même chose », nous dit J. Chanteur (Alfred de Vigny, lecteur de Spinoza, dans Spinoza entre Lumière et Romantisme, ed. M. Walther, Cahiers de Fontenay, mars 1985, p. 245) qui commente le chapitre IV du Tractatus. La « connaissance du troisième genre » révèle dans la lumière de la raison divine le contenu des préceptes moraux reçus au niveau d’une connaissance par opinion et imagination du « du premier genre ». Elle les accomplit, mais ne les supprime aucunement.
Cela a donc bien peu à voir avec Nietzsche.

Que penser maintenant de cette étonnante construction ?
Bien sûr, on reste dans le domaine de l’interprétation, et on ne peut refuser à personne le droit d’être nietzschéen.

Il me semble cependant difficile d’en nier le caractère extraordinairement mythologique, bien à la mesure de l’auteur de Zarathoustra.
Si donc la hotte de Père Noël de Spinoza était déjà bien chargée, que dire de celle de Nietzsche ?

Avant de revenir aux croyances qu’elle nous demande d’assumer, quelques remarques de bon sens me paraissent nécessaires.

Nombre de nietzschéens nous disent que Nietzsche n’était pas antisémite, qu’il avait même horreur de ces gens-là, que des textes, en particulier La Volonté de Puissance, ont été manipulés par sa sœur Élisabeth, à la réputation douteuse.
Soit…

On peut cependant se demander ce que comporteraient de plus ses écrits s’il l’avait été…

Lorsqu’un tel connaisseur de la littérature antique prend le parti des Romains, « les forts et les nobles, au point qu’il n’y eut jamais, qu’on n’a même jamais pu rêver, plus fort et plus noble au monde jusqu’ici » en citant Tacite « à Rome, on considérait le juif comme ’’convaincu de haine contre le genre humain’’ » (Généalogie de la Morale, op. cit. p. 53), peut-il ignorer qu’il justifie les persécutions de Néron ?

« Mais aucun moyen humain, ni largesses impériales, ni cérémonies expiatoires ne faisaient taire le cri public qui accusait Néron d’avoir ordonné l’incendie. Pour apaiser ces rumeurs, il offrit d’autres coupables, et fit souffrir les tortures les plus raffinées à une classe d’hommes détestés pour leurs abominations et que le vulgaire appelait chrétiens. (3) Ce nom leur vient de Christ, qui, sous Tibère, fut livré au supplice par le procurateur Ponce Pilate. Réprimée un instant, cette exécrable superstition se débordait de nouveau, non seulement dans la Judée, où elle avait sa source, mais dans Rome même, où tout ce que le monde enferme d’infamies et d’horreurs afflue et trouve des partisans. (4) On saisit d’abord ceux qui avouaient leur secte; et, sur leurs révélations, une infinité d’autres, qui furent bien moins convaincus d’incendie que de haine pour le genre humain [sans doute s’agit-il ici, en effet, des juifs]. On fit de leurs supplices un divertissement: les uns, couverts de peaux de bêtes, périssaient dévorés par des chiens; d’autres mouraient sur des croix, ou bien ils étaient enduits de matières inflammables, et, quand le jour cessait de luire, on les brûlait en place de flambeaux. » (Tacite, Annales XV,44, trad. F. Doudinot de la Boissière, Tacite. Œuvres choisies, Paris, Hatier, 2e éd., 1932, reprise par la Bibliotheca Classica Selecta).

On aimerait avoir sur ce point l’opinion de ses admirateurs, dont Mr. Onfray…

J’ai utilisé ici essentiellement le texte de La Généalogie de la Morale établi par Giorgio Colli et Mazzino Montinari, et dont l’édition française a été placée sous la responsabilité de Gilles Deleuze.
On connaît les efforts de ces universitaires pour restituer au mieux la pensée de Nietzsche.

Je laisse donc au lecteur le soin de se faire sa propre idée.

S’il n’a pas été antisémite, peut-être alors n’a-t-il pas été non plus le héraut du mépris des faibles et des petits jusqu’à prôner leur disparition, l’admirateur des forts et de la « brute blonde germanique » (Généalogie de la Morale, op. cit. p. 41), le propagateur d’une haine féroce des valeurs démocratiques, et de bien d’autres idées du même ordre.
Il faudrait alors que je réapprenne à lire.

Mais j’avoue que, puisqu’il est impossible d’échapper à la croyance en des mythes et des « récits fondateurs », j’aime autant pour ma part me fier à d’autres.

Pourtant, comme tout un chacun, j’ai eu vers la fin de mon adolescence ma « période nietzschéenne ».
J’en garde une affection pour ses sarcasmes vivifiants dans la dénonciation ô combien nécessaire des pudibonderies et des rigorismes absurdes – parfois même au nom du Christ « ennemi mortel des théologiens et des prêtres » (L’Antéchrist, op. cit. XXXI), ainsi qu’une considération pour bien des aspects de sa poétique et de son approche du tragique, qui me paraissent féconds.
Peut-être y reviendrais-je bientôt à partir d’une lecture de l’ouvrage intitulé « Vérité et mensonge au sens extra moral », qui aurait bien des choses à enseigner à Mr. Onfray au sujet du respect des mythes…
Mais j’estime qu’il est possible – et souhaitable – de les désolidariser d’un modèle métaphysique qui resterait possible sans qu’ils y soient assujettis.

Mais, puisque nous sommes revenus aux mythes, il me semble qu’une remarque s’impose concernant le caractère extraordinairement mythologique de la fiction historique que constitue « la Généalogie de la Morale ».

La démesure de la place accordée au judaïsme et au christianisme ne peut se comprendre que par une mythification de ces religions, qui autorise à se demander si le « ressentiment » ne se trouve pas plus du côté de Nietzche que de celui des croyances qu’il dénonce avec une véhémence qui paraît toucher, elle aussi, à la symptomatologie et à la pathologie dont il accuse la morale.
Sans doute, comme chez d’autres, le poids de son éducation hyper-religieuse est-il en cause dans l’élaboration fantasmatique qu’il nous propose.
Il est toutefois permis de penser que le travail du philosophe est d’essayer de faire la part des choses et d’aborder le réel avec tant soit peu de maturité.

Je suis certes loin d’être un défenseur inconditionnel des religions et de leurs institutions (cf. mon post intitulé « Inquisition, croisades et bisounourseries pontificales »).
Mais, ayant tout de même quelques connaissances en théologie, j’avoue ne pas reconnaître grand-chose, dans les écrits de Nietzsche, du judaïsme que je connais : l’éthique juive, tout comme le Dieu de la Bible, mettent en effet au cœur de leurs préoccupations, le « faible et l’opprimé », malgré la tentation récurrente de l’idolâtrie (nietzschéenne, ajoute Stultitia, dont on connaît la perversité…) de la force et de la puissance.
Le Dieu de la Bible est bien celui qui « élève les humbles » et « renvoie les riches les mains vides ».
Il y a là sans aucun doute une opposition irréductible entre Nietzsche et le message biblique.

Mais le récit fondateur du judaïsme, celui de Pessah, de la Pâque, n’est en aucun cas celui d’une sanctification de la passivité et des « forces réactives ».
Il est, bien au contraire, celui de la Libération, comme l’atteste par exemple la citation d’Armand Abécassis rapportée dans mon post intitulé « Des mythes et des croyances… ».
Activité d’un Dieu libérateur qui suscite l’activité libératrice des êtres créés « à son image ».

Cette interprétation rencontre les recherches historiques et archéologiques les plus récentes :
« La saga de l’Exode d’Israël hors d’Égypte n’est pas une vérité historique, mais elle n’est pas non plus une fiction littéraire. Elle exprime puissamment les souvenirs et les espérances suscités par un monde en mutation (…) Tenter d’attribuer à cette allégorie biblique une date précise reviendrait à trahir sa signification profonde. La pâque juive ne fête pas un événement historique précis, mais une expérience de résistance nationale contre les pouvoirs établis » (I. Finkelstein et N.A. Silberman, La Bible dévoilée, Gallimard, « Folio », Paris2004, p. 117-118).

« L’intégrité de la Bible et, en fait, son historicité, ne se fondent pas sur les preuves historiques d’événements ou de personnages donnés, comme le partage des eaux de la mer Rouge, les sonneries de trompettes qui abattirent les murs de Jéricho, ou David tuant Goliath d’un seul jet de fronde. Le pouvoir de la saga biblique repose sur le fait qu’elle est l’expression cohérente et irrésistible de thèmes éternels et fondamentaux : la libération d’un peuple, la résistance permanente à l’oppression, la quête de l’égalité, etc. Elle exprime avec éloquence la sensation profonde de posséder une origine, des expériences et une destinée commune, nécessaires à la survie de toute communauté humaine » (id. ibid. p. 469-470).

Dans le contexte de ce permanent « conflit des interprétations » qui caractérise la pensée humaine, on ne voit pas en quoi un tel « mythe fondateur » aurait à rougir face à celui de la « bête blonde germanique », « Surhomme » établi « par-delà le bien et le mal » et l’illusion « symptomatologique » de la conscience morale.
Mais tout est question de choix, me dit Stultitia.

La connaissance qu’a Nietzsche du judaïsme semble en tout cas étrangement lacunaire.
Même si certains veulent donc l’exonérer de l’accusation d’antisémitisme, il faut au moins reconnaître qu’il est resté étrangement prisonnier des poncifs les plus éculés de l’antisémitisme de son temps, dont avaient pourtant su se dégager nombre de grands esprits.
En fait, il se contente de construire, en avalisant cette pensée du commun qu’il méprise, un judaïsme de circonstance dont il a besoin pour édifier son propre mythe.
Sans plus.

Il en va essentiellement de même pour ce qui est du christianisme.
Au-delà d’une saine diatribe contre les abus évidents des institutions ecclésiastiques, l’incohérence de leur durable refus du corps (d’ailleurs en parfaite contradiction avec l’anthropologie biblique) et de la critique nécessaire de bien d’autres déviations, dont la récurrence de la collusion avec les « nobles », les « riches et les puissants » (qui devrait pourtant, en toute logique, réconcilier Nietzsche avec les Églises –cf. plus haut la remarque perverse de Stultitia), son ignorance de la théologie du Nouveau Testament est patente.
Celui-ci se caractérise en particulier par l’abolition de l’institution « sacerdotale » au profit de l’instauration de « ministères » diversifiés.
La focalisation de la critique nietzschéenne du christianisme sur celle du « sacerdoce » est donc un nouveau contre-sens qui, même s’il a pu être favorisé par l’ignorance de nombreux chrétiens en ce qui concerne leur propre religion et la sacralisation blasphématoire d’un « pouvoir sacerdotal » en contradiction avec les Évangiles, n’aurait pas dû échapper à un penseur qui prétend faire œuvre d’historien et de philologue.

Bien d’autres aspects montreraient que le judaïsme et le christianisme dont parle Nietzsche relèvent donc d’une construction faite sur mesure dans le but de justifier une thèse par ailleurs faiblement étayée, autant du point de vue théologique que du point de vue historique ou scientifique.

En ce qui concerne justement une éventuelle validation scientifique de la mythologie nietzschéenne concernant l’origine de la morale, on ne sera pas non plus étonné en constatant que les recherches contemporaines prennent une direction tout-à-fait opposée :

« Ce que je voudrais montrer ensuite, c’est que l’ ‘’altruisme’’ biologique est un phénomène largement répandu, disséminé partout dans le monde biologique. De plus, il y a de très bonnes raisons de penser qu’il pourrait être favorisé par l’évolution au travers de la sélection naturelle. Certainement, pendant les trois ou quatre dernières décennies, les sociobiologistes, les biologistes du comportement, les éthologistes et d’autres ont apporté des éléments de plus en plus précis et détaillés qui montrent à quel point le phénomène d' » altruisme » biologique est véritablement très répandu. En d’autres temps, il y a seulement deux ou trois décennies, la croyance générale était que la nature n’est guère plus qu’une sanglante bataille pour l’existence, règne féroce de la griffe et de la dent. On reconnaît maintenant avec quel degré de profondeur et de pénétration le comportement social est répandu dans le monde organique, et que ce phénomène s’explique par de très bonnes raisons (Dawkins, 1976 ; Trivers, 1971 ). Dans la nature, on obtient souvent beaucoup plus par la coopération que par le conflit (…)
Plus encore, grâce aux travaux de nombreux théoriciens, en particulier William D. Hamilton et John Maynard Smith en Angleterre, et G. C. Williams, avec d’autres, aux États-Unis, on voit maintenant qu’il y a de bonnes raisons théoriques pour que l’altruisme se trouve favorisé ». (M. Ruse, dans : J.P. Changeux, ed. Fondements naturels de l’éthique, Paris, Odile Jacob, 1993, p. 46).

Opinion corroborée, entre bien d’autres références possibles, par le célèbre éthologue Frans de Waal :
« Chez le macaque rhésus et le macaque japonais, plusieurs observations attestent l’ajustement du comportement des membres d’un groupe au handicap d’un individu (…). Face à un partenaire atteint de trisomie, de paralysie partielle ou d’une malformation congénitale, ils font preuve d’une tolérance particulière, adaptant leurs gestes aux difficultés motrices de leur compagnon. Ils peuvent même intervenir en faveur de l’individu handicapé lorsque celui-ci se montre incapable de réagir de manière adéquate à des situations dangereuses. (…) Il est possible que l’empathie se réalise au niveau cognitif. Le fait que la consolation active ne se rencontre que chez les grands singes comme les chimpanzés pourrait s’expliquer par leur aptitude à reconnaître la détresse d’un partenaire. (…) »

Certes, « la morale ne peut être attribuée à des êtres dépourvus d’un langage symbolique élaboré (Thierry, 2000). En revanche, on peut soutenir que l’animal connait le souci de la communauté, le sens de l’ordre social et l’intériorisation des normes. Dans cette perspective, le sens du bien et du mal s’est développé peu à peu au cours de l’évolution biologique. Ses premiers éléments constitutifs sont perceptibles chez les primates autres que l’homme. Il est alors possible d’affirmer que ces derniers possèdent les rudiments d’un système moral » (F. de Waal et B. Thierry, Les antécédents de la morale chez les singes, dans : P. Picq et Y. Coppens ed., Aux origines de l’humanité, II, Le propre de l’homme, Fayard, Paris, 2001, p. 432.443).

Ainsi, n’en déplaise à l’admirateur d’Héraclite pour lequel πόλεμος, la guerre, « est le père de toute chose » (Héraclite, Fragments, texte établi, traduit, commenté par M. Conche, PUF, Paris 1986, p. 441), et l’altruisme, le « non égoïsme » (Généalogie de la Morale, op.cit. p.22) une perversion des valeurs guerrières primordiales posées par « les nobles les puissants, les hommes de conditions supérieure et d’âme élevée » qui « ont estimé leurs actes bons, c’est-à-dire de premier ordre, par opposition à tout ce qui est bas, mesquin, commun et populacier » (Généalogie de la Morale, op. cit. p. 21), l’éthologie, les neuro-sciences et l’anthropologie contredisent de plus en plus une telle représentation de la genèse des valeurs éthiques.

Une idée supplémentaire à ranger donc dans la grande hotte des mythes, déjà lourdement chargée – car qu’aurait-ce été si nous avions parlé de « l’Éternel Retour »…-, qui contient les cadeaux que le Père Noël Nietzsche, un de plus, a réservé aux petits souliers de Mr. Onfray, qui croit en lui de façon si touchante !

Et bonne année à tous !

Des mythes, des croyances, et de Mr. Onfray qui est au-dessus de tout ça

Un peu d’originalité sur Arte ce soir, m’annonce Stultitia. Michel Onfray y débat de religion avec Frédéric Lenoir (« 28 Minutes » du 13/11).
(disponible sur: http://www.dailymotion.com/video/x1799cm_28-les-religions-regissent-elles-encore-nos-vies_news)

Onfray ! Ah ça ! S’il y a bien un philosophe – et théologien – que je n’attendais pas !
Et qui surprend, qui plus est, entre autres choses par son identification des mythes et des croyances au folklore du Père Noël ! Il faut avouer que l’image ne manque ni d’originalité, ni de finesse…

Ni de vitesse non plus : « 28 minutes » d’ailleurs réduites à une quinzaine pour traiter du sujet. Il faut oser… Mais comme disait le cher Lautner, fort heureusement récemment remis à l’honneur pour quelques heures, « certaines émissions, ça ose tout. C’est même à ça qu’on les reconnaît ».

Car le temps est désormais venu de la « fast » ou de la « speed philosophy ».

Et Stultitia et moi qui sommes désespérément « slow »! « Slow food », « slow thinking »… Une bouchée de pensée, un long temps de mastication rêveuse dans les pâturages, à la montagne. Décidément, le temps des ruminants est vraiment révolu…

Stultitia me dit que son entraîneur de rugby (mais bien sûr qu’elle pratique le rugby ! Y a-t-il rien de plus fou que le rugby ?), son entraîneur, donc, lui conseille de toujours revenir aux fondamentaux.
Judicieux conseil, que nous allons essayer de suivre.

D’abord en ce qui concerne le sens de termes tels que « mythe » et « croyance ».

Le philosophe Christian Godin remarque que « l’univers a connu, au cours des dix ou quinze milliards d’années de son existence trois ‘sauts qualitatifs’ » (Court traité de Philosophie, Paris Ellipses, 1996, p. 6). Constat simple, essentiel, que j’ai souvent repris avec mes élèves. Le premier saut est le passage du néant (ou du moins du vide) à l’être. Le deuxième est le passage de l’être inerte à l’être vivant. Le troisième est le passage du vivant inconscient (ou partiellement conscient) au vivant doté de conscience réfléchie complexe, c’est-à-dire à l’humain, pour le moment seul être de l’univers connu capable de penser cet univers qui ne se pense pas lui-même, comme le disait magnifiquement Pascal.

Or, d’aucun de ces trois « sauts », qui touchent chacun à la « question des origines », le moindre scientifique ou philosophe tant soit peu sérieux ne peut prétendre connaître le pourquoi ni le comment.

« Les scientifiques ont des difficultés particu¬lières avec l’idée d’origine, que celle-ci concerne l’Univers dans son ensemble, ou la matière, le temps, la vie, l’homme. Car, en tant que scientifiques, ils s’occupent du comment du monde, non du fait qu’il soit. La science, pour se construire, a besoin d’un réel, c’est-à-dire d’un « déjà là ». Or l’origine ne fait précisément pas partie du « déjà là ». Elle correspond à l’émergence d’une certaine chose en l’absence de cette même chose (l’origine suppose la non présence dans la mise en présence même). Cette singularité-là, qui fait passer du néant à l’être, la science n’est pas capable de la saisir, ni même de lui donner un statut ». (E. Klein, Embarrassantes origines, La Recherche 304, Décembre 1997).

« Le seul vrai ‘problème’, c’est celui de l’existence même de l’univers. ‘Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ?’ Sur le plan scientifique, nous sommes incapables d’y répondre. Après plusieurs millénaires, nous en sommes ici au même point que le premier chasseur préhistorique venu : au zéro absolu ». (H. Reeves, Patience dans l’azur, Point Sciences Seuil, 1988(2), p.68).

Bien sûr, l’impossibilité pour une science digne de ce nom d’affirmer quoi que ce soit en ce qui concerne la « question des origines » (de l’univers, de la vie, de la conscience), n’empêche pas le travail scientifique : « Notre ignorance une fois reconnue est le vrai point de départ de la cosmologie », ajoute fort judicieusement Hubert Reeves.

Cette « ignorance » assumée en ce qui concerne l’énigme ou le mystère des origines délimite le champ de validité de la méthode scientifique, et suscite ce qu’on est en droit de nommer un « agnosticisme » voire un « athéisme » méthodologiques, c’est-à-dire une approche pour laquelle « l’hypothèse Dieu » n’a pas à intervenir lorsqu’on aborde les questions scientifiques.

C’est bien ce que Jacques Monod nommait le « postulat d’objectivité de la nature » (Le hasard et la nécessité. Paris, Seuil, Points Sciences, 1970, p. 37-38.), lui-même fondé sur le principe d’inertie. Autant d’exigences qui fondent la méthode et les pratiques de la science moderne et contemporaine, et qui délégitiment les tentatives créationnistes, en particulier.

Il est cependant à noter que les principaux promoteurs de ce « postulat », Galilée et Descartes aux dires de Monod (auxquels il faudrait bien sûr ajouter Newton), au passage tous croyants, ne remettaient en aucune manière en question l’existence de Dieu, pas plus que ne le font aujourd’hui des astrophysiciens comme Bruno Guiderdoni, Arnold Benz ou d’autres, qui concilient sans aucun problème les exigences « d’agnosticisme » de la méthode scientifique avec leur foi religieuse.

Ceci, parce que ce nécessaire « agnosticisme » ou « athéisme » méthodologique n’a rien à voir avec un athéisme métaphysique.
Mais peut-être une distinction si élémentaire qu’elle devrait intervenir dans tout cours de philo de terminale n’est-elle pas digne d’être évoquée par des philosophes qui n’en sont plus là, puisqu’ils passent à la télévision…

Mais pourquoi alors ne pas s’en tenir à ce sage et honnête agnosticisme du scientifique, plutôt que de s’engager dans le monde conflictuel de la métaphysique, avec ses méandres, ses illusions et ses antinomies si bien évoquées par le bon vieux Kant ?
(La métaphysique étant l’exercice de la raison au-delà (méta) des données de l’expérience « physique », exercice par lequel elle pense pouvoir traiter rationnellement de la question des origines, des Principes, du fondement des valeurs, etc.).

Peut-être pour deux raisons essentielles : d’une part parce que l’agnosticisme, lorsqu’il quitte le domaine de la méthodologie pour prétendre évoquer – serait-ce par la « suspension du jugement » – la question des origines, devient lui-même une option métaphysique. C’est aussi bien évidemment le cas du scepticisme et de quelques-uns de ses avatars comme le relativisme ou le perspectivisme nietzschéen (Comment donc ! Nietzsche, l’un des grands inspirateurs de Michel Onfray, ferait-il de la métaphysique ? Vous n’y êtes plus, Mon bon monsieur… Mais il faut pourtant bien le reconnaître. Tuer Dieu ou la métaphysique, c’est bien encore faire de la métaphysique. Une autre, tout simplement. Tout comme ne pas faire de politique a toujours été en faire. Mais ceci aussi reste du niveau de terminale…).

D’autre part, parce qu’il faut encore revenir à la pertinence de l’interrogation d’E. Klein : « Pourquoi ne pas évacuer la question de l’origine, au motif qu’elle serait irrémédiablement vaine ? Parce qu’elle est latente dans la présence même de tout ce qui est là, devant nous » (article cité).

Oups ! Voilà que Stultitia me reprend vertement : « Tu avais dit qu’on parlerait du mythe. Qu’est-ce que tu viens nous embrouiller l’esprit avec ta métaphysique » ?

D’accord ! J’ai sauté une étape. J’y reviens. La science, nous dit E. Klein, « pour se construire, a besoin d’un réel, c’est-à-dire d’un « déjà là » ». Et elle choisit de ne s’occuper que de cela. « Or l’origine ne fait précisément pas partie du « déjà là ». Elle correspond à l’émergence d’une certaine chose en l’absence de cette même chose. Cette singularité-là, qui fait passer du néant à l’être, la science n’est pas capable de la saisir, ni même de lui donner un statut ».

Et c’est bien de ce « moment » énigmatique et mystérieux que le mythe, depuis « le premier chasseur préhistorique venu« , cherche à rendre compte, à travers son langage propre, symbolique.

« On entendra ici par mythe ce que l’histoire des religions y discerne aujourd’hui: non point une fausse explication par le moyen d’images et de fables », mais un récit destiné « à instituer toutes les formes d’action et de pensée par les¬quelles l’homme se comprend lui-même dans son monde » (P. Ricoeur, Finitude et culpabilité, la Symbolique du mal, in Philosophie de la volonté, Paris, Aubier-Montaigne, 1960, p. 12).

Le mythe, en son sens le plus noble, est un « récit des origines », de ces origines devant lesquelles la science s’arrête : celle de l’être contre le non-être, celle du vivant au cœur de l’inerte, celle du conscient, du réflexif et de l’éthique au cœur du vivant.

C’est bien « tout cela » qui est « devant nous ». Et la question des origines y est « latente », qu’on le veuille ou non.

Après Levi-Strauss, Dumézil ou Eliade, il serait donc temps de sortir de la confusion entre mythe et fable (celle du Père Noël…). « Nous sommes ici au niveau du collège », me glisse Stultitia, la perfide. Je lui laisse toutefois la responsabilité de ses allégations…

La métaphysique elle, a transposé ces interrogations vieilles comme le monde – qui nous mènent au-delà de l’expérience immédiate que nous avons des choses – du niveau symbolique à celui du « logos », celui d’une interrogation formulée de façon plus discursive, plus rationnelle. Ainsi le bon vieil Aristote ne va-t-il plus parler des dieux d’Hésiode ou d’Homère comme artisans des origines, mais de « Premier moteur », de « Principe » de « Cause », etc. , tout comme le bon vieux Spinoza traitera de « Substance », de « Nature », « d’attributs » ou de « modes ».

Mais tout comme Platon a condamné les mythes tout en s’empressant d’en inventer de nouveaux, on peut se demander si le « logos » a jamais vraiment réussi à supplanter le « muthos ». Mythe et métaphysique continuent en fait à s’entremêler étroitement dans l’histoire de la philosophie.

Car ils ont à répondre, au fond, à la même question : comment rendre compte de l’origine, des origines, de ce qui est, de ce qui vit, de ce qui pense et agit, de ce qui privilégie telle valeur plutôt que telle autre ?

Et c’est à ce niveau que nous rencontrons nécessairement la croyance. Il n’est pas forcément encore question de « foi » (on les distinguera peut-être un jour), mais d’abord de croyance. Croyance en un mythe ou système de mythes, croyance en un ou des modèle(s) métaphysique(s), le plus souvent implicite(s).

Car les interprétations de cette énigme des origines relèveront nécessairement de la croyance.

Question : « L’univers, la vie, tout cela a-t-il un sens ? »
Réponse : « Je crois que…, je ne crois pas que… »
Question : « Pourquoi s’intéresser au sort de ses semblables plutôt que se limiter à son confortable petit nombril ? Pourquoi faire que les normes éthiques et juridiques qui régissent la société des hommes s’opposent en partie aux lois de la sélection darwinienne qui régissent pourtant l’ensemble du vivant ? »
Réponse : « Parce que je crois que… Je crois que l’homme est, ou n’est pas… »
Mais aussi :
Question : « pourquoi faire de la science plutôt que de se contenter de la première opinion venue ? »
Réponse : « le chercheur croit certainement qu’à mesure que ses connaissances s’accroîtront, son image de la réalité deviendra de plus en plus simple et expliquera des domaines de plus en plus étendus de ses impressions sensibles. Il pourra aussi croire à l’existence d’une limite idéale de la connaissance que l’esprit humain peut atteindre. Il pourra appeler cette limite idéale la vérité objective ». (Albert Einstein, Léopold Infeld, L’Évolution des idées en physique, Payot, 1963, p. 34-35.)

Eh oui ! Contre la croyance métaphysique du sceptique (qui croit que la raison humaine n’a pas les moyens de distinguer le vrai du faux), ou du « perspectiviste », le scientifique s’engage dans une croyance métaphysique dans le pouvoir de la raison, qui peut aller jusqu’à une revendication de vérité, ou du moins de vraisemblance.

Ainsi, il n’est pas possible d’échapper à la croyance, car tout cela ne peut relever d’un simple savoir. Et cette croyance se réfère nécessairement à un mythe ou un modèle métaphysique. Et puisque nous ne pouvons sortir de ce cercle, notre tâche sera d’en être conscient, de les identifier, et de parvenir à rendre compte à nous-même, de façon raisonnée et critique, des raisons de nos choix. (« Leçon d’introduction à la philosophie », ajoute Stultitia, qui décidément n’en rate pas une…).

Il ne s’agit donc pas de choisir entre ce qui est mythe et ce qui ne l’est pas, entre ce qui est métaphysique et ce qui ne le serait pas, mais bien entre « mythes vraisemblables », comme disait Platon, et mythes invraisemblables, entre des modèles métaphysiques crédibles et humainement soutenables, et d’autres qui le sont moins.

Et dans le choix que l’intelligence propose à l’intelligence, il y a des mythes théistes et des mythes athées, des métaphysiques théistes et des métaphysiques athées, tout comme des croyances théistes, marxistes, structuralistes, analytiques, etc. Et même hédonistes. Puisqu’il n’y a pas de raison que l’hédonisme, cher à Mr. Onfray, échappe au statut de croyance métaphysique, qui possède, comme toute autre, ses mythes fondateurs.

– « Vous exagérez ! ».
– Pas le moins du monde ! Et je pourrai même en donner une foule d’illustrations, toutes plus amusantes les unes que les autres.

Prenons par exemple le récit de la Création dans le livre de la Genèse, l’un des piliers bien connus de la croyance des « religions du Livre »..

On en connaît les éléments : « Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre…. », ainsi que le refrain, qui revient après chaque étape de la création : « Et Dieu vit que cela était bon. Il y eut un soir, il y eut un matin », puis vient le nombre du jour.

Il est évident pour tous qu’il s’agit d’un « récit des origines », d’un mythe, au sens noble pour les croyants informés comme pour les incroyants cultivés. Ou au sens de fable du père Noël pour ceux qui sont encore ignorants des acquis de l’anthropologie…

Le croyant juif, chrétien ou musulman y reconnaît l’action créatrice du Dieu libérateur qui s’est manifesté en tant que force d’émancipation lors de l’Exode (la construction des récits de la Genèse présupposant en effet une réflexion sur une expérience de libération telle qu’elle est mise en forme dans le récit de la sortie d’Égypte). La croyance de l’homme biblique est que l’énigme du « tout cela » que nous expérimentons «devant nous », l’univers et tout ce qu’il contient, la vie, la conscience et tout ce qu’elle produit, ne peut être interprétée comme l’œuvre d’un hasard ou d’une nécessité aveugle, d’une fatalité telle qu’elle apparaît dans d’autres récits contemporains du Moyen Orient, mais comme un don offert par l’Être créateur à la liberté faillible et à la responsabilité d’Adam et de sa compagne. Rien que de bien connu. Et c’est cette activité créatrice qui permet de comprendre pourquoi s’est développée d’abord dans le judaïsme l’idée d’une re-création possible, c’est-à-dire aussi de cette « résurrection » thème de raillerie de Michel Onfray, mais qui peut se concevoir assez logiquement, pour celui qui participe de ce récit fondateur, comme un développement de la croyance en la puissance créatrice de Dieu. Car après tout, l’énigme essentielle est bien celle de l’existence et de la vie. Si on interprète cette vie comme étant l’œuvre d’un Créateur, et non pas celle du hasard, on ne voit pas pourquoi il ne lui serait pas possible de maintenir mystérieusement dans l’être ce qu’il a lui-même créé.
Cette rapide catéchèse « œcuménique » étant de niveau Bar Mitzvah, Première Communion, ou Madrassa « petite section », me dit Stultitia.
Soit. Je reconnais volontiers qu’il n’est pas nécessaire d’avoir lui in extenso la Bible, le Talmud et le Coran pour percevoir la signification de ce « récit fondateur ».

Mais ne nous y trompons pas, on trouve aussi de tels « récits des origines », eux aussi rédigés sous la forme du mythe, par exemple chez l’athée Sartre, où il revêt l’apparence d’une parfaite « anti-Genèse ».

Reprenons « l’Annonce faite à Roquentin », dans La Nausée, de Sartre (Paris 1938, Folio p. 179-181) :
« Et puis j’ai eu cette illumination. Ça m’a coupé le souffle. Jamais, avant ces derniers jours, je n’avais pressenti ce que voulait dire ‘exister’. (…) Et puis voilà : tout d’un coup, c’était là, c’était clair comme le jour : l’existence s’était soudain dévoilée (…). Nous étions un tas d’existants gênés, embarrassés de nous-mêmes, nous n’avions pas la moindre raison d’être là, ni les uns ni les autres, chaque existant confus, vaguement inquiet, se sentait de trop par rapport aux autres. (…) Le mot d’Absurdité naît à présent sous ma plume ».

Tout comme nous avions dans le récit biblique la révélation du sens du « créé » en tant qu’œuvre sensée et bonne du Dieu libérateur de l’Exode, nous nous trouvons bien ici devant une révélation (« illumination », « dévoilement » – c’est le sens du mot « Apocalypse »..) du sens, mais en tant que « non-sens », Absurdité (notons la majuscule) originaire, essentielle, de ce qui est, même si cette absurdité doit susciter pour Sartre un « humanisme tragique ».
La mise en forme de ces « récits des origines » suit, dans un cas comme dans l’autre, le processus classique de l’élaboration mythologique.

Nous sommes ici en présence de deux mythes antagonistes, en « conflit des interprétations », chacun présentant une compréhension particulière de notre être au monde, de l’énigme de « ce qui est là, devant nous ».

Ceci sans que la qualification de mythe soit ici le moins du monde péjorative : dans les deux cas, il s’agit tout simplement de la tâche – ô combien respectable – de l’interprétation de notre condition humaine. Nous sommes là bien loin de ce Père Noël qui amuse tant Mr. Onfray…

L’un de ces mythes est-il plus « vraisemblable » que l’autre ? C’est à la conscience informée de chacun d’en juger.

Une autre mythologie bien fournie pourrait être le fait du « matérialisme scientifique » de Marx et Engels :
Pour ce dernier, après avoir vécu le paradis originel de la communauté primitive, caractérisée par la polyandrie, la polygamie, la « communauté réciproque des hommes et des femmes » et l’absence de classes, l’être humain se voit chassé de ce jardin d’Eden :

« La puissance de cette communauté primitive devait être brisée – elle le fut. Mais elle fut brisée par des influences qui nous apparaissent de prime abord comme une dégradation, comme une chute originelle du haut de la candeur et de la moralité de la vieille société gentilice. Ce sont les plus vils intérêts – rapacité vulgaire, brutal appétit de jouissance, avarice sordide, pillage égoïste de la propriété commune -qui inaugurent la nouvelle société civilisée, la société de classes; ce sont les moyens les plus honteux – vol, violence, perfidie, trahison – qui sapent l’ancienne société gentilice sans classe, et qui amènent sa chute. » (F. Engels, L’origine de la famille, de la propriété privée et de l’État, Paris, Éditions Sociales 1975, p. 106).

Texte admirable ! On y rencontre en quelques lignes le Paradis Terrestre, la chute originelle, et le pouvoir de la Fatalité. Car si l’épisode de l’Arbre, dans le mythe biblique, illustre la mise à l’épreuve de la liberté de l’être créé, ici, le bonheur de la communauté primitive « devait être brisé ».
Cette brisure nécessaire inaugure la dialectique historique et la puissance de son déterminisme implacable. Le fameux « moteur de l’histoire »…
Là où le récit fondateur de la Bible identifiait l’origine du mal moral à une défaillance de la liberté, celle-ci est assimilée, chez Engels, à un destin, un mécanisme aveugle qui introduit dans l’histoire une « chute », qui ne sera rachetée qu’au terme de cette histoire, lorsque le même mécanisme produira, par sa vertu propre s’incarnant dans le lutte des classes, le rétablissement du bien être des origines dans le Royaume eschatologique de la société sans classes :

« Puis commence ensuite le développement des forces humaines qui est une fin en soi et qui est le vrai royaume de la liberté, un royaume qui, pour s’épanouir, doit avoir ses bases dans le champ de la nécessité. (…) Les hommes seront libérés du penchant qui les pousse à convoiter la richesse, penchant qui a dominé toute leur vie historique en faisant d’eux des aliénés ». (K. Marx, Le Capital, Livre III, traduction de J. Servier dans : Histoire de l’utopie, Paris Folio 1967, p. 293-294).

La boucle est bouclée. Tel le mouvement de Proodos et d’Epistrophè, d’expiration et d’inspiration qui fait que l’univers émane de l’Un puis y retourne dans la mythologie néoplatonicienne de Plotin ou Proclus, l’histoire des hommes est scellée dans cet immense mouvement de chute primordiale et de retour, qui est l’histoire dialectique de la matière elle-même.

Il est à noter que « les hommes seront libérés ». Ils ne se libèrent pas eux-mêmes. Car ce ne sont pas les hommes qui font la révolution, mais bien la dialectique historique :

« Les hommes sont-ils libres de choisir telle ou telle forme sociale ? Pas du tout. Posez un certain état de développement des facultés productives des hommes et vous aurez telle forme de commerce et de consommation. Posez certains degrés de développement de la production, du commerce, de la consommation, et vous aurez telle forme de constitution sociale, telle organisation de la famille, des ordres ou des classes, en un mot telle société civile. Posez telle société civile et vous aurez tel état politique, qui n’est que l’expression officielle de la société civile. (…) Il n’est pas nécessaire d’ajouter que les hommes ne sont pas les libres arbitres de leurs forces productives – qui sont la base de toute leur histoire – car toute force productive est une force acquise, le produit d’une activité antérieure. » (K. Marx, Lettre à Annenkov, du 28 décembre 1846).

On comprend l’ironie d’un Jacques Monod devant cette gigantesque création mythologique :

Pour lui, cette « vitalité » interne à la matière et à l’histoire ne peut être qu’une façon d’y réintroduire subrepticement le divin, de revenir en-deçà du « principe d’objectivité » posé par Descartes et Galilée.
Quel microscope permettrait en effet de déceler cette « intelligence dialectique » dans le monde purement minéral d’où est issu le vivant ? Il s’agirait encore d’une « projection animiste… Interprétation non seulement étrangère à la science, mais incompatible avec elle » (Le hasard et la nécessité, op. cit. p. 51). N’en revient-on pas, en effet, à la physis animée, des anciens, à « l’âme du monde », ou à la « Substance » de Spinoza, à son Dieu qui, comme on le sait, peut être aussi appréhendé comme Nature, mais nature aux propriétés divines, qui n’a rien à voir avec cette nature et cette matière dont nous parlent les physiciens contemporains.

Dont ils nous parlent de moins en moins, soit dit en passant.
Car la « matière » du matérialiste, qu’il soit marxiste ou démocritéen, spinoziste ou hédoniste, demeure une construction mythique, en tout cas philosophique ou ontologique, certes pas scientifique.

Le terme matière, nous dit un « Dictionnaire des auteurs et des thèmes de la philosophie » de S. Auroux et Y. Weil (Paris, Hachette 1991, p. 318-319 ; encore un ouvrage à l’usage des scolaires me rappelle Stultitia…) « est une catégorie servant à désigner les objets de la physique ; cette catégorie ne fait pas partie des concepts de la physique : cette dernière élabore seulement les notions de masse, masse ponctuelle, énergie, etc. […]. Le matérialisme est une thèse ontologique posant que toute réalité est constituée par ce que désigne le concept de matière ».
Thèse ontologique qui échappe donc à la physique elle-même. Car comment donc la physique (mis à part le « matérialisme méthodologique » nécessaire à sa pratique), pourrait-elle affirmer, en restant la physique, un quelconque matérialisme, justement « méta »-physique ?

Ajoutons que s’il y a quelqu’un de prudent en ce qui concerne le maniement du terme « matière », c’est bien désormais le physicien, sur lequel le philosophe « matérialiste » devrait d’urgence prendre exemple.

« Le moins que l’on puisse exiger de matérialistes aussi décidés c’est qu’ils nous disent clairement ce que la notion en question recouvre dans leur esprit ». (B. d’Espagnat, A la recherche du réel, Gauthier-Villars, Paris 1991 (3), p. 85).

« Ainsi en arrive-t-on progressivement [en physique] à une vision du monde dans laquelle la matérialité des choses semble se dissoudre en équations. Une vision dans laquelle le matérialisme est de plus en plus contraint d’évoluer vers le mathématisme et où, si l’on peut dire, Démocrite doit en définitive se réfugier chez Pythagore. Qu’est-ce, en effet, que la matière ? Ce qui se conserve, disait-on autrefois. Ce n’est donc pas la masse (…) voilà que le nombre apparaît maintenant en physique comme l’entité ayant seule une stabilité suffisante pour que cette science le prenne vraiment au sérieux.
De là à affirmer, avec les pythagoriciens, que les nombres sont l’essence des choses, il n’y a qu’un pas. (…) « Tout est géométrie » proclament volontiers certains spécialistes de la théorie de la relativité générale » (id. ibid. p. 26).

La matière se résoudrait-elle donc dans le nombre ? Mais le nombre a-t-il encore quelque chose de « matériel » ?
Sans doute faudrait-il que nos philosophes « matérialistes », qui en sont restés aux puérils et confortables petits grains solides des atomes de Démocrite et de Lucrèce, comme d’autres en restent aux legos, aillent faire un recyclage approfondi chez quelque physicien…

Et nous voilà reconduits une fois de plus au « conflit des interprétations », en l’occurrence au choc de ces grands systèmes métaphysiques (mais qui restent en bonne partie pétris de mythe…) que sont « l’idéalisme » pythagoricien et le « matérialisme » de Démocrite.
Stultitia me suggère qu’il faudrait aussi évoquer le choc des Titans, Parménide et Héraclite, et suivre le cheminement de leurs mythes fondateurs, qui structurent toute la philosophie occidentale.
On devrait bien sûr évoquer aussi les récits du stoïcisme, de l’épicurisme, le statut ontologique de la Substance chez Spinoza, etc. Et les extraordinaires aventures de l’Esprit, chez Hegel !
Mais ça commence à faire beaucoup. Ce sera peut-être pour une autre fois !

Je ne voudrais toutefois pas terminer sans évoquer un autre récit fondateur. Celui qui concerne la liberté.

Peut-être le fait que « dans les prétoires on croit qu’on est libre et qu’on a choisi le mal« , comme le dit ironiquement Michel Onfray, témoigne-t-il en effet de « l’imprégnation judéo-chrétienne » de notre société.

Le mythe, le récit fondateur du judaïsme et du christianisme pose bien Dieu à l’origine de la liberté humaine, et donc de la responsabilité de la personne :

« Le principe de liberté n’est pas naturel, n’est pas de nature historique. Il n’est donc pas une loi, mais un ordre, un commandement, un devoir, une obéissance qui accomplit l’homme, la .société et l’humanité tout entière. Nous dirons qu’il est transcendant, qu’il est révélé, qu’il est divin, qu’il est une Mitsvah [ordre divin]. La liberté n’advient pas de l’histoire; elle ne surgit pas de la nature ni n’émerge de ce qui est. Elle survient de ce qui doit être, de l’extérieur de l’histoire et de la nature ». (A. Abécassis, Présentation de la Haggadah de Pâque, Berg International, Paris, 1982, p. 7-8).

Ainsi la liberté que postule, sans pouvoir la démontrer, le philosophe « laïque », s’éclairerait-elle pour le juif, le chrétien ou le musulman comme « commandement divin ».

Mais le fait de postuler le déterminisme métaphysique – sans plus de démonstration possible – ne relève-t-il pas lui aussi du mythe, d’un autre récit fondateur, qu’il soit spinoziste, marxiste ou nietzschéen ? En quoi la déconstruction de « la longue histoire des origines de la responsabilité » qu’entreprend Nietzsche dans la « Généalogie de la Morale », qui semble inspirer si directement la remarque de Michel Onfray, échapperait-elle à l’extraordinaire imagination mythologique de l’auteur de Zarathoustra et de l’apôtre de l’Éternel Retour ?
Aurait-il été l’un des rares, avec sans doute Mr. Onfray, à avoir été vacciné contre le virus du « récit des origines » ? Il faut bien avouer en tout cas que les apparences sont contre lui…

On a certes le droit de refuser l’interprétation « judéo-chrétienne » (ainsi que la longue lignée des philosophes qui s’y réfèrent directement ou indirectement) qui fait de Gandhi, de Luther King, mais aussi d’Hitler et de Breivik, des êtres susceptibles de « répondre » de leurs actes au-delà de conditionnements évidents qui n’annihilent cependant pas le mystère de leur liberté.
De lui préférer l’une de celles qui font du libre arbitre, et donc de la responsabilité pénale, une simple illusion ou une fiction généalogique qui n’aurait plus sa place « dans les prétoires ».
Cela simplifierait sans doute en effet le travail du juge, qui abandonnerait enfin définitivement sa place au sociologue, au psychanalyste … ou au philosophe !
Nous sommes là encore au cœur d’un légitime « conflit des interprétations ».

Mais peut-être faudrait-il commencer par le reconnaître comme tel.
Et ne pas faire croire qu’il y aurait, d’un côté, Le Philosophe qui tiendrait Le Discours du Savoir, et de l’autre les partisans quelque peu obscurantistes du mythe et de la croyance.

Les êtres humains sont dans le même bateau. Irréductiblement confrontés à l’énigme ou au mystère de l’origine de ce que nous nommons matière, vie, conscience ou valeurs, nous essayons simplement d’accorder notre croyance, voire notre confiance, à des mythes, à des récits fondateurs dont nous tentons laborieusement d’évaluer la « vraisemblance » autant que la pertinence en ce qui concerne l’orientation éthique de nos vies comme l’élaboration de nos normes juridiques et politiques.

Et s’il est légitime de discuter de la crédibilité de ces récits, il serait bien présomptueux de prétendre parler « de l’extérieur » du mythe ou de la croyance.

Ce serait encore demeurer dans l’illusion du dogmatisme qui, pour être aussi ancienne que la pensée, n’en témoigne pas moins de l’immaturité de celui qui s’en contente et s’en rassure.

Archi-archives de Stultitia. 2008: Une « spiritualité laïque » ?

Encore une réflexion qui dormait dans les greniers, et qui a été sauvée in extremis par Stultitia.
Elle commentait une présentation sur France Culture de l’ouvrage de Luc Ferry, La sagesse des mythes. Apprendre à vivre – 2, Paris, Plon 2008.
Et n’a suscité, bien entendu, aucune réponse…
Mais elle permettra de revenir à la question des mythes et des croyances, que j’aborderai bientôt – après une petite sortie dans mes chères montagnes, comme il se doit – à propos d’une récente intervention de Michel Onfray.

Une « spiritualité laïque » ?

Enseigner la philosophie dans le secondaire fait prendre une conscience aiguë de l’exigence de précision conceptuelle que requiert un contexte culturel qui s’habitue à se contenter du flou, soit par démission, soit par intérêt.
Ceux qui sont engagés dans cette tâche ingrate aimeraient alors voir leurs efforts relayés par les spécialistes médiatiques de leurs disciplines, surtout lorsque ces derniers prétendent à la vulgarisation.

J’ai donc été, une fois de plus, étonné par le manque de rigueur qui a caractérisé les prestations réitérées de Luc Ferry sur France Culture le 21 novembre dernier.

Il aurait été capital de sa part, s’il veut éviter que son ouvrage fort intéressant et nécessaire sur les mythes ne verse dans la caricature, de préciser un minimum le sens de certains termes, et tout particulièrement celui, plusieurs fois répété, de « spiritualité laïque » qui pourrait d’après lui caractériser la pensée grecque.

Que l’on décide apparemment d’exonérer la « spiritualité » grecque du terme de « religion », le réservant au christianisme, cela, bien que contestable (E. Lévinas, M. Gauchet et bien d’autres ayant montré comment le judéo-christianisme est en conflit avec le « sacré » et « la religiosité » païenne au point qu’on a pu parler à son égard de « religion de la sortie de la religion »..) pourrait se réduire à une option de terminologie. Mais il importerait alors de mieux préciser les raisons d’un tel choix..

Qu’on qualifie le christianisme de « religion de l’immortalité » («Les dieux grecs ne vont pas avoir pour fonction, à la différence du Dieu chrétien d’accorder le salut aux humains, c’est-à-dire de leur accorder l’immortalité» Matins de France Culture), alors que l’effort du christianisme ancien a été justement de se démarquer de la croyance en l’immortalité de l’âme qui caractérisait les « religions » ou « spiritualités » (si l’on veut) païennes, c’est une erreur qu’on peut excuser en la mettant au compte d’une absence de formation théologique. Pensons tout de même que le judaïsme – dont est issu le christianisme – a cru en son Dieu pendant des siècles en se passant totalement de croyance en l’immortalité, et que la « résurrection » dont la notion apparaît tardivement à l’époque macchabéenne a si peu à voir avec l’immortalité des grecs qu’elle leur est incompréhensible, comme en témoignent les sarcasmes bien connus qui accueillent le discours de Paul à l’Aréopage !
Mais passons, de même que sur le contre-sens faisant de l’expérience de la « finitude » l’apanage du monde grec, rendant incompréhensible, entre autres, les Pensées de Pascal, comme le combat acharné de Kierkegaard contre l’hégélianisme.

Et revenons à cette si énigmatique « spiritualité laïque », qui semble être présentée comme une spiritualité « neutre », a-religieuse en quelque sorte, et qui serait donc conciliable avec un soi-disant « respect de la laïcité ».

Mais ce n’est pas parce qu’on déciderait par convention (encore une fois, discutable) de ne pas les considérer comme des « religions » que les « spiritualités » grecques ne supposent pas pour autant des choix de croyances métaphysiques.
On sait que les grecs les qualifiaient de « théologies », et qu’ils sont bien les inventeurs de ce terme avant même les juifs ou les chrétiens, en témoignent aussi bien Aristote que le stoïcien Cléanthe ou Proclus le néo-platonicien.
Chez eux, même si, comme le montre si excellemment P. Hadot, la philosophie est bien « exercice spirituel » avant d’être doctrine ou système, les options métaphysiques, les « théologies naturelles » sont déterminantes.
Et ces options n’ont rien de « neutre » : le matérialisme stoïcien du Logos qui divinise la Nature n’est pas le matérialisme atomiste des épicuriens, qui n’est pas le relativisme des sceptiques, etc.
L’interprétation des mythes fondateurs produite par ces différentes écoles (mais encore faudrait-il préciser le rapport des mythes avec les divergences herméneutiques qu’ils peuvent induire) a toujours suscité entre elles des positions tout aussi tranchées que peuvent l’être les débats entre stoïcisme et judaïsme, néoplatonisme et christianisme par exemple.

Dès lors, en quoi la référence, même actualisée, à la philosophie grecque serait elle garante d’une « laïcité » de la « spiritualité » ?

Cela voudrait-il dire que la croyance en un atomisme de type épicurien, ou que la croyance en un immanentisme matérialiste providentialiste de type stoïcien, « une doctrine de l’harmonie avec l’ordre cosmique » (Matins de France Culture) qui nous enseigne « qu’on est soi même un fragment d’éternité » (id. ibid.) serait une vision du monde plus « neutre », moins métaphysique, et partant plus « laïque », qu’un transcendantalisme de type juif, musulman ou chrétien, par exemple ?

Un certain populisme philosophique à la R. Dawkins ou M. Onfray semble vouloir nous le faire croire.
Il oublie cette évidence élémentaire que, par exemple, l’option matérialiste reste une croyance, tout aussi métaphysique que des options alternatives;
l’option « athéologique » demeure une option de « théologie naturelle » au sens où l’entendaient les Anciens, de réflexion sur les causes premières ou nécessaires.
Aristote, Marc Aurèle comme Spinoza avaient simplement la lucidité – ou l’honnêteté – de reconnaître que les dénommer « Dieu » ou « Nature » ne changeait rien au problème.

Il serait bien simpliste de penser que s’exonérer – un peu facilement – des « religions » pourrait résoudre la question de la coexistence des croyances métaphysiques. L’expérience montre qu’une telle naïveté aboutit le plus souvent à un simple renversement de la hiérarchie de ces croyances, totalement opposé à ce qu’on peut nommer « laïcité ».

On attendait donc de Mr. Ferry un peu plus de clarté et de distinction dans le propos. Il en va de notre compréhension de la laïcité.
Certes toujours menacée par les dogmatismes religieux, on sait hélas qu’elle n’a pourtant rien à gagner à s’identifier arbitrairement à quelque doctrine – hellénique ou autre – sous le prétexte qu’elle ne serait pas « religieuse ».
Ce serait encore privilégier une croyance par rapport aux autres.

Or, « L’esprit » de la laïcité ne consiste-t-il pas plutôt à incarner cette conception qui, consciente de la riche diversité des croyances, « religieuses » comme « irréligieuses », des options métaphysiques légitimes qui se présentent à l’esprit humain dans sa quête, et respectant tout autant les grecques que les « barbares », non seulement en refuse la réduction partisane, mais institutionnalise ce refus ?

Son seul impératif étant le respect du mystère de la liberté de chacun.