De la pertinence et de l’urgence du concept de « manif à rebours » (2).

Depuis mon premier post sur le sujet, les choses ont évolué de façon à laisser entrevoir certains signes d’espérance.

En plus des documents cités en « ajout » dans le post précédent, on peut citer, par exemple le magnifique texte de « l’unité 8200 » :

http://www.liberation.fr/monde/2014/09/12/nous-reservistes-de-l-unite-8200-refusons-de-participer-aux-actions-d-israel-contre-les-palestiniens_1098358

ou, du côté musulman, les interventions du CFCM :

http://www.lemonde.fr/societe/article/2014/09/09/les-musulmans-de-france-defendent-les-chretiens-d-orient_4484445_3224.html

ou encore celle des dignitaires musulmans britanniques en faveur de la libération d’Alan Henning, etc.

http://www.lemonde.fr/proche-orient/article/2014/09/18/des-musulmans-britanniques-appellent-l-ei-a-liberer-un-otage_4489968_3218.html

Mais, en dépit d’un travail remarquable commencé çà et là sur les réseaux sociaux, on attend toujours la grande mobilisation populaire et œcuménique des « Indignés du judaïsme, du christianisme et de l’Islam »…

Car seule une prise de conscience de grande ampleur pourrait permettre de s’opposer efficacement à la dynamique des ignobles caricatures qui nous sont présentées par ceux qui prétendent asservir les religions sous le joug de la barbarie.

Car après tout, si l’affaire bénigne dite des « caricatures de Mahomet » avait pu susciter d’importantes mobilisations populaires, on se demande pourquoi celle, autrement tragique, de ces caricatures abjectes que sont Abou Bakr Al-Baghdadi ou autres Abubakar Shekau, ne parvient pas à susciter de la part des musulmans des rassemblements dignes de ce nom.

Allons ! Encore un peu d’efforts et de courage, de la part de ceux qui partagent cette indispensable et vitale Indignation ! Ce Djihad là est désormais le plus urgent et le seul important à mener.

L’enlèvement d’Hervé Gourdel doit en être l’occasion.

De la pertinence et de l’urgence du concept de « manif à rebours ».

Gilles Deleuze disait que la philosophie, c’est la création de concepts.

Et voilà que Stultitia m’en propose un qui me paraît fort pertinent :

Celui de « la manif à rebours ».

Pas de craintes : rien à voir avec « la manif pour tous » !

Simplement, nous assistons en ce moment à une efflorescence de manifs, toutes plus légitimes les unes que les autres : soutien aux habitants de Gaza, manif pour le droit d’Israël à la légitime défense, manif en soutien aux chrétiens d’Irak et de Syrie, etc.

Alors voilà : Stultitia s’étonne d’une sorte de constante qui semble hélas les caractériser, sauf trop rares exceptions :

Dans la plupart des cas, ce sont des juifs qui manifestent pour le droit des juifs, des musulmans qui manifestent pour le droit des musulmans, des chrétiens qui manifestent pour le droit des chrétiens, voire des fonctionnaires, des notaires ou des pharmaciens qui manifestent pour le droit des fonctionnaires des notaires ou des pharmaciens.

N’est-on pas tout de même en droit de se demander si les revendications des juifs qui manifestent pour le droit d’Israël à sa défense légitime ne seraient pas plus crédibles et acceptables si elles commençaient par des manifestations contre les crimes arbitraires d’un peuple surarmé qui massacre une majorité de civils sans défense et des enfants innocents ? Je me souviens d’un juif qui me disait que, pour lui, l’existence d’Israël perdait son sens si elle se faisait au prix de la mort d’un seul enfant palestinien.

Et j’ai compris ce jour-là ce que signifiait être un véritable fils d’Abraham.

Fort heureusement, quelques individus, bien trop minoritaires, sont encore capables de sauver cet honneur, et de promouvoir ainsi une action de fond contre l’antisémitisme. (*) Mais on se demande ce qu’il adviendrait si de tels Justes disparaissaient.

De la même manière, il est inquiétant de voir, lorsque des milliers de musulmans et de sympathisants manifestent pour la cause légitime des martyrs de Gaza, qu’aucune intervention n’a lieu, de la part des mêmes personnes, contre les agissements de la faction armée du Hamas qui, selon toute vraisemblance (cf. article de H. Jaffiol et H. Sallon dans Le Monde du 3-4/08 : La direction du Hamas a perdu le contrôle de son bras armé), discrédite la ligne de la direction politique, et fait par là le jeu de dirigeants israéliens prompts à alimenter la surenchère pour parvenir à leurs fins. C’est par là qu’il fallait commencer, ou du moins fallait-il intégrer cette indispensable dénonciation de façon claire et affirmée au cœur des manifestations. Sinon, que défend-on ? Qui défend-on ? Et pour quel avenir ?

On peut encore se demander pourquoi de tels défenseurs de la cause musulmane et leurs sympathisants ne se mobilisent pas en masse contre ces hontes de l’Islam que sont Abou Bakr Al-Baghdadi et son pseudo-califat autoproclamé, l’ « Imam » Abubakar Shekau, et d’autres dangereux débiles, leurs crimes et leurs enlèvements, la discrimination nazie qu’ils font subir aux chrétiens, l’humiliation et la torture qu’ils font subir aux femmes et le discrédit qu’ils font subir à ce qu’ils disent être leur religion aux yeux des hommes de bonne volonté ? N’est-il pas grand temps de rompre un silence qui est une complicité tacite, de susciter une insurrection des « Indignés de l’Islam » contre ces ignobles caricatures qui contribuent à faire le lit des extrêmes droites en Occident, et de montrer, sunnites et chiites confondus, à la face du monde, que la religion du Prophète n’est pas réductible à de telles monstruosités ? Et si les musulmans n’en prennent pas l’initiative de façon urgente, qui donc le fera ?

Je suis déjà intervenu dans ces pages contre les épidémies de « canonisations » qui supportent, de nos jours, de proclamer la « sainteté » certes parfois légitime, de martyrs chrétiens de la Guerre Civile espagnole sans éprouver le moindre besoin de faire mémoire des centaines de milliers de victimes innocentes tuées, torturées, exilées au cours d’une Croisade copieusement bénie à tous les niveaux de la hiérarchie ecclésiastique, et approuvée sans plus d’états d’âme par des militaires et des civils qui assistaient chaque dimanche, voire chaque jour à leur messe. Comment donc ceux qui se réunissent pour de telles célébrations peuvent-ils ne pas comprendre qu’il s’agirait d’abord, s’ils veulent conserver à ce qu’ils croient être leur religion un reste de crédibilité, de s’insurger d’abord contre de telles complicités, au moins tacites, mais qui peuvent aussi être explicites, en Amérique Latine où ailleurs, partout où le « catholicisme » a pu bénir le crime et la répression de la façon la plus odieuse ?

Je ne veux pas ajouter à cette liste tragique le ridicule de ceux qui, dépassant le 5000 euros nets mensuels de revenus, manifestent pour le maintien de leurs minables privilèges financiers alors qu’ils ne font pas le moindre geste lorsqu’il s’agit de soutenir ceux qui, chez nous, luttent contre des conditions de vie véritablement insoutenables. Ils ne font hélas que donner la preuve d’une petitesse qu’une certaine discrétion aurait sans doute rendue moins grotesque…

Oui, vraiment, si la devise érasmienne d’être « guelfe avec les gibelins et gibelin avec les guelfes » possède quelque pertinence, alors elle exige de promouvoir la « manif à rebours ».

Ajout:

http://www.lemonde.fr/proche-orient/article/2014/08/06/le-calvaire-des-yazidis-irakiens-chasses-par-les-djihadistes-de-l-etat-islamique_4467660_3218.html

Urgent: Quand donc une manifestation de masse pour eux ?

Nouvel ajout:

http://www.lemonde.fr/proche-orient/article/2014/08/07/des-djihadistes-prennent-la-plus-grande-ville-chretienne-d-irak_4467843_3218.html

Urgent: Quand donc une manifestation de masse pour eux ?

(*) Encore un ajout:

Vous voyez bien que c’est possible:

http://www.lemonde.fr/proche-orient/article/2014/08/07/gideon-levy-journaliste-critique-d-une-societe-israelienne-malade_4467830_3218.html

http://actu.orange.fr/culture/gideon-levy-l-anti-guerre-israelien-qui-nage-a-contre-courant-afp_CNT0000003BbS7.html

Nommer le mal. Quelques remarques sur les limites d’une confrontation entre « Bisounours » et « réalistes ».

Encore une courte réflexion, pour cause d’inaccessibilité de mes livres, encore dans les cartons, et de construction intensive d’étagères…

Elle m’est inspirée par la chronique « Paris Province », de Jean Claude Guillebaud dans le journal « Sud-Ouest » du 11 mai, intitulée « La bonne conscience des salauds »,

http://www.sudouest.fr/2014/05/11/la-bonne-conscience-des-salauds-1551190-4585.php

et concerne un sujet que je comptais de toute façon aborder. Mais j’espère avoir l’occasion de le reprendre un jour de façon plus élaborée.

L’auteur y confesse son exaspération devant le qualificatif de « Bisounours » infligé avec une condescendance ironique aux « idéalistes, rêveurs » et à ceux « qu’habite l’espérance » par ceux qui se targuent de « réalisme ».

Et il souligne combien les recherches actuelles (il cite Jérémy Rifkin, Jacques Hochmann, Lytta Basset) valorisent l’altruisme, la confiance, l’empathie, jusqu’à reléguer dans la ringardise un certain réalisme cynique à la mode.

J’étais moi-même allé dans ce sens dans un post du 3 janvier où j’utilisais quelques références de neurosciences et d’éthologie (M. Ruse, F. de Waal) pour mettre en question l’approche nietzschéenne d’une « Généalogie de la morale » considérant l’altruisme, le « non égoïsme » comme la perversion judéo-chrétienne, par le « ressentiment » des faibles, des valeurs nobles, aristocratiques et guerrières, de la « bête blonde germanique ».

Et je compte bien revenir un jour sur le sujet à propos cette fois d’une réflexion sur l’anarchisme et sur un livre précurseur et très moderne sur ces questions, celui de Piotr Alekseïevitch Kropotkine, intitulé «L’Entraide, un facteur de l’évolution » (1902).

Je reconnais toutefois avoir ironisé de mon côté sur quelques « bisounourseries » pontificales (post du 22 novembre 2013), chose dont je ne me repens que modérément, à ma grande honte…

Mais si je partage donc en grande partie l’approche – nécessaire – de Mr. Guillebaud, il me semble qu’il est tout aussi nécessaire d’y apporter quelques compléments.

Car, pour ma part, l’un des moments déterminants de mon évolution, j’ose dire une révélation, un éveil, fut – et demeure – la confrontation avec la question du mal. Elle m’est peu à peu apparue comme la pierre de touche qui distingue les interprétations qui « tiennent la route », concernant les choses de notre monde, de celles qui finissent par s’avérer factices, dérisoires.

En deux mots : certes, Kropotkine, de Waal, Rifkin ou Basset ont raison de souligner la valeur vitale de l’entraide, de l’empathie, de la bienveillance.

Mais si cette bienveillance est un fait, la prégnance monstrueuse du mal en est un autre, impossible à récuser. « Parce que les homme sont méchants », nous dit Machiavel, qui connaissait bien son Histoire (cf. post du 27 mars). Et il ne semble pas que cette Histoire l’ait jamais démenti…

Comment alors ne pas opposer, mais penser ensemble, sans concessions, l’homme capable d’empathie et de bienveillance, et celui capable d’Auschwitz et d’Hiroshima ?

Et la seule espérance qui résiste au soupçon n’est-elle pas celle qui prend en compte cette irréductible dualité de l’humain ?

En disant cela, je m’engage déjà, certes : dire que l’homme est capable d’Auschwitz, c’est reconnaître en lui une composante de responsabilité.

Pour ma part, c’est justement cette reconnaissance qui m’a jadis fait percevoir le signe d’une liberté possible.

Au sortir d’une discussion avec le manichéisme qui considère que le mal fait partie de la substance du monde et que donc l’homme, plutôt qu’acteur, n’est qu’un champ de bataille entre les forces des ténèbres et celles de la lumière ; ainsi que d’une confrontation avec l’Orient pour lequel, comme le dit François Jullien « il n’est pas d’autre règle à la morale que d’épouser le cours des choses en restant en phase avec lui » (L’Ombre au tableau. Du mal ou du négatif, Le Seuil 2004, p. 162), la découverte du mal comme ce dont on est responsable fut pour moi le chemin d’une libération.

Ainsi, Auschwitz et Hiroshima ne sont pas des fatalités qui font partie de la pâte du monde (parce que le hasard ou les dieux auraient fait irrémédiablement l’homme pour la mort, comme le dit Sidouri à Gilgamesh, ou pour supporter la peine et la souffrance à leur place, comme le dit le mythe d’Atra Hasis) mais ils ont bien à voir avec notre responsabilité.

Et la morale n’a pas à « s’adapter » à Auschwitz ou Hiroshima, en les intégrant dans une compréhension « en phase » avec le Tao (ou le « Geist », ou l’Histoire, ou tout autre « plan » supérieur dans lequel leur singularité maléfique se dissoudrait dans un « cours des choses » nécessaire, et donc indifférent), mais elle a à s’en sentir responsable, à en nommer le mal, pour en rejeter l’éventualité de toutes ses forces.

Et que dire de l’infantilisme d’une « innocence du devenir » (cf. mes post précédents sur Nietzsche) ! Le retour vers la confusion d’un « en-deça » de la conscience dans un état qui ne distinguerait plus le bien du mal est sans doute un sommet de la régression…

Un Günther Anders sait bien que le devenir n’a rien « d’innocent », et que, s’il y a certes une résistance du bien, les moyens que possède désormais le mal pour s’imposer n’ont jamais été aussi puissants. On le sait, il suffit de nos jours de quelques personnes mal intentionnées pour plonger dans le chaos des millions, voire des milliards de braves gens qui ne rêvent que de bienveillance.

C’est pourquoi le seul « idéalisme » comme la seule « espérance » possibles me paraissent être ceux qui sont capables de supporter l’épreuve de cette « lucidité » face au mal, en soi et autour de soi. Lucidité qui n’est pas nécessairement cynisme, mais condition d’une espérance solide et authentique.

C’est cela que j’appelle « tenir la route ».

Les grands « espérants » de notre temps ont le plus souvent connu des années de persécution, d’emprisonnement, voire la mort. Il est bon de s’en souvenir : Gandhi, Luther King, Soljenitsyne, Sakharov, Mandela… On ne voit pas pourquoi leurs successeurs seraient logés à meilleure enseigne.

Et s’ils ont « osé la bienveillance », ils se sont peu illusionnés sur le prix à payer pour la défendre.

Parce que « les hommes sont – aussi – méchants », nous rappelle donc Machiavel. Et celui qui entreprend de « construire des digues » en vue de préserver l’espérance n’a jamais tardé à s’en apercevoir.

Curieusement, en dépit des graves manquement de leurs fidèles, qui ne font qu’attester de l’insertion de tous dans cette radicale ambivalence qui caractérise l’humain, ce sont les grandes traditions religieuses qui nous le rappellent avec le plus de force. Sans doute parce qu’elles sont parmi les mieux informées autant en ce qui concerne la grandeur de l’homme appelé à la liberté qu’en ce qui concerne sa faillibilité.

Ainsi, la tradition juive sait bien que l’honneur d’être le peuple porteur de l’espérance messianique suppose la condition de « Serviteur Souffrant ».

De même, l’espérance chrétienne n’a rien à voir avec un « millénarisme » qui serait encore le règne du « Prince de ce Monde ». « Mon Royaume n’est pas de ce monde » déclare Jésus ; et : « Le serviteur n’est pas plus grand que son maître. S’ils m’ont persécuté, ils vous persécuteront aussi ».

Alors espérer, certes. Avec empathie et bienveillance, sans doute.

Mais, sans pour autant céder au « réalisme cynique », être conscient du coût et de la fragilité d’une telle espérance.

Et autant que possible la porter en toute connaissance de cause avec grâce et légèreté.

Comme cette fleur des Andes, dont nous parle Atahualpa Yupanqui, qui pousse là où aucune autre ne peut plus vivre, tant les conditions de la haute montagne sont difficiles :

« Y en vez de morirse triste, se hace flores de sus penas ».

« Miracle à Rome ». À propos d’une récente épidémie de canonisations pontificales et d’un conte de Gabriel García Márquez.

Peu d’activité sur le blog, en ce moment.

Essentiellement pour cause de déménagement (physique et non pas mental, quoi que…).

Ce ne sont pourtant pas les sujets qui manquent pour titiller Stultitia.

J’espère pouvoir y revenir bientôt.

Simplement pour aujourd’hui, une brève réflexion qui m’a été inspirée par la quasi concomitance de la disparition de Gabriel García Márquez et de la canonisation des papes Jean XXIII et Jean Paul II, en attendant la chronique de la béatification annoncée de Paul VI, et pourquoi pas Pie XII, tant qu’on y est, qui ressortirait des cartons…

Épidémie de canonisations pontificales sans doute dictée par un renouveau en profondeur de l’ecclésiologie et de l’œcuménisme, comme de la théologie du laïcat, me glisse Stultitia (cf. sur tout cela dans les archives de Janvier, « Des papes… » ou dans celles de novembre 2013, « Inquisition, croisades »…).

Or il se trouve qu’une nouvelle de García Márquez, relate l’histoire d’une canonisation… ratée.

D’abord intitulée « La larga vida feliz de Margarito Duarte », puis reprise et développée dans « Doce Cuentos peregrinos » (« Douze contes vagabonds », Grasset 1994, et Livres de Poche), et intitulée « La Santa » (« La Sainte »), pour être enfin merveilleusement adaptée et à mon sens génialement enrichie, avec la collaboration de l’auteur, par le cinéaste colombien Lisandro Duque, elle a culminé dans la petit bijou nommé « Milagro en Roma » produit par la télévision espagnole dans le cadre de la série « Amores Difíciles » (Les amours difficiles).

Si je ne me trompe, sous le titre de « Miracle à Rome », elle n’a eu en France qu’une diffusion très confidentielle.

Et c’est bien dommage !

Car elle nous enseigne avec un humour délicieux et une grâce proprement miraculeuse combien il est difficile pour les humbles et les petits, lorsqu’ils ne disposent pas d’un « promoteur de canonisation » ou d’une « voie diplomatique », d’inscrire leur nom au registre bien étrange et bien discutable de la « sainteté » catholique (cf. les archives déjà citées, ainsi que dans mon dernier post les positions de Jean Paul II concernant la démographie, etc.).

Alors même que les « miracles » requis sont bien vite expédiés, voire officiellement omis, lorsqu’il s’agit de papes !

« Selon que vous serez puissant ou misérable… »…

Et c’est bien ainsi.

Car la sainteté véritable ressemble à l’art, dont nous parle Jean Dubuffet dans « l’Homme du commun à l’ouvrage » :

« Où viennent s’installer les estrades pompeuses de la Culture et pleuvoir les prix et lauriers, sauvez- vous bien vite : l’art a peu de chance d’être de ce côté. Du moins n’y est-il plus s’il y avait peut-être été (…). Bien sûr que l’art est par essence répréhensible ! et inutile ! et antisocial, subversif, dangereux ! Et quand il n’est pas cela il n’est que fausse monnaie, il est mannequin vide, sac à patates (…). Le vrai art, il est toujours là où on ne l’attend pas. Là où personne ne pense à lui ni ne prononce son nom. L’art il déteste être reconnu et salué par son nom. Il se sauve aussitôt. L’art est un personnage passionnément épris d’incognito (…). Vous comprenez, c’est le faux monsieur Art qui a le plus l’air d’être le vrai, et c’est le vrai qui n’en a pas l’air ! ça fait qu’on se trompe ! Beaucoup se trompent ! .

Ainsi est-il heureux qu’Evelia et Margarito n’aient pas eu accès aux « estrades pompeuses » de la sainteté. Car cela aurait sans doute définitivement abîmé la grâce de leur innocence.

Même s’il me prend à rêver, je l’avoue, que le film soit un jour diffusé sur écran géant au beau milieu de la place Saint Pierre.

Histoire de faire un peu percevoir aux « beaucoup qui se trompent » ce que pourrait être une autre sainteté…

Alors, pape François, chiche ?

[ajout 06/10/2015: la version précédente (sous titrée en anglais) ayant disparu, j’ai trouvé cette version en espagnol. Toujours pas de version française, hélas…]

Politique, démagogie, démographie. Une petite recension d’Alan Weisman : « Compte à rebours. Jusqu’où pourrons-nous être trop nombreux sur terre ? »

J’ai de plus en plus de mal à parler d’économie et de politique.

Bon, proclamer que l’économie doit être régulée par le politique, qu’elle doit se mettre au service de l’homme, dénoncer la spéculation financière et le capitalisme sauvage tout en refusant le retour à un socialisme autoritaire d’avant la chute du mur, ce genre d’incantation est à la portée du premier pape venu, suivi en cela par tous les Bush, Poutine ou autres Xi Jinping.

Je ne vois donc pas la nécessité d’abonder une fois de plus dans ce genre d’éthique de la conviction.

Connaissez-vous d’ailleurs quelqu’un qui conseille d’exploiter les travailleurs, de développer les inégalités, de saccager les ressources naturelles ?

La question essentielle sera donc de savoir quels sont les moyens pratiques à employer pour atteindre sans trop de casse les objectifs proclamés. Et c’est bien là que les choses se compliquent, lorsqu’il faut se confronter à la verità effettuale della cosa, comme le dit Machiavel.

C’est bien dans cette confrontation que la politique dépasse la science et le discours pour devenir un « art », une application aux circonstances et aux événements.

Il est temps de faire un sort aux caricatures tenaces : notre démocrate florentin n’a que faire du « machiavélisme » cynique dont l’affublent ceux qui ne l’ont pas lu : toute sa vie est tournée vers la recherche du bien commun, du beneficio commune, et, confronté aux démagogies dangereuses des Savonarole et autres idéologues qui promettent à tout vent le paradis et « se sont imaginés des Républiques et monarchies qui n’ont jamais été vues ni connues pour vraies » (Le Prince, XV), il cherche à édifier, dans le monde tel qu’il est et avec les hommes tels qu’ils sont, un régime capable de résister aux aléas de la fortuna grâce à la vertu propre (virtù) du politique.

« Et Je la compare [la « fortuna »] à un de ces fleuves impétueux qui, lorsqu’ils se courroucent inondent les plaines, renversent les arbres et les édifices, arrachent de la terre ici, la déposent ailleurs; chacun fuit devant eux, tout le monde cède à leur fureur, sans pouvoir nulle part y faire obstacle. Et bien qu’ils soient ainsi faits, il n’en reste pas moins que les hommes, quand les temps sont calmes, y peuvent pourvoir et par digues et par levées, de sorte que, venant ensuite à croître, ou bien ils s’en iraient par un canal, ou leur fureur n’aurait pas si grande licence, ni ne serait si dommageable. Il en est de même de la fortune, qui manifeste sa puissance où il n ‘y a pas de force organisée pour lui résister, et qui tourne là ses assauts, où elle sait qu’on n’a pas fait de levées et de digues pour la contenir » (Le Prince, XXV).

Et c’est bien là le travail du politique : prévoir, construire des digues résistantes qui permettent de parer aux inondations et tsunamis à venir qui ne demandent qu’à emporter la Cité.

Cela exclut certes toute démagogie et tout gouvernement aux sondages de popularité. Car c’est l’exigence d’une clairvoyance capable de discerner les signes des temps (riscontro coi tempi) et de prendre des décisions qui ne feront pas que des heureux.

Aussi est-il nécessaire au gouvernant « d’apprendre à pouvoir n’être pas bon, et d’en user et n’user pas selon la nécessité » (Le Prince XV).

Car il ne faut pas s’illusionner : « mantenere lo stato », maintenir un État viable qui permette une véritable solidarité et le bien-être des citoyens exigera en permanence efforts, sacrifices concrets, lutte contre les rentes et privilèges divers dont il serait trop facile de n’affubler que les « grands », remises en question dérangeantes :

« Ils voudraient un prédicateur qui leur apprenne le chemin du paradis, et moi je voudrais en trouver un qui leur apprenne celui du diable […]. Je crois que ce serait la vraie manière d’aller au paradis que d’apprendre le chemin de l’enfer, pour l’éviter »,( Lettre à Guichardin du 17 mai 1521).

Or on le sait, même si on ne veut pas l’admettre, bien des enfers sont désormais à nos portes.

L’un des plus pernicieux, à la source de nombreux autres, étant sans doute celui d’une croissance démographique non maîtrisée, qui menace directement à court terme la pérennité même de l’espèce humaine et de son environnement.

C’est pourquoi le livre d’Alan Weisman, « Compte à rebours. Jusqu’où pourrons-nous être trop nombreux sur terre ? » (traduit de l’anglais – États-Unis- par Pierre Reignier, Flammarion 2014), opère une œuvre politique salutaire, au sens machiavélien où il incite à la construction préventive de digues contre les cataclysmes à venir.

Commençons par la « parabole de Bartlett » (Albert Bartlett, physicien et professeur émérite de l’Université du Colorado) :

« Il commença par avouer ne pas savoir grand-chose sur l’hydrogène, mais connaître un peu son affaire en arithmétique et avoir une fascination particulière pour l’opération consistant à multiplier une donnée quelconque par deux, et pour les conséquences que cela peut avoir.

‘’Imaginez une bactérie, dit-il, unique représentante de son espèce, qui se reproduit par fission binaire [chaque minute]. Les deux bactéries qu’elle engendre sont bientôt quatre. Les quatre deviennent huit et ainsi de suite. Supposons que nous placions cette bactérie solitaire dans un flacon à 11 heures précises, et qu’à midi nous constations que le flacon est plein. À quelle heure était-il à moitié plein ?’’

La réponse est 11h 59.

Bartlett, crâne chauve entouré d’une couronne de mèches grises, laissa à son auditoire le temps d’assimiler cette information, avant de poursuivre: ‘’À présent, imaginez que vous êtes une des bactéries de ce flacon. À quel moment prenez-vous conscience du fait que vous allez manquer de place ? À 11 h 55, quand le flacon n’est plein qu’au 1/32ème, c’est-à-dire quand 97% de son espace est encore vacant et ne semble qu’aspirer à être investi par vos projets de développement ?’’

L’assistance pouffa de rire. ’’Maintenant, supposez que les bactéries, n’ayant plus qu’une minute devant elles, découvrent trois nouveaux flacons à occuper. Ouf! se disent-elles avec soulagement. Notre territoire habitable est quadruplé. Pareille trouvaille, c’est l’autosuffisance garantie en termes d’espace, n’est-ce pas ? ‘’

Sauf que pas du tout, bien sûr. Bartlett voulait faire comprendre à ses auditeurs que les quatre flacons seraient remplis exactement deux minutes plus tard.

Quand il s’agit de la population humaine, une telle croissance exponentielle n’a pas que des conséquences spatiales. En 1977, le président américain Jimmy Carter avait rappelé, dans une adresse à la nation, que ‘’pendant les années 1950, l’humanité a utilisé deux fois plus de pétrole que pendant les années 1940. Pendant les années 1960, nous en avons consommé deux fois plus que pendant les années 1950. Et pendant chacune de ces décennies, davantage de pétrole a été utilisé que pendant toute l’histoire de l’humanité jusqu’à notre époque’’. Vers la fin du XXème siècle, cependant, ce taux de progression de la consommation avait inévitablement ralenti.

[Rappelons aussi « qu’au cours des cinquante prochaines années (…) nous devrons produire autant de nourriture qu’il en a été consommé durant toute l’histoire de l’humanité (p. 70-71).]

‘’Nous avons déjà cueilli tous les fruits des branches basses, dit Albert Bartlett. Aujourd’hui, il devient de plus en plus difficile d’attraper ceux qui restent. ‘’ (A. Weisman, op. cit. p. 45-46).

Il s’agit là d’une variante de l’histoire bien connue de l’empereur et de l’inventeur du jeu d’échec (qui demandait comme salaire de son invention la quantité de riz obtenue en plaçant 1 grain sur la première case, 2 sur la seconde, 4 sur la troisième et ainsi de suite sur toute les cases de l’échiquier. Ce qui finit par constituer une somme qui dépasse la production mondiale annuelle de riz).

Mais appliquée à notre situation démographique, elle ne laisse pas d’impressionner :

La population mondiale s’accroit, pour le moment, d’environ 220 000 habitants par jour, soit l’équivalent de la ville de Bordeaux, ce qui représente un accroissement d’une Allemagne ou d’une Égypte par an (id. ibid. p. 127).

Peut-on envisager sans risques la poursuite d’une telle croissance ?

La courbe exponentielle de la p. 57 nous montre qu’il a fallu attendre 1815 pour que la population humaine atteigne son premier milliard. Nous étions 1,6 milliard au début du vingtième siècle. En un peu plus d’un siècle, nous avons désormais dépassé les 7 milliards et nos enfants connaîtront un monde à 10 milliards d’habitants en 2082.

Se posent alors les questions soulevées par A. Weisman (p. 10) :

« Combien d’êtres humains notre planète peut-elle contenir et qui sont précisément ces hommes (que mangent-ils, comment se logent-ils, comment se déplacent-ils, où trouvent-ils de l’eau, de quelles réserves d’énergie disposent-ils…) ? »

Liste à laquelle on pourrait bien sûr ajouter, par exemple : que vont-ils encore pêcher, et dans quelle mer ? quelle sera l’état de la nature qui restera pour leur repos et leur loisir, quelle sera la place faite aux animaux, non seulement ceux que nous exploitons pour notre consommation, mais les animaux sauvages dont l’espace diminue tragiquement du fait de la surpopulation (cf. p. 135ss sur les gorilles), etc.

« Quelle ampleur l’écosystème terrestre doit-il avoir pour permettre à l’espèce humaine de se maintenir ? Autrement dit, quelles espèces et quels processus écologiques sont essentiels à notre survie » (cf. plus bas la « parabole des rivets »).

Bien sûr, on peut toujours soutenir de façon en partie légitime, avec les optimistes, que l’humanité a toujours su surmonter les crises auxquelles elle a été confrontée (« la nécessité a toujours été la mère de l’invention » p.53 ; mais comment ne pas noter que « l’invention » a été la plus grande consommatrice d’énergie : or, sur quelle source pouvons-nous désormais compter ?), que le véritable problème n’est pas celui de la surpopulation, mais celui de la répartition des richesses, alimentaires en particulier. Les pages 51 à 53 analysent sans concession ces arguments. On sait que nous gaspillons 1/3 de la nourriture produite, soit du fait du gaspillage proprement dit dans les pays riches, soit du fait des défauts de stockage dans les pays pauvres. On sait aussi que le fait d’arrêter de manger de la viande (p. 51-52), outre un gain sanitaire réel (p. 376) permettrait de dégager les ¾ de la surface cultivable, actuellement occupés par les cultures fourragères, rendant possible l’alimentation d’une population en proportion équivalente.

Mais, en dépit d’un certain activisme « végétalien », une telle évolution semble bien problématique à court terme : « il est également indéniable que la demande mondiale de viande ne chute pas ; au contraire, elle grimpe sans cesse » (p. 52. Voir aussi 376-377 : « paradoxe déprimant imputable aux lois du marché : si les nations les plus riches décidaient effectivement de manger moins de viande, son prix baisserait et les nations pauvres en consommeraient davantage » (p.376-377)).

Surtout, si elle n’est pas accompagnée d’une politique démographique préalable, elle risque d’entraîner les mêmes effets induits que ceux causés par la « révolution verte », que nous soulignerons plus bas.

En tant que telle, la solution à la crise par la seule répartition plus équitable de la richesse est elle aussi insuffisante.

Certes, « ce sont essentiellement les pays pauvres qui contribuent à l’accroissement de la population. Ce sont des femmes pauvres qui mettent la plupart des bébés au monde. Pourtant, il paraîtrait grossièrement injuste d’attendre des plus faibles qu’ils sauvent la planète à la suite des dégâts que les plus forts lui ont fait subir . ‘’Rejeter la responsabilité de la destruction de l’environnement sur la surpopulation, c’est dédouaner les vrais coupables’’, peut-on lire dans ‘’Ten Reasons to Rethink « Overpopulation » ‘’, un article posté en 2006 sur PopDev, un site web piloté par Betsy Hartmann, militante pour la santé des femmes et directrice du programme ‘’Population et développement’’ du Hampshire College dans le Massachusetts. Et l’article de continuer: ‘’Considérons seulement les ressources: le cinquième le plus riche de la population mondiale en consomme 66 fois plus que le cinquième le plus pauvre. Les États-Unis sont les plus gros émetteurs de gaz à effet de serre -et les plus récalcitrants à prendre la moindre mesure pour lutter contre le réchauffement. » (p. 52).

Mais le rééquilibrage, à l’évidence urgent et indispensable, de la répartition des biens demeurera lui aussi insuffisant en l’absence d’une politique résolue de limitation des naissances.

Il est inexact de penser, comme le fait par exemple Amartya Sen, que l’accès des populations – et en particulier des femmes – à plus d’éducation et à plus de bien être, malgré le caractère décisif que cela représente pour la transition démographique, serait suffisant à lui seul pour enrayer les évolutions en cours avant que la surpopulation ne fasse courir à la terre des risques peut-être insurmontables

(Le texte suivant ne provient pas de l’ouvrage d’A. Weisman) :

« Le problème de la population est certainement sérieux, mais ni à cause du « rapport entre l’accroissement naturel de la population et celui des subsistances », ni en raison d’une quelconque apocalypse imminente. Avec de plus grandes opportunités éducatives, la réduction des taux de mortalité, l’amélioration de la sécurité économique et une plus grande participation des femmes à la vie active et à la vie politique, on peut s’attendre à des réductions rapides du taux de natalité. C’est ce qui est en train de se produire partout dans le monde et le résultat a été un ralentissement considérable de la croissance démographique mondiale. La meilleure façon de traiter le problème de la population est d’aider à répandre ces processus partout ailleurs. Au contraire, la mentalité de l’urgence, fondée sur des croyances fausses en un cataclysme imminent, conduit à des mesures qui manquent de souffle et fortement contre-productives ». (« Il n’y a pas de bombe démographique », A. Sen, Esprit, novembre 1995).

Il s’agit là certes d’une évolution indispensable, et déjà en cours fort heureusement en de nombreuses parties du globe, mais qui ne peut enrayer à elle seule la « bombe démographique » qui n’est hélas toujours pas désamorcée.

Ces évolutions ne peuvent donc être suffisantes sans une politique de régulation des naissances préalable.

Il en irait de même en ce qui concerne la plupart des « théories de la décroissance » si celles-ci se contentaient de prôner une baisse du niveau de la consommation, et donc de la production, sans intégrer l’urgence de la limitation des naissances. Ce serait à l’évidence mettre la charrue avant les bœufs : la promotion, nécessaire encore une fois, d’une vie plus sobre pourrait condamner l’humanité à des crises économiques sans précédent, et à la misère, si la réduction de la production ne s’accompagnait de la réduction drastique du nombre des consommateurs.

Sur ce sujet, le débat entre Fred Pearce et Roger Martin, président d’OPT (Optimum Population Trust) est significatif. Je me permets de le reproduire longuement :

« Le journaliste Fred Pearce a récemment publié un livre, The Coming Population Crash, dans lequel il défend l’idée que la catastrophe annoncée ne surviendra pas. « La vérité, dit-il, c’est que le monde est bel et bien en train de désamorcer la bombe de la surpopulation. »

Le taux de fécondité global de la planète est descendu à 2,6 enfants par femme, explique-t-il, alors qu’il était de cinq enfants par femme il y a un peu plus d’une génération. « Et pas seulement dans les pays riches, où les femmes veulent faire carrière au lieu de rester coincées à la maison avec une ribambelle de gamins. La tendance est suivie par les femmes les plus pauvres et les moins éduquées du monde -celles que l’on montre en générai du doigt quand il est question de surpopulation. Même au Bangladesh, où les femmes se marient dès l’adolescence, la moyenne est tombée à trois enfants. Dans le plus grand pays catholique du monde, le Brésil, la plupart des femmes font maintenant deux bébés, pas davantage. Les prêtres peuvent protester tout ce qu’ils veulent, des millions de femmes choisissent de se faire stériliser. »

Pearce veut se focaliser sur cette bonne nouvelle: le monde va gagner la bataille de la population. Silence de plomb dans l’auditoire, pas plus convaincu que les autres intervenants.

Il admet qu’il reste un problème: même avec ce nouveau taux de fécondité réduit, le monde comptera sans doute deux milliards d’individus supplémentaires d’ici le milieu du siècle, avant que la population ne commence à diminuer. À cause de l’élan démographique évoqué par John Guillebaud. « N’empêche, la croissance de la consommation est une menace bien plus grande pour la planète, désormais, que la croissance du nombre de ses habitants. Les 7 % d’humains les plus riches sont responsables de 50 % des émissions de dioxyde de carbone tandis que les 50 % les plus pauvres ne comptent que pour 7 % des émissions. Dans ces conditions, l’arrêt de la croissance de la population n’aura aucun impact sur le changement climatique. La bombe démographique est désamorcée. Pas le problème de la consommation. »

Son livre va même plus loin que ce qu’il avance ce soir-Ià : non seulement, grâce à la Révolution verte, le monde s’est libéré des prédictions malthusiennes d’Ehrlich, mais, explique-t-il dans un chapitre intitulé « L’hiver européen », « la pénurie de naissances est sur le point de plonger le continent dans une spirale du déclin […]. Sur le plan démographique, l’Europe est en sursis ».

Roger Martin, le président d’OPT, a sans doute en tête des images de villages sardes déserts et d’anciennes villes d’Allemagne de l’Est colonisées par les loups, lorsque vient son tour de parler. Sa voix est posée, mais ses joues pâles se colorent quand il déclare: « Ce n’est pas soit une chose, soit l’autre -la consommation ou les chiffres de la population. De toute évidence, les deux facteurs comptent. Et leur impact total, c’est la multiplication de l’un par l’autre. »

« Nous sommes tous d’accord, continue Martin, que la solution consiste à donner aux femmes la possibilité de contrôler leur fécondité. Et franchement, ça n’avance à rien de dire: « Oh, ne vous tracassez pas, c’est ce qui est en train de se passer de toute façon. » Il ne s’agit pas d’un processus automatique qui survient sans aucune intervention extérieure. Il faut amorcer ce changement, lui donner la priorité sur le plan budgétaire, financer des programmes qui lui donneront une réalité concrète. » Martin se tourne vers Pearce. « Il ne s’agit pas, Fred, de jeter la pierre aux pauvres, ajoute-t-il avant de regarder à nouveau le public: Fred aime bien nous mettre ce tort sur le dos. Il s’agit d’aider les pauvres à obtenir ce qu’ils veulent, c’est-à-dire des populations stables. »

Il est certes impératif, reconnaît Martin, que les émissions de carbone des riches diminuent radicalement. Mais si l’on veut voir s’instaurer un semblant d’égalité, les pauvres émettront quant à eux davantage de carbone. « Et plus nous serons nombreux, plus ce chiffre sera élevé. Plus tôt nous réduirons nos effectifs, par conséquent, plus chacun pourra émettre de carbone et meilleure sera la qualité de vie à laquelle nous pourrons tous prétendre. »

Ce franc-parler provoque une certaine agitation dans le public. La question des émissions de carbone est en général suivie d’un appel au développement immédiat des énergies renouvelables. Rien de tel pourtant chez Martin, qui ne se fait pas d’illusion sur la capacité des énergies propres à remplacer à court-terme les combustibles fossiles. C’est pourquoi en attendant, poursuit-il, la solution la plus porteuse d’espoir consiste à réduire le nombre d’humains qui en réclament chacun sa part. « Sinon, c’est simple, conclut-il. Chaque individu qui vient au monde fait baisser la ration de carbone de tous les autres. » (127-129).

Je suis d’une génération qui a été très rapidement sensibilisée à la question de la surpopulation.

Mais curieusement, alors même que j’étais lecteur des productions du Club de Rome (The Limits to growth, « Halte à la croissance », 1972), de René Dumont, et familier des « prédictions malthusiennes d’Ehrlich » dont il est question [Paul Ehrlich, biologiste, écologue et démographe, auteur entre autres en 1968 de « La bombe P », ouvrage dans lequel il met en garde contre le risque de surpopulation], je me suis – à tort – laissé prendre par une « mode » pernicieuse qui remettait en question ces « prédictions » sur la base de l’argument – justifié – qu’Ehrlich s’était trompé en annonçant pour l’immédiat des catastrophes démographiques qui ne se sont pas produites.

«Ehrlich était persuadé que le combat pour nourrir l’humanité était perdu. L’Inde, affirmait-il, serait incapable de faire vivre les 200 millions d’individus qui devaient grossir sa population d’ici 1980. Mais il s’est trompé, grâce notamment à l’action de biotechnologistes comme Norman Borlaug », lit-on dans Biomedical Ethics for Engineers, un manuel signé Daniel Vallero, professeur d’ingénierie environnementale à l’Université Duke. Raillerie classique: alors que le prophète de malheur Ehrlich annonçait la disette en Inde et au Pakistan, le glorieux Borlaug avait permis à ces deux pays de parvenir à l’autosuffisance agricole dès le milieu des années 1970. Conclusion classique: en permettant à des millions d’individus supplémentaires de manger et de survivre, Norman Borlaug avait étouffé les cris de panique d’Ehrlich et de Malthus au sujet de la surpopulation » (p. 69-70).

Norman Borlaug, acteur essentiel de la « Révolution » verte, a reçu le prix Nobel de la paix pour la mise au point d’hybrides de blé semi-nain, à haut rendement, qui ont permis de quadrupler la production en inde et au Pakistan, en particulier (p. 323), contribuant ainsi de façon exceptionnelle à la lutte contre la famine.

Ainsi le progrès scientifique, allié à l’éducation qui favorisait la réduction des naissances et donc la « transition » démographique allaient-ils ridiculiser les prédictions alarmistes des « pessimistes », pourtant tout aussi scientifiques que les « optimistes ».

Soit. Et je me suis donc rangé à cette idée, largement véhiculée par les apôtres d’une idéologie dominante virant à la pensée unique qui reprenait le mythe d’une croissance infinie qui faisait si bien l’affaire d’un capitalisme sans frein comme sans vergogne, qui fait ses choux gras de l’accroissement exponentiel du nombre des producteurs et des consommateurs.

C’était aller un peu vite en affaire, comme le montre A. Weisman.

Car Borlaug était le premier à reconnaître les limites de la « révolution verte », et son risque consubstantiel, celui de rendre possible justement une croissance effrénée de la population dont elle ne pourrait plus, à terme, assurer les besoins alimentaires. Le ver était dans le fruit, la « révolution verte » ne faisait que retarder les échéances, ou, bien pire, rendre possible des échéances à terme encore plus dramatiques, si elle ne s’accompagnait pas d’une urgente régulation des naissances. Il ne fallait donc pas, comme on l’a fait avec une coupable insouciance, opposer Borlaug à Ehrlich, mais les tenir tous les deux ensemble, comme le réclamait Borlaug lui-même dans son discours de réception du prix Nobel :

« Nous sommes face à deux forces contraires, le pouvoir scientifique de la production alimentaire et le pouvoir biologique de la reproduction humaine. L’homme a fait des progrès fantastiques, depuis quelque temps, pour ce qui est de maîtriser potentiellement ces deux puissances opposées. La science, l’esprit d’invention, la technologie lui ont livré des matériaux et des méthodes qui permettent d’augmenter de façon substantielle, et parfois spectaculaire, ses réserves alimentaires […]. L’homme a aussi acquis les moyens de réduire avec efficacité et humanisme le rythme de la reproduction humaine. Il utilise ses pouvoirs pour augmenter le rythme et l’ampleur de la production alimentaire. Mais il n’exploite pas encore de façon adéquate son potentiel pour limiter la reproduction humaine […] ».

Il n’y aura pas de progrès durables, dans la guerre contre la faim, tant que les gens qui luttent pour augmenter la production alimentaire et ceux qui luttent pour contrôler la population n’auront pas uni leurs forces.

Au fond, disait souvent Borlaug, la Révolution verte avait donné au monde une génération d’avance, à peu près, pour résoudre le problème de la surpopulation. Durant toute la fin de sa vie, alors même qu’il continuait ses recherches pour nourrir les millions de bouches que son travail avait ajoutées au recensement global, il siégea aux comités de direction de diverses organisations consacrées à la gestion des populations » (p. 70).

Les remarques de Sackville Hamilton (directeur du centre de recherche international de biologie génétique de l’IRRI, aux Philippines), concernant les recherches prometteuses en ce qui concerne l’amélioration de la photosynthèse du riz (le fameux « riz C4 ») vont dans le même sens :

« Tous les progrès susceptibles d’apparaître dans les années à venir [en particulier bien sûr les OGM] n’auront de toute façon qu’une portée limitée : ‘’Avec cette banque de graines, nous pouvons relever à peu près tous les défis que nous lancera le monde (de nouvelles maladies, le changement climatique). Sauf un : l’augmentation de la population. Car nous ne pouvons pas indéfiniment augmenter la quantité de nourriture que nous produisons’’ » (p. 208-209).

Cela s’avère en effet physiquement impossible et écologiquement désastreux, comme nous en faisons déjà l’expérience :

– Dégradation des sols surexploités : « À l’aide de projections mathématiques, Holdren [collaborateur d’Ehrlich] montra que si la civilisation humaine ne cessait de s’étendre, il lui faudrait user d’une quantité terrifiante d’engrais artificiel – indéfiniment et avec de graves conséquences sur la chimie des sols » (p. 97-98).

– Réchauffement climatique qui contrecarre d’ores et déjà la production agricole : « Plus la température est élevée la nuit, plus la plante doit investir d’énergie dans la transformation des sucres au lieu de la consacrer à sa croissance. Ce phénomène coïncide avec une baisse de 15%, en moyenne, des rendements du riz IR8, la variété ‘’miracle’’ de l’IRRI, celle qui a permis d’éviter la famine en Asie dans les années 1960 » (p. 205). « Les seuils au-delà desquels les rendements chutent – 28,8° C en moyenne pour le maïs, 30°C pour le soja – sont bien réels, incontestables. Les fermiers américains, comme leurs confrères indiens, ne le constatent déjà que trop clairement » (p. 373).

– (voir aussi les millénaires nécessaires pour rendre cultivables les sols hyper acides des taïgas qui vont se dégeler du fait du réchauffement (p. 374)

Etc.

C’est ici qu’il faut prendre en compte l’enseignement de la « parabole des rivets », que racontent Paul Ehrlich et sa femme Anne :

« Un voyageur surprend un mécanicien qui escamote discrètement des rivets, ici et là, sur une aile de l’avion dans lequel il va embarquer. Le mécanicien explique que la compagnie aérienne peut tirer un très bon prix de ces rivets. Mais il n’y a rien à craindre, affirme-t-il au passager apeuré: l’avion possède des milliers de rivets et peut très bien se passer d’un certain nombre d’entre eux. D’ailleurs, précise-t-il, il y a déjà quelque temps qu’il en fait sauter une poignée avant chaque décollage et regardez: l’aile de l’avion n’est pas encore tombée, n’est-ce pas ?

Le hic, c’est qu’il est impossible de savoir quel rivet escamoté sera celui de trop. Aux yeux du passager il est insensé d’en supprimer ne serait-ce qu’un seul. Pourtant, concluent les Ehrlich à la fin de la parabole, sur le vaisseau spatial que l’on appelle la Terre, les humains escamotent les rivets à une fréquence croissante. ‘’Un écologue ne peut pas davantage prédire les conséquences de l’extinction d’une seule espèce que le passager d’un avion ne peut évaluer le risque que constitue la perte d’un unique rivet’’. » (p.96).

Notre impact sur l’environnement ne cesse de s’accroître, nous le savons. Déjà catastrophique alors que nous ne sommes « que » 7 milliards, que sera-t-il lorsque nous serons 10 milliards ? Les « rivets » sautent les uns après les autres. L’exemple des abeilles, chères à Einstein, devrait nous inciter à réfléchir d’urgence à la viabilité de l’avion, et à prendre les mesures en conséquence.

Quelles peuvent donc être ces mesures ?

Nous l’avons vu, bien que nécessaires, la seule réponse par une amélioration de la répartition des richesses alimentaires, un accroissement de la production agricole, tout comme l’invocation incantatoire des miracles du progrès technique ne peuvent résoudre la question que pose une expansion indéfinie de la population dans le milieu fini que constitue notre environnement.

Il faut donc réduire au plus vite cette expansion. Tous les autres remèdes s’avèrent insuffisants sans cette condition préalable.

Se posent alors trois questions essentielles :

Tout d’abord, quelle est la population optimale que la terre peut porter ?

Sachant que :

« La population optimale (…) ne signifie pas le nombre maximal d’individus susceptibles d’être entassés dans les différents pays comme des poulets en batterie, mais le nombre d’humains qui peuvent mener en même temps une vie confortable, agréable, et sans compromettre les chances des générations futures à connaître le même sort. Dans cette optique, chaque membre de cette population optimale doit avoir au minimum la garantie d’être nourri, logé, scolarisé, soigné, de ne souffrir d’aucun préjugé, racial ou autre, et de gagner sa vie. (…) ». (p. 107)

Il ne s’agit pas non plus de « retour à une existence bucolique, préindustrielle. [Selon les Ehrlich] la population optimale devait ‘’être assez importante pour que la diversité culturelle de l’humanité soit préservée’’, et elle devait être par endroits suffisamment dense pour permettre l’existence d’ ’’une masse critique de créativité intellectuelle, artistique et technologique’’. Il fallait que les humains soient assez nombreux pour avoir ‘’des villes vastes et stimulantes – tout en conservant de substantiels territoires laissés à la nature’’.

Cependant, cette population optimale devrait aussi être suffisamment réduite pour garantir la sauvegarde de la biodiversité, à la fois pour des raisons pratiques – l’humanité ne peut vivre sans la nourriture, l’air, les matériaux, l’eau que fournit la nature -et morales: ‘’Nous estimons que Homo sapiens, espèce dominante de la planète, se doit d’assurer la pérennité de l’existence de ses seuls autres compagnons vivants connus dans l’univers’’ » (p. 107).

Des différentes modélisations complexes (p. 107-109) opérées par Ehrlich et ses collaborateurs sur la base de ce cahier des charges, il ressort que la population optimale devrait se situer entre 1,5 milliard et 2 milliards d’habitants, soit la population de notre terre en 1930, « au moment où le procédé Haber-Bosch [qui a rendu possible l’utilisation de l’azote dans les engrais] commença à être commercialisé dans le monde entier. La quasi-totalité de l’humanité vivait encore de végétaux qui poussaient grâce à la seule lumière du soleil, pas avec l’aide de combustibles fossiles. Ces deux milliards d’humains pouvaient être nourris sans engrais artificiel, ou très peu, ce qui limitait les pressions subies par les sols, les eaux de ruissellement et l’atmosphère: l’azote agricole est une des principales sources de protoxyde d’azote, qui est à la fois un polluant et le plus puissant gaz à effet de serre après le CO2 et le méthane. » (p.108-109).

En fait, la révolution introduite par les engrais azotés, puis la « révolution verte », ont permis des gains de productivité agricoles qui ont certes évité des famines dans l’immédiat (p.410), mais aussi lancé l’humanité dans l’accroissement démographique exponentiel qu’elle connaît depuis un siècle, et qui risque de la mener à sa perte par la ruine de son environnement. Il s’agirait alors, tout en gardant le bénéfice des progrès techniques accomplis depuis cette époque, de revenir à un nombre d’humains raisonnable, conciliable avec le maintien durable de cet environnement vital.

Si l’on veut revenir rapidement à cette population optimale, la deuxième question sera alors : « Existe-t-il un moyen pacifique et moralement acceptable de convaincre les humains de toutes les cultures, religions, nationalités, tribus du monde qu’il est dans leur intérêt de faire moins d’enfants ? » (p. 10).

« Si l’espèce humaine continue sur la même voie, nous serons plus de dix milliards en 2100.

Supposons cependant -de façon purement théorique -que le monde entier adopte demain une politique de l’enfant unique. À la fin de ce siècle, nous serions de nouveau 1,6 milliard d’habitants. Le chiffre de 1900 ». (p.403)

(À partir de ce moment, bien sûr, la politique de l’enfant unique pourrait être abandonnée et la régulation démographique pourrait se baser sur le taux de remplacement, d’environ 2,05 enfants par femme).

Comment donc promouvoir pour le siècle à venir une telle politique de l’enfant unique ? On le sait, la tâche est compliquée par nombre d’idéologies et de positionnements religieux.

Nous avons vu plus haut ce qu’il en est du « bien-fondé » d’une idéologie d’un progrès scientifique tout puissant et d’une croissance illimitée qui, au lieu de résoudre la question, n’a fait en définitive que l’amplifier.

Certaines approches religieuses ont aussi une responsabilité historique écrasante dans le développement de ce phénomène qui peut mener l’humanité, si ce n’est à sa perte, du moins à des troubles extrêmement graves (guerres – les « guerres pour l’eau » ont déjà commencé au Moyen Orient…- massacres, famines, etc.).

A. Weisman souligne sans ménagement les aberrations de la communauté juive intégriste des haredim de Méa Shéarim, à Jérusalem, engagée dans une compétition de lapinisme au nom de la foi, et en vue de gagner la guerre démographique avec la population palestinienne. Le problème étant qu’Israël détient déjà, « avec 740 habitants au kilomètre carré, la plus forte densité de tous les pays occidentaux » (p. 20-21). « D’ici le milieu du siècle, si rien ne change, le nombre d’humain entassés entre la mer et le Jourdain aura presque doublé pour dépasser 21 millions d’individus. Même le miracle de la multiplication des pains et des poissons ne suffirait pas, loin de là, à subvenir à leurs besoins » (p. 18-19).

Et pourtant, comme le montre l’exemple cité de Jeremy Benstein, il existe des ressources exégétiques pour contester « de l’intérieur » la lecture littérale infantile et suicidaire des textes opérée par les haredim : dans le midrash, « Dieu adresse aussi un avertissement à Adam : ‘’Prends soin de ne pas corrompre et détruire Mon monde, car si tu l’abimes, personne ne viendra après toi réparer les dégâts » (p. 21-22).

Il ajoute : « Dieu ne dit pas : ‘’Soyez féconds et multipliez-vous à l’infini autant que vous pouvez’’. Il dit : ‘’Soyez féconds, multipliez-vous et remplissez la terre » (p. 22).

On le sait, une telle sagesse exégétique n’est pas le fait des autorités du catholicisme qui persévèrent dans une aberrante condamnation des moyens contraceptifs modernes, dont les conséquences, outre sur l’accroissement démographique, sont considérables en ce qui concerne l’avortement et ses séquelles sur la santé des femmes :

« Quand la république des Philippines accéda à l’indépendance en 1946, elle comptait déjà 18 millions de citoyens. Et aujourd’hui les Philippins sont près de 100 millions: alors que la population mondiale a quadruplé en un siècle, celle de ce pays a quintuplé en moitié moins de temps.

L’une des principales raisons de cette évolution démographique, c’est que les Philippines modernes –(…) est le pays le plus catholique d’Asie et, disent certains, le dernier bastion de l’empire théocratique du Vatican » (p. 187).

« Quelque 750 000 avortements illégaux [sont] pratiqués aux Philippines chaque année. La majorité consiste soit à introduire des cathéters à la propreté douteuse dans l’utérus, soit à provoquer des contractions avec des potions à base de plantes comme la pamparegla, des extraits de makabuhay, une plante grimpante aussi utilisée comme pesticide, ou des surdoses de médicaments contre les ulcères. Autre solution, les femmes trouvent une hilot ( une masseuse et chiropraticienne, en philippin) qui repère au toucher la masse étrangère présente dans l’abdomen -et l’écrase entre ses mains. Pendant cette opération, qui doit durer jusqu’à ce que les saignements commencent, les femmes mordent une couverture pour contenir leurs hurlements » (p.192).

Quelques responsabilités (ou faudrait-il dire irresponsabilités ?) sont d’ailleurs au passage clairement désignées :

« En 1966, à une majorité de soixante-neuf votes contre dix, les membres religieux et laïques de la Commission pontificale sur la population et la régulation des naissances se prononcèrent pour que l’Église autorise la contraception. Cinq des membres minoritaires soumirent une opinion divergente fondée sur les écrits d’un archevêque polonais, Karol Wojtyla, qui deviendrait lui-même pape douze ans plus tard [Et qui sera donc bientôt canonisé]. Annuler l’interdit sur la contraception, affirma en substance ce groupe, équivaudrait à saper l’infaillibilité pontificale. Les deux jugements ayant filtré dans la presse avant que le pape et son entourage aient pu réagir, Paul VI, très en colère, répondit par une encyclique, Humanae Vitae, qui se ralliait à l’opinion de la minorité ».

(voir aussi la dénonciation du lobbying actif du Vatican pour que la question de la surpopulation ne soit pas abordée au Sommet de la Terre de Rio en 1992 – p. 393 -, ainsi que la lutte permanente des évêques philippins contre la contraception – p. 209 -, etc.).

[Sur le fait que, 50 ans après Humanae Vitae, l’Église catholique maintienne cette position, cf. la fin de mon post « Des papes, de la pédophilie… » dans les « archives » de janvier, en particulier la citation de G. Canguilhem.]

En définitive, en dépit des fondamentalistes et contrairement à des opinions courantes sur le sujet, les attitudes les plus responsables émanent d’une partie de la communauté musulmane, y compris lorsqu’il s’agit de l’Iran d’après la « révolution islamique ». Saigné à blanc par la guerre avec l’Irak, l’Iran, après une période de politique nataliste forcenée, et devant la catastrophe démographique et la famine que celle-ci était sur le point d’entraîner, a adopté une politique incitative de réduction des naissances par l’enfant unique et par la mise à disposition gratuite des moyens contraceptifs (sans pour autant accepter l’avortement), qui a constitué un succès sans précédent qui pourrait servir d’exemple pour notre évolution future (p. 255-267).

Une telle réussite reposant en partie sur la compatibilité du Coran avec la contraception, en particulier à travers l’interprétation de textes tels que celui du verset 233 de la sourate al-Baqara, qui stipule : « Les mères qui veulent donner un allaitement complet allaiteront leurs bébés deux ans complets », ce qui a pour conséquence un espacement des naissances (p. 251).

« Qari Abdul Basid, imam de la splendide mosquée Shah Jahan de Thatta [au Pakistan], ajoute: ‘’Dans les années 1960, les gouvernements ne consultaient pas les imams. On se fichait de marcher ou non sur la bonne voie. Alors les gens ont refusé la planification familiale.’’ Désormais, les imams expliquent à la prière du vendredi que l’islam professe la nécessité d’être en bonne santé et de bien se nourrir -et ils répètent la directive de la sourate al-Baqara, selon laquelle un enfant a droit à deux années complètes du lait de sa mère.

Les imams donnent la préférence à l’allaitement, en guise de contraception, mais ils acceptent aussi la pilule et les préservatifs » (p.252).

Car, comme le dit avec sagesse le Sultan El-Hadji Ali Zaki, de Maradi, au Niger : « Allah ne veut pas que nous ayons des enfants que nous sommes incapables de nourrir ou d’élever correctement » (p. 220).

De façon encourageante, l’exemple de l’Iran montre donc sur une échelle importante, que, même au cœur d’une société marquée par la religion, une politique de l’enfant unique sous forme d’incitation pacifique et moralement acceptable, selon les termes de notre cahier des charges (et non d’obligation violente comme cela a pu être le cas en Chine ou en Inde) peut aboutir à des résultats rapides en vue de réduire au maximum les risques d’éclatements liés à la surpopulation.

Cette politique doit bien entendu s’appuyer sur une extension résolue de la mise à disposition des moyens de contraception :

« Actuellement, 80 millions de personnes s’ajoutent à la population mondiale chaque année -un million tous les quatre jours et demi. Si [l]es femmes n’avaient pas accès à la contraception, l’humanité grossirait d’un million de nouvelles bouches à nourrir tous les deux jours et demi. Cela représenterait sept villes comme Pékin supplémentaires chaque année, au lieu des quatre que nous vaut déjà la fécondité mondiale actuelle » (p. 383).

Cet effort indispensable doit donc encore être accru, en particulier grâce au développement de la contraception masculine (p. 380-381).

Nous en arrivons ainsi à notre troisième question :

« S’il s’avère, enfin, que la population de la terre, pour durer, doit être inférieure aux dix milliards d’habitants, voire plus, vers lesquels nous nous dirigeons, comment concevoir une économie adaptée à une population en baisse, puis à une population stabilisée, c’est-à-dire à une économie capable de prospérer sans dépendre d’une croissance infinie ? » (p. 10)

On s’en rend compte, la tâche est considérable. Elle est pourtant en partie préparée par la réflexion des « théoriciens de la décroissance » (cf. pour la France les travaux de Paul Ariès, Michel Lepesant, Serge Latouche, etc.), à condition de préciser au préalable que celle-ci ne peut être économiquement soutenable que si elle est associée à une politique résolue de décroissance démographique. Comment en effet imaginer, en dépit de toutes les incantations à la sobriété, une baisse de la production dans un contexte où la population augmente ? Le remède pourrait être pire que le mal…

Or, la nécessité de cette politique démographique préalable continue le plus souvent d’être ignorée. (J’ai été très surpris par exemple, lors de l’émission d’Artedu 25/03 intitulée « Nourrir à tous prix », que la question démographique n’ait pas été le moins du monde évoquée…).

Le problème essentiel sera évidemment, durant un siècle, celui du vieillissement de la population, et du renversement de la proportion entre les actifs et les non – ou moins – actifs, qui accentuera bien entendu la « question des retraites ».

Avec honnêteté, A. Weisman ne prétend pas résoudre le problème, ni même faire le tour de ses données, en dépit d’indications capitales qu’il nous fournit.

Il nous place essentiellement devant l’alternative qui est la nôtre, et qu’exprime Herman Daly en 2005 dans la revue Scientific American :

Le basculement vers l’économie durable « impliquerait un énorme changement d’état d’esprit, sur le plan intellectuel comme sur le plan affectif, de la part des économistes, des décideurs politiques et des électeurs. On pourrait même être tenté d’affirmer qu’un tel projet est irréalisable. Mais l’alternative à l’économie durable –l’économie indéfiniment croissante – est une impossibilité biophysique. Si je devais choisir entre m’attaquer à une impossibilité politique et m’attaquer à une impossibilité biophysique, je jugerais la seconde comme la plus impossible des deux et tenterais ma chance avec la première » (p. 302).

Est-il si impensable de revenir de façon démocratique, incitative et non coercitive, à un niveau de population comparable à celui des années 1930, en conservant et développant nos acquis technologiques (cf. question de la robotique, p. 283-284), et au vu des avantages écologiques, énergétiques, sanitaires, etc. que nous procurerait une telle évolution rompant avec la spirale insensée de l’accroissement frénétique du rendement, une fois surmontées les difficultés inhérentes à la phase de transition ?

Le chapitre sur le Japon, « pionnier d’une prospérité sans croissance » (283-315) est en cela fort instructif. Car le propre du Japon est justement qu’il est déjà engagé dans cette décroissance démographique, avec les conséquences qu’elle entraîne en ce qui concerne le vieillissement de la population et la gestion des dépenses sociales et des dépenses publiques.

Car en effet, le Japon « est le premier pays du monde à atteindre la fin de sa transition démographique » (p.287). « Sa population avait atteint un pic – un peu plus de 128 millions d’habitants. Elle diminue régulièrement depuis lors. En 2012, son chiffre était de 126,5 millions et continuait de chuter. Avant 2060, et même si l’espérance de vie continue de s’élever, le Japon aura de nouveau 86 millions d’habitants – le chiffre de 1950 » (p. 288).

Et force est de reconnaître qu’il ne s’en tire pas si mal. Ou du moins que les inévitables crises liées à la décroissance ne sont pas pires que celles liées à la croissance…

La fin de l’idéologie suicidaire de la croissance perpétuelle « qui implique non seulement l’invention permanente de nouveaux produits [on pourrait parler de la « gadgétisation de l’économie »] mais aussi la recherche constante de nouveaux consommateurs » (p. 291) et donc la croissance démographique, pourrait représenter une chance d’échapper enfin à la frénésie productiviste et aux immenses dégâts collatéraux qu’elle entraîne, au niveau économique, écologique, financier (p. 293. 300-304), sanitaire, etc.

Elle rendrait possible une vie plus « lente » (p. 310), plus tournée vers le qualitatif que vers le quantitatif, finalement plus humaine.

Mais ce post commence à prendre des proportions un peu trop importantes. Or, je ne voudrais pas que cette modeste tentative de synthèse serve de prétexte pour éviter de se confronter à ce livre, sans doute sujet à quelques inexactitudes marginales, mais riche et stimulant, même s’il peut paraître dérangeant et doit bien évidemment être soumis à discussion.

Il constitue en tout cas une base pour une réflexion enfin authentiquement politique, qui ne se limite pas aux habituels cocoricos natalistes et autres spéculations à courte vue sur la « crise des retraites ».

Car, alors que l’idéologie consumériste nous demande de faire des enfants pour qu’ils deviennent des consommateurs, faudrait-il donc en faire aussi pour la simple raison qu’on a besoin de cotisants ? Cette basse marchandisation et chosification de la personne humaine dépasse hélas les clivages « politiciens » jusqu’à s’affirmer chez des militants qui prétendent défendre des valeurs « humanistes » et/ou « religieuses ».

Il est donc grand temps de revenir au véritable politique, et à son souci d’un beneficio commune qui dépasse nos étroitesses à court terme.

Or, « il n’y a pas un seul problème sur la terre qui ne serait moins grave si nous étions moins nombreux » (p. 404).

Certes, la décroissance démographique ne peut constituer une panacée. Ce n’est pas elle non plus qui va résoudre automatiquement les questions éthiques qui traversent l’humanité depuis ses origines : les tensions et les guerres, les injustices et les inégalités ont existé lorsque nous étions quelques milliers d’habitants sur la terre, et elles existeront, que nous soyons 10 milliards ou 1 milliard.

« Il ne [s’agit] pas là de mettre fin aux inégalités. Les forces économiques qui les produisent sont trop puissantes, reconnaissaient Gretchen Daily [collaboratrice du couple Ehrlich] et les Ehrlich, par ailleurs sans illusions sur l’égoïsme et le nombrilisme des humains » (p.107).

La fonction « machiavélienne »du politique, qui consiste à gérer du mieux possible le fait de la propension des hommes au mal (« parce que les hommes sont méchants »… dit Le Prince, XVII), quelles que soient les dimensions et les structures de ses sociétés, a donc encore de beaux jours devant elle…

Mais, au-delà des problèmes de scooter et de l’absurde yoyo démagogique des impôts, il est urgent d’en revenir à la verità effetuale della cosa.

C’est ce que fait Alan Weisman, en nous présentant peut-être l’une des meilleures propositions non-violentes (cf. p. 50-51. 413, etc.) pour « éviter le chemin de l’enfer » et c’est pourquoi il mérite nos remerciements, … et notre lecture.

Je n’ai pas trouvé beaucoup de recensions un peu conséquentes en français. C’est dommage !

Je signale cependant ces blogs qui présentent extraits et commentaires :

http://economiedurable.over-blog.com/article-compte-a-rebours-d-alan-weisman-122192856-comments.html#anchorComment

http://www.agoravox.fr/culture-loisirs/extraits-d-ouvrages/article/a-lire-absolument-compte-a-rebours-147427

http://www.agoravox.fr/culture-loisirs/extraits-d-ouvrages/article/toujours-a-propos-de-compte-a-147601

Des papes, de la pédophilie, de l’ordination des femmes et de quelques autres rudiments de théologie sommaire.

La théologie, l’histoire des religions, tout comme la philosophie, sont bien sûr des mondes passionnants. Et je ne regrette pas de les avoir fréquentés.

Mais j’avoue que je m’y suis toujours senti quelque peu décalé.

Et que dire depuis que je fréquente ce mauvais génie de Stultitia !…

Mes véritables maîtres à penser étant Brassens, Franquin, Boby Lapointe et quelques autres – on ne se refait pas -, il est clair qu’il ne faut donc pas s’attendre de ma part à un cours de théologie classique.

Je vais donc me limiter pour aujourd’hui à un cours de théologie sommaire, à la manière de mes chers anciens.

Je regrette d’ailleurs que Chaval, artiste trop oublié, ne soit pas lui-même reconnu comme représentant de la théologie sommaire, qui pourrait être à la théologie classique ce que la pataphysique est à la méta du même nom (physique).

Son dessin des « Papes étonnés par un gratte-ciel », (que je n’ai hélas pas pu retrouver… [Mise à jour 06/2014 : Si, c’est fait!), ayant été l’un des rares à anticiper la démission du 28 février 2013 : depuis ce jour en effet, et pour la première fois depuis la fin du Grand Schisme d’Occident, deux papes peuvent se promener ensemble dans les rues de New-York. On ne saurait trop souligner l’importance d’un tel événement.

Mais venons en donc au fait. Einstein – qui était aussi pataphysicien à ses heures – aurait dit : « On ne résout pas un problème avec les modes de pensée qui l’ont engendré ».

Alors je voudrais montrer qu’en dépit du charme indéniable et du charisme du nouveau pape, l’Église catholique n’est pas encore près de sortir de quelques-unes de ses ornières. Car il faudrait avant tout pour cela se décider à changer quelques modes de pensée.

Et c’est ici l’intérêt de la théologie sommaire : elle réussit là où la théologie classique échoue, parce qu’il n’est pas dans ses habitudes de s’attarder outre mesure dans les modes de pensée.

En deux mots : la théologie classique fait croire qu’il y a dans l’Église catholique un problème de recrutement, la fameuse question des « vocations sacerdotales ».

Or, pour la théologie sommaire, ce problème est en fait un pseudo-problème, engendré par un certain mode de pensée, qu’on appellera « théodosien » pour faire court, du beau nom de l’empereur Théodose (379-395). Même si le théologien sommaire peut aussi faire long, au besoin, par exemple en allongeant ce moment théodosien jusqu’au moment « tridentin » qui désigne lui l’héritage du Concile qui s’est tenu à Trente de 1545 à 1563.

Il suffit donc de changer de mode de pensée pour résoudre ce qui n’a en fait jamais été un problème.

Car, alors que les « Églises » chrétiennes primitives comptaient quelques milliards de fidèles de moins que de nos jours, les « ministères », les services n’ont jamais manqué en leur sein, puisque l’apôtre Paul félicite les quelques dizaines de fidèles d’une communauté d’être « comblés de toutes les richesses, toutes celles de la parole et toutes celles de la connaissance », « si bien qu’il ne vous manque aucun don de la grâce » (St. Paul, Première Épître aux Corinthiens, 1, 5-7).

Il faut donc bien que certains modes de pensée induisent des problèmes qui n’en sont pas…

Hélas, ces pseudo-problèmes entraînent à leur tour de tragiques dégâts collatéraux, en particulier lorsqu’il s’agit de la question de la pédophilie.

D’où l’intérêt d’essayer de remettre les choses à l’endroit.

Essayons donc :

Dans la plupart des religions, la communication entre les hommes et Dieu est assurée par des instances et des lieux « sacrés », le « sacerdoce », le Temple, etc.

Pour le christianisme, cette rencontre entre Dieu et les hommes s’opère « une fois pour toutes », dans l’évènement unique de salut que constitue la passion et la résurrection du Christ. C’est cet événement qui est, non pas reproduit, bien sûr, mais rendu contemporain, « actualisé » à chaque célébration de Pâques (et donc dans chaque Eucharistie), tout comme la sortie d’Egypte est actualisée dans le rite, le « seder » de Pessah : « Resurrexit Dominus hodie »(aujourd’hui), chante la liturgie catholique ; « Nous étions esclaves du pharaon en Egypte, mais cette nuit ( הלילה הזה ) Dieu nous a délivrés d’une main puissante et d’un bras étendu », répond le père de famille à l’enfant qui l’interroge sur la raison d’être des rites de la Pâque juive.

Le rite, le mémorial, (le zikharon -זיכרון – pour le juif, l’anamnèse – ἀνάμνησις – pour le chrétien) introduit dans une dimension particulière du temps qui rend le croyant contemporain de l’événement de libération.

Dans le cas du chrétien, cette introduction par le Christ dans la communion avec Dieu est désormais le seul « sacerdoce » efficace. Le terme (ιερατευμα, « hierateuma ») dans le Nouveau Testament est dès lors réservé au Christ lui-même (dans l’Epître aux Hébreux), et, dans son prolongement, à la communauté des chrétiens dans son ensemble, toute entière conçue comme « sacerdotale » (Première épître de Pierre 2,5.9 ; Apocalypse 1,6 ; 5,10 ; 20,6). Jamais un disciple du Christ n’est considéré comme accomplissant un quelconque « sacerdoce » au sens de « médiation » entre Dieu et le peuple que ce terme pouvait revêtir dans les autres religions. Le terme ne s’applique donc qu’au Christ et à la communauté, seul sujet actif de la célébration liturgique (il est à noter qu’après la destruction du Temple de Jérusalem par Titus en 70, la notion de sacerdoce – כהנה – kehounah — connaîtra dans le judaïsme aussi une évolution qui en fera de plus en plus l’apanage d’Israël dans son ensemble). De la même façon, la référence au « sacré » va disparaître totalement des lieux de culte chrétiens (les premiers disciples du Christ vont adopter dans ce but comme lieu de leurs assemblées, non pas le temple – ιερον – hieron – mais le plan du marché public, la « basilique »).

Qu’on le veuille ou non, ce sont là les seules données du Nouveau Testament concernant la question du « sacerdoce ». Et leur simplicité réjouit le théologien sommaire.

Il n’y a plus en effet désormais de place pour la médiation sacrale du hiereus (celui qui exerce le sacerdoce) dans la communauté chrétienne, mais, en revanche, on va trouver des fonctions, des « ministères » très diversifiées, comme dans toutes les communautés humaines nécessairement structurées : celle par exemple de l’épiscopos, le « surveillant », qui, nous dit l’auteur de la première épître à Timothée (chap. 3, 2-5) doit avoir fait la preuve de ses capacités par sa responsabilité dans le mariage, le fait d’avoir bien élevé ses enfants, etc…

« Quelqu’un, en effet, qui ne saurait gouverner sa propre maison, comment prendrait-il soin d’une Église de Dieu ? »

Il prendra petit à petit la place dominante dans la structuration des assemblées. Il y a aussi l’Ancien, plus souvent les Anciens (presbuteroi) (qui reprennent la fonction des זכנים « zeqénim« , « sages » ou « conseillers » qu’on trouvait dans les communautés juives et qui n’ont rien à voir avec le sacerdoce). Anciens qui doivent eux aussi être des hommes ayant fait preuve dans leur vie conjugale, familiale et professionnelle de responsabilité et de sagesse, ; le serviteur (« diaconos« ), le prophète, l’apôtre, etc…

Certes, on se rend compte que, sauf quelques exceptions (« diaconesses » ou « veuves »), un tel panorama manque de femmes, mais on y reviendra. Car cela ne peut échapper à un théologien sommaire.

Tout comme la présidence de la Pâque juive est dévolue au père de famille, on peut penser qu’il en allait de même lors des célébrations liturgiques de ces juifs particuliers qui ne se savaient pas encore « chrétiens », le maître de maison ou le chef de communauté conduisant ce qui était perçu comme la célébration de la communauté dans son ensemble.

On se rend déjà compte que, dans l’accession aux fonctions de responsabilité dans les communautés, en particulier celle d’Anciens et d’Épiscopes, le fait de manifester un équilibre affectif dans une vie sexuelle équilibrée constitue un critère déterminant.

Car dans une telle approche de théologie sommaire, la question des responsabilités est abordée « à l’endroit » : si je suis un Ancien ou un « Surveillant » dans la communauté, ce n’est pas parce qu’un beau jour j’ai rêvé de l’être en me rasant le matin et que je me suis auto-institué tel sur la base d’une « vocation » bien ambiguë (pour ma part, dès que j’ai été en âge de me raser, j’ai rêvé de devenir président de la République, mais ce n’était sans doute pas suffisant…). Si je le suis, c’est parce que, tout au long de ma vie et de mon expérience, j’ai fait la preuve de mes capacités et que j’ai été choisi pour cela, « appelé », non par moi-même, mais par ceux qui m’ont reconnu ces aptitudes, au moins pour un temps.

Il va sans dire que cette reconnaissance doit dépasser les seules limites d’un groupe restreint : afin d’éviter un éparpillement des croyances qui mettrait en péril la communion entre les communautés, certaines personnes doivent veiller à ce que la diversité de celles-ci s’harmonise au niveau du partage d’un même message fondamental, celui que les premiers chrétiens nommaient le « kérygme » (κήρυγμα). La vie des communautés primitives se caractérisera donc aussi par la recherche de tels équilibres, dans laquelle la fonction de l’episcopos prendra un rôle déterminant..

Bien que l’attribution des services dans un groupe ait toujours et partout posé problème, comme on le sait (et les lettres des églises chrétiennes antiques en témoignent, bien sûr), on comprend qu’un tel mode de fonctionnement puisse écarter des responsabilités des personnes manquant de la maturité nécessaire pour les assumer. Celui qui a fait preuve d’une vie affective équilibrée au vu et au su de la communauté pendant des années, et dont l’équilibre fait partie des qualités d’Ancien qu’on lui reconnaît, a bien évidemment moins de risques de manifester une perversion sexuelle que celui, qui malgré sa bonne foi possible, s’engage, sans expérience sur le long terme dans un genre de vie particulier tel que celui qui comporterait une exigence de célibat.

Il s’agit là d’une simple constatation de bon sens dont on s’étonne qu’elle ait tant de mal à être reconnue comme telle, alors même qu’elle était de mise aux origines du christianisme et qu’elle paraît si évidente à tout théologien sommaire normalement constitué.

Alors, pourquoi de telles réticences ?

Il serait certes bien long d’en énumérer les causes. Stultitia tient cependant à la disposition des amateurs une bibliographie particulièrement fournie sur le sujet, que je vais essayer de synthétiser sans trop de caricatures.

On sait que l’un des moments essentiels de l’évolution théologique du christianisme a été sa rencontre avec l’Empire romain ainsi qu’avec sa religion, rencontre dont les effets se font donc véritablement sentir vers la fin du IVème siècle, sous l’empereur Théodose. Cette évolution s’explique sans doute à l’origine par des mobiles louables. Dans un monde qui se caractérise par l’inconsistance du pouvoir politique, l’Église, désormais institution reconnue, va remplir le rôle de pouvoir de substitution, en particulier en ce qui concerne la défense et la prise en charge des pauvres. Ainsi l’évêque a-t-il pu être qualifié de « pater pauperum » (père des pauvres. St. Jérôme, Épitre 52,6). Mais il faut bien reconnaître que les conséquences d’une telle réussite ont été durablement pernicieuses.

En particulier parce qu’elle va induire dans le christianisme un décalque des modèles juridiques et religieux de l’Empire.

C’est à ce moment en effet que va se préciser ce qu’on a pu nommer la « sacerdotalisation des ministères ».

Dans les communautés anciennes, nous l’avons vu, le choix des responsables est dévolu au groupe dans son ensemble. Une telle pratique demeure longtemps la norme.

Ainsi Cyprien de Carthage (200-258) défend-il, contre le pape Etienne, la nomination des évêques par l’assemblée toute entière :

« Il faut que là où l’on doit ordonner un chef pour le peuple fidèle, les évêques de la province se rassemblent et que l’élection de l’évêque se fasse en présence du peuple, qui connaît la vie et a pu apprécier la conduite de chacun en vivant près de lui. Nous voyons que les choses se sont ainsi passées chez vous pour l’ordination de Sabinus, notre collègue. C’est par le suffrage de toute la communauté des frères, et des évêques, qui ou étaient présents, ou avaient écrit, que l’épiscopat lui a été déféré » (Épître 67).

Et le pape Léon le Grand (vers 400-461) affirme, de son côté : « Celui qui les conduit tous doit être choisi par tous » (Ad Anastasium, Patrologie Latine, 54, 634).

Mais, on le sait, les procédures démocratiques peuvent être difficiles à gérer ; et dans le but d’en neutraliser les remous, la coutume va peu à peu apparaître chez les évêques de nommer eux-mêmes leurs propres successeurs, comme on le lit par exemple chez Saint Augustin (354-430. Lettre 123, trad. Poujoulat et Raulx, Bar-Le-Duc 1864):

« Je suis donc allé à Milève, et, la miséricorde de Dieu aidant, on a tranquillement accepté le successeur que Sévère avait désigné de son vivant; le peuple a volontiers accueilli la volonté de l’évêque défunt, du moment qu’il en a eu connaissance. Un certain nombre, toutefois , se montrait contristé de quelque chose qui n’avait pas été fait; notre frère Sévère, croyant qu’il suffisait de désigner son successeur à son clergé, n’en avait rien dit au peuple; de là la tristesse de quelques-uns ».

Les communautés vont donc être de plus en plus dépossédées de la nomination de leurs ministres et ceux-ci vont s’inscrire dans les modèles institutionnels de l’Empire.

Dans un même temps, l’élément fondamental de la théologie du Nouveau Testament que constituait le déplacement radical du vocabulaire sacerdotal se voit occulté par un retour à la terminologie sacrale, au départ pour des raisons de parallélisme allégorique entre les deux « Testaments » (la Bible juive connaissant l’institution sacerdotale) puis pour des raisons plus complexes, spécialement des raisons de pouvoir et de politique. En particulier, le sens du terme « Ancien » (presbuteros, prêtre), choisi à l’origine pour éviter toute connotation sacrale, va être désormais absorbé par cette sacralité qu’il avait pour but de refuser.

L’influence du néo-platonisme aidant, on s’achemine ainsi vers la conception de « hiérarchies ecclésiastiques » (cf. Denys l’Aréopagite) douées de pouvoirs sacrés quasi magiques de par une plus grande proximité des sphères spirituelles. Le droit romain va désormais justifier la division de la société chrétienne en deux ordres, (ordines), celui des clercs et celui des laïques, en deux genres de vie, le « spirituel » et le « charnel » : « Duos ordines, clericorum et laicorum ; duae vitae, spiritualis et carnalis » (Etienne de Tournai, Summa, Prologue).

Car bien loin du solide bon sens des communautés primitives pour lesquelles la maturité sexuelle constituait un critère important dans le choix des responsables, ce sera désormais une continence sacrale fondée sur une dépréciation néo-platonicienne du corps, totalement à l’opposé de l’anthropologie judéo-chrétienne, qui va constituer la condition indispensable de l’accession aux responsabilités ecclésiastiques. Une telle sacralisation rituelle de la pureté sexuelle, excluant bien évidemment la femme, se structurera logiquement par la suite au niveau du droit canon dans l’obligation du célibat.

On arrive ainsi à l’image du prêtre telle que l’a consacrée le concile de Trente : « clerc » séparé du « laïque » du fait de son appartenance à un « ordre » supérieur dans la stratification des « hiérarchies spirituelles », qui lui confère un « caractère sacerdotal », une « différence essentielle », ontologique, de par sa plus grande proximité des « réalités célestes », il a retrouvé les caractéristiques du médiateur des religions païennes, qui lui permettent de jouir sans partage de cette « sacra potestas » (puissance sacrée) qui rend possible la « consécration » magique des offrandes et la transsubstantiation de la matière.

(notons au passage qu’un contre sens durable sur la signification d’un terme latin – le verbe exeritur transformé en exercetur – dans le formulaire liturgique du Sacramentum Veronense a rendu possible de comprendre l’Eucharistie de façon blasphématoire comme un « renouvellement » magique du sacrifice du Christ par l’intermédiaire du prêtre, alors qu’il s’agit, nous l’avons vu, d’un « mémorial efficace » – avec toute la densité que comporte ce terme dans la tradition juive – célébré par toute la communauté).

La prégnance du modèle indo-européen des « trois fonctions » cher à Georges Dumézil est bien entendu patente dans ce schéma féodal qui distingue les oratores (les « priants »), les bellatores (les « combattants »), et les laboratores (les « travailleurs »).

On arrive ainsi à cette auto-compréhension qui a profondément caractérisé la « spiritualité sacerdotale » durant des siècles :

« Le Fils de Dieu vous associe avec lui dans ses plus nobles perfections et dans ses plus divines actions: car il vous rend participants de sa qualité de médiateur entre Dieu et les hommes, de sa dignité de juge souverain de l’univers, de son nom et de son office de Sauveur du monde, et de plusieurs autres excellences dont il est orné; et il vous donne pouvoir d’offrir avec lui à son Père le même sacrifice qu’il lui a offert sur la croix (…) N’êtes-vous pas envoyés de Dieu pour former son Fils Jésus dans les cœurs? Si bien que vous avez une merveilleuse alliance avec les trois Personnes éternelles; vous êtes les associés de la très sainte Trinité; vous êtes les coopérateurs du Tout-Puissant en ses plus grandes œuvres.» (Jean Eudes, Le Prêtre, associé de la Trinité, Mémorial de la vie ecclésiastique, 1re p; Œuvres complètes 3, 14-16).

On comprend qu’une telle vocation, qui élève le clerc tellement au-dessus de la vie « charnelle » du simple laïque ait pu susciter l’enthousiasme. Ce n’est pas rien d’être « participants de (l)a qualité de médiateur entre Dieu et les hommes » et « coopérateurs du Tout Puissant en ses plus grandes œuvres » ! Et on sait que de nombreux prêtres se sont acquittés de cette tâche avec une réelle sainteté.

Mais on est bien loin de la spiritualité évangélique, pour laquelle la seule médiation « sacerdotale » qui subsiste est celle du Christ et de la communauté des croyants dans son ensemble.

Et après tout, les religions païennes, fondées sur la médiation du prêtre et son « pouvoir sacré », ont aussi donné bien des exemples de sainteté.

À part que ce sont des religions païennes…

Une spiritualité « sacerdotale » de ce type a donc été dominante jusqu’au concile de Vatican II, et il faut bien dire qu’il en est demeuré des séquelles non négligeables.

Y compris dans les textes de ce même concile !

Car on est très surpris de constater les récurrences de ce prurit sacerdotal, alors même qu’il serait aisé, si on faisait l’effort de « changer de mode de pensée » de réenvisager la question des ministères sur des bases plus saines et plus évangéliques.

Mais il demeure un « caractère sacerdotal », une « différence d’essence et non de degré », « ontologique », entre le « sacerdoce commun et le sacerdoce ministériel », etc. ; toutes expressions dont la pérennité douteuse dans le bagage de la « tradition » ouvre encore de beaux jours à une herméneutique à la Dupanloup….. (cf. dans les archives mon post : « Ne pas hurler avec les Dupanloup »).

Car il s’agit là de ne surtout pas perdre la référence à la sacralité spécifique du prêtre !

Au besoin en s’aidant de quelques tricheries propres à étonner le théologien sommaire : « S. Paul recourt occasionnellement au vocabulaire cultuel pour parler de son ministère apostolique (Ph.2,17 ; Rm 1,9 ; 15,16). Celui-ci est en effet un ‘’service sacré’’ destiné à la sanctification des hommes » (P. Grelot, article Sacerdoce dans : P. Poupard ed. Dictionnaire des religions, II, p. 1761).

Mais, Mr. Grelot, où voyez-vous donc, dans les textes que vous citez, la moindre référence à un « service sacerdotal » autre que celui qui est reconnu par le Nouveau Testament à tous les chrétiens ? Les termes « thusia » (oblation) ou « leitourgia » (liturgie) utilisés par Paul n’ont aucun rapport avec la racine ιερ – hier- (hiereus, etc.) – bien évidemment à dessein et en cohérence avec toute la théologie néo-testamentaire – et donc aucune connotation sacerdotale particulière.

« La participation au sacerdoce du Christ à laquelle sont appelés évêques et prêtres fait de leur ministère un ministère sacerdotal (souligné) » (P. Eyt, id. ibid. p. 1762).

Mais, Mr. Eyt, pourquoi ne pas résolument privilégier des expressions telles que celle de « ministère presbytéral », puisque les textes fondateurs prennent bien garde de ne parler que de cela et d’évacuer encore une fois totalement la notion de sacerdoce, et que cela n’a jamais compromis les pratiques sacramentelles des communautés ?

La seule explication qui s’impose au théologien sommaire est celle-ci :

On peut se passer de bien des choses, mais pas du « pouvoir sacral », de la « sacra potestas ».

http://www.ina.fr/video/I05133720

Or, il est hélas plus qu’évident que la confiscation du discernement communautaire en ce qui concerne le choix des ministres, et en particulier l’évaluation de leur habilitation affective à exercer leurs fonctions, est un élément essentiel pour rendre compte des pratiques pédophiles qui entachent l’Église catholique, et ceci probablement depuis bien longtemps.

Vraisemblablement depuis que l’attachement au « pouvoir sacré » a étouffé le bon sens des critères en vigueur dans les premières communautés pour le choix des ministres : « mari d’une seule femme, sobre, pondéré, de bonne tenue, hospitalier, capable d’enseigner (…) sachant bien gouverner sa propre maison et tenir ses enfants » (I Timothée 3, 2-5).

Ainsi, sans nier les réussites magnifiques auxquelles a pu donner lieu une certaine « spiritualité sacerdotale », les révélations de ces dernières années obligent à constater qu’un tel système idéologique a aussi attiré à lui ou engendré les perversions sexuelles, de par la collusion monstrueuse et pathogène qu’il entretient entre la continence, le célibat et le « pouvoir sacré ».

Ainsi que par l’exclusion « ontologique » du féminin qui lui est consubstantielle, puisque la femme, ne pouvant être ordonnée est donc incapable de participer aux « excellences dont [le Fils de Dieu] est orné » (Jean Eudes, op.cit) et ne peut être coopératrice « du Tout-Puissant en ses plus grandes œuvres »(id. ibid). Par essence, elle doit se contenter des petites et des lots de consolation.

Parmi bien d’autres textes sur le sujet, on citera celui de la lettre apostolique Ordinatio Sacerdotalis du 22 mai 1994 :

« Afin qu’il ne subsiste aucun doute sur une question de grande importance qui concerne la constitution divine elle-même de l’Église, je déclare, en vertu de ma mission de confirmer mes frères (cf. Lc 22,32), que l’Église n’a en aucune manière le pouvoir de conférer l’ordination sacerdotale à des femmes et que cette position doit être définitivement tenue par tous les fidèles de l’Église ».

Et celui du Catéchisme de l’Église Catholique :

« Le Seigneur Jésus a choisi des hommes pour former le collège des douze apôtres, et les apôtres ont fait de même lorsqu’ils ont choisi les collaborateurs qui leur succéderaient dans leur tâche. Le collège des évêques avec qui les prêtres sont unis dans le sacerdoce, rend présent et actualise jusqu’au retour du Christ le collège des douze. L’Église se reconnaît liée par ce choix du Seigneur lui-même. C’est pourquoi l’ordination des femmes n’est pas possible ».

Diantre ! Les rédacteurs de ces textes censés faire autorité ne se sont donc pas rendus compte, après quelques vingt-et-un siècles, que les « hommes » en question étaient tous des juifs, et que, depuis saint Paul, les successeurs des apôtres ne sont plus nécessairement juifs ?

« Car tous, vous êtes, par la foi, fils de Dieu, en Jésus Christ. Oui, vous tous qui avez été baptisés en Christ, vous avez revêtu Christ.

Il n’y a plus ni Juif, ni Grec ; il n’y a plus ni esclave, ni homme libre ; il n’y a plus l’homme et la femme ; car tous, vous n’êtes qu’un en Jésus Christ.

Et si vous appartenez au Christ, c’est donc que vous êtes la descendance d’Abraham ; selon la promesse, vous êtes héritiers ». (Épître aux Galates 3, 26-29).

Comme le reconnaissent les exégètes, ce texte constitue une proclamation solennelle de ce qui est reconnu par les chrétiens comme l’accomplissement des temps messianiques, dans lesquels « Il n’y a plus ni Juif, ni Grec ; il n’y a plus ni esclave, ni homme libre ; il n’y a plus l’homme et la femme ».

Il est donc étonnant qu’un très éminent représentant de la théologie classique, en un poste de responsabilité certes on ne peut plus élevé, et de très éminents théologiens classiques aient pu produire des déclaration de cet ordre, qui manifestent hélas – outre la surreprésentation classique du terme sacerdoce (cf. Fernand Raynaud ci-dessus…) – une incompréhension affligeante de ce qui constituait pour les premiers chrétiens une composante essentielle du messianisme.

Car de deux choses l’une : soit les temps messianiques sont accomplis, pour les chrétiens. Et dans ce cas on ordonne des évêques non juifs, et on ordonne des femmes.

Soit ils ne sont pas accomplis, le Christ n’étant pas le Messie. Et on n’ordonne ni femmes, ni évêques non juifs.

Après tout, pourquoi pas ? Mais dans ce cas-là, on a la cohérence de changer de religion, dit la théologie sommaire.

Et pourtant, outre la simple question de la légitimité, les femmes étant statistiquement moins sujettes aux perversions de type pédophile, en nommer aux postes de responsabilité aurait sans doute contribué à éviter l’ampleur de certaines catastrophes…

Dommage !

pgc-037

(dessin de Plantu).

Sans doute de telles remarques nous ramènent-elle, peut être à la psychanalyse, au moins à la philosophie.

Pensons à la profonde définition de la santé et de la maladie par G. Canguilhem, en fonction de la capacité ou de l’incapacité pour un organisme vivant de produire de façon dynamique de la normativité face au renouvellement et à l’évolution de son environnement : « Parmi les allures inédites de la vie, il y en a de deux sortes. Il y a celles qui se stabilisent dans de nouvelles constantes, mais dont la stabilité ne fera pas obstacle à leur nouveau dépassement éventuel. Ce sont des constantes normales à valeur propulsive. Elles sont vraiment normales par normativité. Il y a celles qui se stabiliseront sous forme de constantes que tout l’effort anxieux du vivant tendra à préserver de toute éventuelle perturbation. Ce sont bien encore des constantes normales, mais à valeur répulsive, exprimant la mort en elles de la normativité. En cela elles sont pathologiques ». (Le normal et le pathologique, Paris, PUF 1998 (7) p. 137).

Ces constantes « que tout l’effort anxieux tendent à préserver d’éventuelles perturbations », et qui expriment l’état pathologique de « la mort de la normativité » sont celles-là même qui rendent impossible la résolution des problèmes, par incapacité de sortir des modes de pensée qui les ont engendrés.

Car une chose est de proclamer que les portes sont ouvertes, autre chose est d’accepter de sortir.

Or, comme dans « l’Ange Exterminateur », c’est bien là que le bât blesse….

Souhaitons donc au pape François d’être capable de faire ce pas !

(c’est un extrait du final de la version italienne. L’espagnole est indisponible et je n’ai pas trouvé hélas la française).

Ajout du 13/05/2016 :

Un rapide petit codicille à ce texte (qui devrait par ailleurs être précisé sur quelques points. J’y reviendrai sans doute).

La raison en est l’intention du pape « d’entrouvrir la porte de l’Église aux femmes ».

http://www.lemonde.fr/religions/article/2016/05/12/le-pape-francois-ouvre-la-voie-du-diaconat-aux-femmes-dans-l-eglise_4918505_1653130.html

Magnifique terminologie : pas question d’ouvrir. On « entrouvre »…

Et extraordinaire théologie !

Ainsi, non content de confirmer les allégations les plus pathologiques (au sens de Canguilhem cf. ci-dessus) de ses prédécesseurs

[« Le sacerdoce réservé aux hommes est une question qui ne se discute pas », a-t-il écrit dans son encyclique Evangelii gaudium (2013)]

voilà qu’on définit implicitement des zones réservées à l’intérieur de la théologie sacramentelle, alors même que l’approche devrait en être globale et unitaire.

Parce qu’il faut bien satisfaire à l’esprit du temps et donner à croire de façon démagogique (et contre toute évolution de fond) qu’on œuvre pour la promotion de la femme, on entérine la division des sacrements en sacrements de première et de deuxième classe.

Ceux de deuxième classe pouvant donc être administrés par les diacres et les femmes, sortes d’êtres humains incomplets [soit définitivement, par essence, dans le cas de la femme, soit qu’ils n’ont pas encore accédé au statut de « coopérateurs du Tout-Puissant en ses plus grandes œuvres » (cf. Jean Eudes), statut qu’il leur reste toutefois possible d’acquérir du seul fait ontologique de leur caractéristique sexuelle] ;

ceux de première classe étant réservés aux seuls êtres capables de détenir ontologiquement et définitivement donc la « sacra potestas » qui leur ouvre, outre la présidence de l’Eucharistie, les postes de responsabilité dans l’Église catholique : les mâles.

On reste stupéfait de constater la capacité qu’a une institution de ruiner sa propre cohérence théologique et spirituelle, et avec elle sa crédibilité, dans le seul but de sauvegarder la sanctuarisation d’un « pouvoir sacral» qui n’a rien à faire avec le christianisme, dont on est en droit de penser qu’il ouvre des voies totalement à l’opposé (cf. encore Épître aux Galates 3, 26-29, citée plus haut).

Dommage aussi de voir un pape en apparence bien intentionné compromettre sa crédibilité en s’enferrant dans des impasses théologiques relevant moins du bon sens que des sketches de Fernand Raynaud (cf. encore ci-dessus).

Hélas pour l’Église catholique, Canguilhem, Buñuel et Einstein restent plus que jamais d’actualité !

cf. aussi:

http://desideriusminimus.blog.lemonde.fr/2015/11/04/quelques-breves-sur-le-mythe-de-la-croissance-verte-et-sur-la-necessite-denvisager-une-economie-de-leffondrement-et-sur-pasolini-les-homosexuels-les-femmes-et-les-scandales-d/

Ajout du 16/03/2017:

Peut-être une petite ouverture, en ce qui concerne l’ordination d’hommes mariés (de « viri probati », c’est-à-dire de personnes qui, conformément à la tradition du presbytérat telle qu’elle apparaît dans le Nouveau Testament (cf. ci-dessus, citation de I Timothée 3, 2-5), ont fait leurs preuves durant 10, 20, 30 ou 40 ans devant une communauté, laquelle peut donc attester qu’ils ne sont ni pédophiles, ni violeurs, etc., et qu’ils sont en mesure d’exercer des responsabilités).

http://www.la-croix.com/Religion/Catholicisme/Pape/Se-dirigeton-vers-lordination-dhommes-maries-2017-03-09-1200830644

Ce serait une avancée certaine, même si elle sera loin de résoudre tous les problèmes, ce qui n’a pas manqué bien sûr d’être souligné, de façon parfois ambiguë par nombre de commentaires, qui utilisent manifestement cet argument pour justifier le statu quo.

Or, ne nous y trompons pas : ce n’est pas parce qu’une mesure théologiquement justifiée ne résout pas tous les problèmes qu’elle n’en est pas moins indispensable.

La nécessité fondamentale étant d’assurer la cohérence d’un discours et d’un agir si l’on veut en asseoir la crédibilité.

On regrette cependant qu’une telle avancée soit liée aux circonstances et apparemment réservée à certaines régions en manque de prêtres « classiques » plus qu’a une réflexion fondamentale sur la question des ministères (cf. post ci-dessus).

http://www.la-croix.com/Le-pape-Francois-envisage-reflexion-autour-lordination-hommes-maries-2017-03-09-1200830541

Encore une fois, si, pour le judaïsme, un problème concernant le « recrutement » des « ministres » de ses célébrations essentielles (Chabbat, Pessah, etc.) est inconcevable, c’est tout simplement parce que celles-ci sont demeurées ce qu’elles devaient être, des événements familiaux et communautaires présidés par les responsables de familles ou de communautés, et non par une caste cléricale détentrice d’une « sacra potestas », et dont la réduction ou la disparition signifierait alors effectivement la fin des célébrations.

Or, pour le judaïsme comme pour le christianisme primitif, du moment qu’il y a une assemblée de croyants, il y a nécessairement (on pourrait dire par définition, mais avant tout par foi en la Promesse) les personnes affectées à la vie de cette assemblée.

Je me permets de reprendre quelques lignes du post ci-dessus :

« Alors que les « Églises » chrétiennes primitives comptaient quelques milliards de fidèles de moins que de nos jours, les « ministères », les services n’ont jamais manqué en leur sein, puisque l’apôtre Paul félicite les quelques dizaines de fidèles d’une communauté d’être « comblés de toutes les richesses, toutes celles de la parole et toutes celles de la connaissance », « si bien qu’il ne vous manque aucun don de la grâce » (St. Paul, Première Épître aux Corinthiens, 1, 5-7). »

Si « le Chabbat a bien plus gardé les juifs que les juifs le chabbat », selon l’adage rapporté par Ahad Ha’Am, alors il y aurait un contre-sens essentiel, blasphématoire, à priver de Chabbat ou de Pessah une communauté sous prétexte de l’absence de « ministres ». C’est d’ailleurs proprement inconcevable, le judaïsme résidant précisément dans la « mémoire efficace » des événements fondateurs de l’Histoire d’Israël, tels qu’ils sont signifiés à travers les fêtes et les célébrations.

Et si de façon identique « c’est l’Eucharistie qui fait l’Église », comme se plaisent à le répéter bien des théologiens (apparemment souvent sans en comprendre le sens…), alors il y a un contre sens essentiel à priver d’Eucharistie une communauté chrétienne. Ce devrait être tout aussi inconcevable, mais cela a tout de même été conçu du fait de l’altération institutionnelle décrite dans le post ci-dessus.

Un tel contre-sens radical n’a été rendu possible dans le catholicisme que parce que le besoin d’assujettissement des communautés au pouvoir clérical a primé sur la compréhension de la célébration et de son caractère essentiel à la vie et l’existence même de la communauté.

Faire qu’il y ait, au Brésil ou ailleurs, des communautés « chrétiennes » qui ne connaissent l’Eucharistie qu’une ou deux fois par an par « manque de prêtres » (selon la phraséologie de l’institution ecclésiastique) alors qu’il y a parmi elles des femmes et des hommes parfaitement capables d’assurer la présidence d’une célébration est un non-sens absolu et une incompréhension totale, blasphématoire, de ce qu’est le christianisme dans son essence et de ce que devrait être, par conséquent, une communauté, une Église chrétienne.

C’est privilégier de façon « pathologique » (au sens de G. Canguilhem, cité plus haut) le pouvoir clérical, jusqu’à priver les communautés de l’événement fondateur qui seul les rassemble et les fait vivre.

C’est la structure cléricale qui doit survivre ! Qu’importe ce qu’il peut advenir de la communauté chrétienne, et ce qu’il en advient. Il est plus légitime de réduire un peuple à la famine plutôt que de lui donner à manger par des mains qui n’ont pas reçu l’onction de la caste sacerdotale et de la « sacra potestas« .

Or, à l’attention de celles et ceux qui pensent que le retour à un minimum de cohérence chrétienne à travers l’ordination de « viri probati » (et/ou de femmes…) serait secondaire par rapport aux nécessités « missionnaires »,

http://religion-gaulmyn.blogs.la-croix.com/mariage-des-pretres-beaucoup-de-bruit-pour-rien/2013/09/13/

http://www.la-croix.com/Religion/Catholicisme/Pape/Ordination-dhommes-maries-Ce-nest-pas-la-solution-car-ce-nest-pas-le-probleme-2017-03-09-1200830629

il faut tout de même rappeler que l’élément essentiel qui rend une communauté crédible et attirante, c’est avant tout sa cohérence.

À travail égal, le salaire des femmes risque hélas de demeurer encore longtemps inférieur à celui des hommes, et le fait de promouvoir une plus grande égalité ne résoudra certes pas tous les problèmes de l’emploi et du chômage.

Serait-ce une raison pour que les partis politiques ne considèrent pas l’affirmation de l’égalité comme une priorité ?

Et c’est bien avant tout le courage de ce genre d’affirmations qui rend un parti, une religion, une Église, dynamiques et « missionnaires », témoignant de ces valeurs « propulsives » qui sont tout simplement (cf. encore G. Canguilhem cité ci-dessus), la marque de la vie.

Une étrange rencontre entre Marx et Nietzsche : la « fiction grammaticale » chez Arthur Koestler. Et, de nouveau, des ambiguïtés d’une certaine légèreté médiatique à la Onfray.

Mon post précédent (« Eternité de l’essence du corps…2 ») dessinait une archéologie des croyances de Michel Onfray.
Archéologie au demeurant assez simple, au cœur de laquelle nous avons rencontré le mythe nietzschéen de la « Généalogie de la morale », qui permet de décrypter les raisons pour lesquelles notre philosophe médiatique ironise sur les « prétoires » et les juges qui prétendent distinguer le bien du mal.

Nous avons vu que la construction nietzschéenne repose essentiellement sur le constat et la dénonciation des « forces réactives », celles qui s’opposent à l’accroissement de la Vie, de la Volonté de Puissance, par un réflexe de crainte, un « ressentiment » devant le déploiement des « forces actives » qui, elles, caractérisent la grandeur et la noblesse. Ce processus de ressentiment induisant un renversement des valeurs aboutissant au triomphe de la « morale des esclaves » sur celle des « maîtres ».

On sait aussi combien le judéo-christianisme (du moins tel que le représente le mythe Nietzschéen) occupe une place essentielle dans cette perversion des valeurs.
L’invention du libre arbitre, de la volonté libre, de la conscience morale et donc de la responsabilité d’un sujet fait partie intégrante de ce mécanisme d’inversion des valeurs dû au travail sournois du ressentiment.

Mais c’est d’abord au cœur du langage même, de la logique et de la grammaire, que s’enracine la dynamique négative des forces réactives.
Car c’est bien la « superstition » des logiciens et des grammairiens qui transforme une « routine grammaticale » (le fait de considérer que le sujet « je » occupe une fonction déterminante, causale, dans une action, comme le fait Descartes dans le fameux « je pense donc je suis ») en affirmation d’existence :

«Quelque chose pense, mais que ce soit ce vieil et illustre ‘’je’’ , ce n’est là, pour le dire en termes modérés, qu’une hypothèse, qu’une allégation; surtout, ce n’est pas une ‘’certitude immédiate’’. » (Par-delà le Bien et le Mal § 17).

Pourquoi en effet ne pourrait-on pas penser sans le « je » :
« une pensée vient quand elle veut, non quand je veux, en telle sorte que c’est falsifier les faits que de dire que le sujet ‘’je’’ est la détermination du verbe ‘’pense’’ » (id. ibid.).
En fait, pour Nietzsche, c’est la Vie elle-même qui est action, pensée, création ininterrompue, jaillissement spontané et chaotique, en pleine cohérence avec les modèles dionysiaques et héraclitéens qui sont les siens.
Le logicien, le grammairien, le scientifique, « l’homme de la vérité », ont peur de ce jaillissement, parce que leurs pensées « réactive » de « fonctionnaires modèles » (Volonté de Puissance) ont besoin pour se rassurer d’un « réel » bien aseptisé et rangé dans des petites boîtes, un « réel » fait de concepts maîtrisables, de catégories logiques, de pronoms personnels. Un réel figé par « une désignation constamment valable et obligatoire des choses » (Vérité et mensonge au sens extra moral, Babel 1997, p. 11), qui réduit l’efflorescence poétique et métaphorique de la Vie imprévisible à l’arbitraire conformiste de conventions de langage qui ne peuvent que trahir l’insaisissable de son essence même.

« La logique ne se règle pas sur les faits, mais leur impose le ‘’schéma‘’ d’une fiction régulative, qui permet de répondre à des nécessités pratiques (….) et de dominer la réalité. La logique est imposée par une volonté qui a besoin que quelque chose comme l’identité et l’unité existe, pour sa propre sécurité » (M. Haar, Nietzsche et la métaphysique, Gallimard, Paris 1993, p. 130).

Le pronom personnel, le sujet, le « je », est donc le fruit de ce « besoin » réactif de « sécurité ».

La Vie, dans sa débordante multiplicité, n’a que faire d’une unité arbitraire. Le « je », l’identité d’un « sujet » ou d’une « conscience » ne lui sont imposés fictivement que par la crainte de l’esprit faible refusant de lâcher prise pour se fondre dans le dynamisme d’un perpétuel renouvellement sans espoir de stabilité : « Je est un autre », disait Rimbaud, ici en étroite consonance avec Nietzsche.

« Nietzsche stricto sensu n’existe pas comme sujet identifiable, déterminé. Il n’est pas un ‘’moi’’ identitaire pourvu d’un certain nombre de propriétés venant de la toute-puissance d’un ‘’je’’ substantiel. En fait, Nietzsche dit ici comment ‘’on’’ est, comment ‘’ça’’ est » (E. Blondel, Commentaire de Ecce Homo, sur internet : http://www.philopsis.com/IMG/pdf_nietzsche_blondel_ecce_homo.pdf).

«’’Je’’ ne pense pas ; ‘’Ça pense’’ » reprendra une certaine vulgate psychanalytico-structuraliste, le plus souvent ignorante de son arrière fond nietzschéen.

« On est nécessaire, on est un morceau de destinée, on fait partie du tout, on est dans le tout, — il n’y a rien qui pourrait juger, mesurer, comparer, condamner notre existence, car ce serait là juger, mesurer, comparer et condamner le tout… Mais il n’y a rien en dehors du tout ! — Personne ne peut plus être rendu responsable, les catégories de l’être ne peuvent plus être ramenées à une cause première, le monde n’est plus une unité, ni comme monde sensible, ni comme « esprit » : cela seul est la grande délivrance, — par-là l’innocence du devenir est rétablie… » (Le crépuscule des idoles ou comment on philosophe au marteau, « Les quatre grandes erreurs »).

Le dépassement de la morale ne peut donc se concevoir pour Nietzsche sans l’abolition du sujet, moral et responsable, avatar de « l’âme », « fiction inutilisable » introduite entre bien d’autres par la « religion des esclaves », et sa « métaphysique du bourreau » :

« Il n’y a ni ‘’esprit’’, ni raison, ni pensée, ni conscience, ni âme, ni vouloir, ni vérité : autant de fictions inutilisables » (La Volonté de Puissance, « Tel », Gallimard, Paris 1995, I, p. 261).
« Il ne nous reste aujourd’hui plus aucune espèce de compassion avec l’idée du « libre arbitre » : nous savons trop bien ce que c’est – le tour de force théologique le plus mal famé qu’il y ait, pour rendre l’humanité « responsable » à la façon des théologiens, ce qui veut dire : pour rendre l’humanité dépendante des théologiens… Je ne fais que donner ici la psychologie de cette tendance à vouloir rendre responsable. – Partout où l’on cherche des responsabilités, c’est généralement l’instinct de punir et de juger qui est à l’œuvre. On a dégagé le devenir de son innocence lorsque l’on ramène un état de fait quelconque à la volonté, à des intentions, à des actes de responsabilité : la doctrine de la volonté a été principalement inventée à fin de punir, c’est-à-dire avec l’intention de trouver coupable. Toute l’ancienne psychologie, la psychologie de la volonté n’existe que par le fait que ses inventeurs, les prêtres, chefs des communautés anciennes, voulurent se créer le droit d’infliger une peine – ou plutôt qu’ils voulurent créer ce droit pour Dieu… Les hommes ont été considérés comme « libres », pour pouvoir être jugés et punis, – pour pouvoir être coupables : par conséquent toute action devait être regardée comme voulue, l’origine de toute action comme se trouvant dans la conscience (– par quoi le faux-monnayage in psychologicis, par principe, était fait principe de la psychologie même…). Aujourd’hui que nous sommes entrés dans le courant contraire, alors que nous autres immoralistes cherchons, de toutes nos forces, à faire disparaître de nouveau du monde l’idée de culpabilité et de punition, ainsi qu’à en nettoyer la psychologie, l’histoire, la nature, les institutions et les sanctions sociales, il n’y a plus à nos yeux d’opposition plus radicale que celle des théologiens qui continuent, par l’idée du « monde moral », à infester l’innocence du devenir, avec le « péché » et la « peine ». Le christianisme est une métaphysique du bourreau… » (id. ibid).

L’abolition du sujet, en dissolvant la morale, la responsabilité et donc la culpabilité et la sanction, permettra donc de rétablir enfin cette pure « innocence du devenir », tellement chère à Michel Onfray (cf. son livre sur Nietzsche, « L’innocence du devenir », Galilée, Paris 2008).

Un tel « soupçon » sur le sujet, « fiction grammaticale », nous introduit en pleine « modernité », comme le constate à juste raison Michel Haar :

« Le moi de la réflexion, qui prétend à l’universalité, à l’indépendance, à la maîtrise et à la certitude de soi, n’est qu’une fragile et illusoire construction métaphysique, voilà des thèmes qui, après Freud, Heidegger ou Merleau¬Ponty, sont familiers et comme ‘’évidents’’ à notre modernité. Nous ne croyons plus, après la psychanalyse, à l’autonomie du moi, ‘’pauvre chose’’, suivant le mot de Freud, écrasée entre les exigences contradictoires du ça et du surmoi. Heidegger nous a appris, entre autres, que le ‘’propre’’ ne nous parvient d’abord que sous la figure abstraite d’une ‘’mienneté’’ (Jemeinigkeit) imperson¬nelle (…). Or il semble évident que dans ses analyses de la subjectivité, Nietzsche non seulement appartient pleine¬ment à cette modernité mais la devance par bien des côtés » (op.cit. p. 127-128).

Or, si M. Haar ne cite pas Marx dans cette liste des représentants d’une modernité dégagée de la « fiction du sujet », on sait bien qu’il convient de le rajouter.
Car, si chez Nietzsche, la « destinée » et le « Tout » sont d’autres dénominations de cette Vie dans laquelle se dissout le sujet comme « fiction grammaticale », chez Marx, elles pourraient être d’autres dénominations d’une Histoire purement déterministe, dans sa dimension dialectique de permanente confrontation des classes sociales (cf. mon analyse du mythe chez Engels et Marx, dans « Des mythes, des croyances, et de Mr. Onfray…. »).

De nombreux textes bien connus témoignent en effet d’une dissolution analogue du sujet dans la matière de l’économique et du « social-historique ».
Même si le principe actif de cette dissolution peut être différent, nous sommes proches de la thèse nietzschéenne en ce qui concerne le statut de la subjectivité :

« Dans la production sociale de leur existence, les hommes nouent des rapports déterminés, nécessaires, indépendants de leur volonté; ces rapports de produc¬tion correspondent à un degré donné du développement de leurs forces productives matérielles. L’ensemble de ces rapports forme la structure écono¬mique de la société, la fondation réelle sur laquelle s’élève un édifice juridique et politique, et à quoi répondent des formes déterminées de la conscience sociale. Le mode de production de la vie matérielle domine en général le développement de la vie sociale, politique et intellectuelle. Ce n’est pas la conscience des hommes qui détermine leur existence, c’est au contraire leur existence sociale qui détermine leur conscience ». (K. Marx, Avant-propos à la Critique de l’Économie politique (1859), traduction de M. Rubel et L. Évrard in Œuvres, Bibliothèque de la Pléiade, tome I, Éd. Gallimard, 1965, pp. 272-273).

« Même les fantasmagories dans le cerveau humain sont des sublimations résultant nécessairement du processus de leur vie matérielle que l’on peut constater empi¬riquement et qui est lié à des présuppositions matérielles. De ce fait, la morale, la religion, la métaphysique et tout le reste de l’idéologie, ainsi que les formes de conscience qui leur correspondent, perdent aussitôt toute apparence d’autonomie. Elles n’ont pas d’histoire, elles n’ont pas de développement ; ce sont au contraire les hommes qui, en développant leur production matérielle et leurs rapports matériels, transforment, avec cette réalité qui leur est propre, et leur pensée et les produits de leur pensée. Ce n’est pas la conscience qui détermine la vie, mais la vie qui détermine la conscience ». (K. Marx, L’idéologie allemande, 1846, Éd. Sociales, trad. G Badia, 1976).

Il suffirait en effet de rajouter une majuscule au terme « vie » dans ce dernier « refrain » pour le transposer dans la métaphysique nietzschéenne.

*** [Cette approche étant bien trop rapide, je l’ai « complétée », à l’instigation de Stultitia, par un « post scriptum ». Voir l’intervention qui suit].

Mais un judicieux hasard m’a donné envie de relire, ces derniers jours, l’extraordinaire livre d’Arthur Koestler, « Le Zéro et l’Infini », dont une lointaine lecture adolescente (et quelque peu marxisante, me rappelle Stultitia, impitoyable…) m’avait masqué la profondeur.

Or, quelle n’a pas été ma surprise de constater que l’expression nietzschéenne de « fiction grammaticale », peu employée par Marx, à ma connaissance, y occupe une place essentielle.
Koestler opère ainsi un dévoilement saisissant en révélant ce qui, dans le marxisme, reste implicite et en le rapprochant d’une thématique essentielle de l’auteur de Zarathoustra.

Rappelons rapidement l’intrigue : le personnage principal, Roubachov, dont la vie « est la synthèse des vies de plusieurs hommes qui furent les victimes des soi-disant procès de Moscou » (A. Koestler, op.cit. Calmann-Lévy, Paris 1945, Préambule), est un héros bolchevik de la vieille garde, fidèle au communisme, mais passé à l’opposition au stalinisme. Arrêté, et accusé de crimes purement imaginaires, il est poussé par ses procureurs à les reconnaître et à faire son autocritique pour le bien du Parti, du Peuple et de la Révolution.
L’un des traits de génie du roman réside dans le fait que cette « invitation » opérée sous la torture psychologique reprend les arguments que Roubachov lui-même a maintes fois employés, lorsqu’il était confronté à des camarades qui ne comprenaient pas la nécessité de se plier aux ordres parfois pervers du Parti (le roman fait allusion au traité germano-soviétique), et dont il a causé l’exécution ou le suicide.
De façon assumée et délibérée, car Roubachov est alors persuadé que le « sujet » individuel n’est qu’un « zéro », une variable numérique insignifiante dans l’immense processus déterministe de réalisation des buts nécessaires de l’Histoire.

« Roubachov avait toujours pensé qu’il se connaissait assez bien. Dépourvu de préjugés moraux, il n’avait pas d’illusions sur le phénomène appelé ‘’première personne du singulier’’ » (op. cit. p. 125).
« L’individu n’était rien, le Parti tout ; la branche qui se détachait de l’arbre devait se dessécher » (id. ibid. p. 95).

Le cœur de la réflexion portera donc de façon aigüe sur le statut de la subjectivité : la personne est-elle vraiment quantité négligeable qui n’existe qu’à être absorbée par le mécanisme dialectique de l’Histoire, dont le Parti est l’interprète infaillible, ou bien y a-t-il en elle cette dimension « d’infini » qui doit susciter le respect ?
Dans l’univers restreint de sa cellule, cette question commence à hanter Roubachov.

« Au cours de ses promenades dans sa cellule, Roubachov essaya d’étudier à fond cette entité qu’il venait à peine de découvrir ; hésitant avec la pudeur coutumière au Parti en cette matière (…) il l’avait baptisée ‘’la fiction grammaticale’’ » (id. ibid. p. 128).

A travers le judas de sa cellule, le spectacle de son ami Bogrov, réduit à l’état de loque par la torture et traîné à la mort en criant son nom avive en lui la fascination pour cette énigme :
Et si le sujet, lui-même réduit par le Parti à l’état de « fiction grammaticale », était en fait doué d’un être véritable ?

Pour le procureur Ivanov, une telle interrogation, qui fait droit aux exigences de la conscience morale, à la pitié, à la compassion, relève du « bordel métaphysique » (op.cit. p. 174).

« Le camarade Roubachov préfère le martyre (…) Il s’est découvert une conscience, et une conscience vous rend aussi inapte à la révolution qu’un double menton. La conscience vous grignote la cervelle comme un cancer, jusqu’à ce qu’elle vous ait dévoré toute la matière grise » (id. ibid. p. 170).

Tout comme Roubachov s’est inscrit jadis dans le juste sens de l’Histoire en amenant au suicide, sans le moindre cas de conscience, le « petit Loewy » qui refusait la collaboration avec les fascistes, la pure logique historique exige qu’il fasse son autocritique au nom de cette valeur supérieure à la « fiction grammaticale » que constitue le « Tout » de l’Histoire, dont le Parti est l’interprète.

Mais relisons maintenant notre Nietzsche :

Car « (…) on est nécessaire, on est un morceau de destinée, on fait partie du tout, on est dans le tout, — il n’y a rien qui pourrait juger, mesurer, comparer, condamner notre existence, car ce serait là juger, mesurer, comparer et condamner le tout… Mais il n’y a rien en dehors du tout ! — Personne ne peut plus être rendu responsable, les catégories de l’être ne peuvent plus être ramenées à une cause première, le monde n’est plus une unité, ni comme monde sensible, ni comme « esprit » : cela seul est la grande délivrance, — par-là l’innocence du devenir est rétablie… » (Le crépuscule des idoles, texte cité plus haut).

Impressionnante rencontre, n’est-il pas ?

Et pourtant tout-à-fait logique de la part de modèles métaphysiques que rassemblent un même refus de la « fiction grammaticale », et donc une même réhabilitation d’un « devenir » qui, délivré du fardeau – judéo-chrétien, bien sûr … – de la conscience, peut enfin retrouver son « innocence ».

A partir de là, on peut faire plusieurs remarques.

On peut, bien sûr, contester la pertinence d’un tel rapprochement.
« Comment ! Chez Nietzsche, le « Tout » dont il est question, celui dans le devenir duquel le moi se dissout, est celui de la Vie, de la Volonté de Puissance ! Comment donc le confondre avec le totalitarisme d’un « sens de l’histoire », de plus dans sa pire interprétation stalinienne ! ».

Peut-être, en effet.

On peut toutefois légitimement se demander si l’opération de ‘’dissolution’’ que ces deux mythes ou modèles métaphysiques ont en commun ne pourrait pas être avantageusement remplacée par une opération de ‘’constitution’’ qui, au lieu de viser à détruire le « je », le construirait plutôt, en tenant compte des acquis de la philosophie et des sciences humaines.

Parmi bien d’autres expressions du renouveau de la philosophie morale contemporaine, même si elles ne sont pas forcément médiatiques, on pourrait évoquer par exemple, la façon dont un Paul Ricoeur considère le « je », dans « Soi-même comme un Autre » ; loin de disparaître, il sort épuré et grandi de sa confrontation à Nietzsche, à la psychanalyse, à Heidegger, à la linguistique et à la grammaire.
Cela, simplement parce qu’il n’a jamais été jeté de façon péremptoire avec l’eau du bain, mais considéré, au contraire comme une entité, problématique certes, mais à rechercher et à construire.

Mais comment donc une philosophie qui pose en principe la réduction du « je » à la « fiction grammaticale » pourrait-elle jamais rencontrer une telle entité ?

Peut-être à travers les envolées mystiques de certains écrits nietzschéens qui conçoivent un « Grand Moi », supra-individuel, un « Moi cosmique » (Volonté de Puissance, op. cit. II, p. 459) aux dimensions de l’universel devenir, qui « sursumerait », dans un étrange rapprochement contre nature avec l’ennemi héréditaire hégélien, le particulier et l’universel, l’individuel et le collectif, dans un équivalent du « Geist », de « l’Esprit », qui serait alors identifié à la Vie ?

Envolée mystique qui dévoile, s’il le fallait encore, au-delà de son athéisme, le caractère profondément mythologique, voire religieux, de la pensée nietzschéenne :

« Quand je me représente le monde comme un jeu divin placé par-delà le bien et le mal, j’ai pour précurseurs la philosophie des Védantas et Héraclite » (id. ibid. p. 464).

Peut-être alors Mr. Onfray serait-il bien avisé de venir en dhoti sur les plateaux télévisés pour nous parler des relations complexes de l’atman et du brahman dans la mystique hindouiste. Intéressant sujet sur lequel on reviendra peut-être un jour. Car je ne doute pas que notre philosophe ait lu les textes védiques dans leur intégralité.

Plus étrange encore est la lecture anarcho-libertaire que certains (là encore, suivez mon regard…) peuvent faire de Nietzsche.
Car l’anarchiste est un « hyper-kantien » : s’il se passe d’État, c’est qu’il se considère comme un sujet tellement « autonome », tellement capable de se donner sa propre loi et d’agir en raison de façon responsable qu’il n’a pas besoin que l’État lui impose ses préceptes de l’extérieur.
Tels étaient du moins quelques-uns des admirables anarchistes espagnols avec lesquels j’ai eu la chance de grandir.
L’anarchisme véritable suppose donc une pleine disposition du sujet, et certes pas sa disparition. Peut-être est-ce en cela qu’il demeure une utopie, certes féconde, mais qu’il est peu envisageable d’incarner en système politique. Ou bien dans un monde de saints, ce « peuple de dieux », dont nous parle Rousseau sans trop y croire (Contrat Social, III, 4)…

Mais, en attendant un Père Noël acrobate, qui réconcilierait chez Nietzsche la destruction du sujet et l’exaltation du Grand Moi Cosmique, et connaissant les déboires de telles envolées qui rappellent tout de même singulièrement celle décrite dans « Le Zéro et l’Infini », je me range pour ma part plutôt au prosaïsme de Stultitia, bien terre-à-terre, je l’admets :

« Un tiens vaut mieux que deux tu l’auras », me dit-elle.

J’avoue que j’aime autant garder mon petit « je », bêtement moral et judéo-chrétien peut-être, je l’admets, quitte à le passer au crible du « soupçon », plutôt que de le dissoudre dans les promesses bien ambiguës d’un « Grand Tout », qu’il soit celui de la Vie ou de l’Histoire.

D’ailleurs, de mon côté, j’ai déjà un peu donné.

Car « l’abolition du sujet », qui est donc le présupposé constant quoique implicite des péroraisons nietzschéennes de Mr. Onfray est-elle si innocente quant à ses effets possibles ?

On est tout de même en droit de se le demander.

N’y a-t-il pas, pour le philosophe, de travail plus urgent à faire qu’à répéter quelques poncifs éculés et bien peu opératoires ?
Une éthique, une morale sans sujet responsable est-elle autre chose qu’une élucubration de philosophes de salon ou de show télévisuel ? Dignes héritiers de ceux qui éreintèrent à sa sortie « Le Zéro et l’Infini », parce qu’il n’avait pas le bon goût de s’accorder à la bien-pensance de l’époque. Vous savez, celle qui, 10 ans après Koestler, 25 ans après Panaït Istrati et Victor Serge, affirmait que « la liberté de critique est totale en URSS », comme d’autres affirment que Pol Pot est un « détail de l’Histoire ».
Une telle éthique ne répond certainement pas en tout cas au revendications de Sakharov, de Mandela ou de Rithy Panh lorsqu’il dénonce le régime des Khmers rouges :

« Tous les prénoms ont été changés. Quoi de plus individualiste qu’un prénom ? Quoi de plus dangereux qu’une identité ? Une seule syllabe suffit bien, puisqu’il n’y a pas d’être. (…) Rien n’était à moi, pas même ma nudité (…). Seul un individu a un corps, qu’il peut cacher, offrir, partager, blesser, faire jouir. Contrôler les corps, contrôler les esprits : le programme était clair. J’étais sans lieu ; sans visage ; sans nom ; sans famille. J’étais dissous dans la grande tunique noire de l’organisation » (Rithy Panh avec Christophe Bataille, L’élimination, Grasset, Paris 2011, p. 87 ; 235).

Car la complexité de notre monde et de notre temps ne demande-t-elle pas au contraire que soit mieux précisé qui est le sujet de l’éthique, de la morale, du droit, de l’économie et du politique ?

Le thème de la disparition ou de la contestation du sujet a eu sans doute son utilité il y a quelques décennies, en incitant à mettre en question quelques certitudes et dogmatismes bien peu critiques.

Mais en quoi la rhétorique qu’il est devenu chez certains participe-t-elle au travail qui devrait être le nôtre aujourd’hui, et qui paraît bien être, plus que jamais, celui de bâtir en permanence l’identité dynamique d’un sujet conscient et responsable, toujours « en chemin », engagé dans « l’odyssée interminable du soi à soi », selon la belle formule de Y. Ch. Zarka (http://www.cairn.info/revue-cites-2008-1-page-3.htm).

Car celle-ci n’est pas donné d’emblée à titre d’évidence première. Nietzsche contribue sans doute à nous le rappeler :
« Le ‘’Moi’’, le ‘’Sujet’’ pris comme ligne d’horizon. Renversement de la perspective » (Volonté de Puissance, op. cit. II, p. 465).
Mais peut-être est-il bien léger et ambigu de continuer à la réduire à la « fiction grammaticale ».

Car « Wo es war, soll ich werden », « Là où ‘’ça’’ était, ‘’je’’ doit advenir », nous dit Freud, faisant dès lors œuvre de moraliste « déontologue » (en allemand, sollen signifie en effet devoir en un sens moral) ; cela explique sans doute en grande partie son rejet frénétique par l’hédoniste Michel Onfray, apparemment allergique à toute idée de « sur-moi » qui ne pourrait que pervertir « l’innocence du devenir » qui n’a que faire de l’obligation morale.

Sans doute une telle défense de la nécessité du « je » est-elle quelque peu « humaniste ».

Je le sais, le terme est devenu une quasi insulte dans la vulgate de certains.
Mais avec Stultitia, je continue à m’interroge sur ce que pourrait bien être une éthique « non humaniste ». S’agit-il d’un gag, d’un canular de mauvais goût ?
Que celui qui en a vu la trace ailleurs que chez Pol Pot, Staline, Hitler ou quelque salon parisien renseigne mon ignorance, je lui en saurai gré…

À défaut, je reste donc lourdement fidèle à une éthique niaisement humaniste, telle que celle dont vivaient Ikonikov ou Ivan Grigorievitch, dans leur Goulag :

« Je suis couché sur le bat-flanc et tout ce qu’il y a de vivant en moi qui suis à demi-mort, c’est ma foi : l’histoire des hommes, c’est l’histoire de la liberté. L’histoire de toute la vie, depuis l’amibe jusqu’au genre humain, c’est l’histoire de la liberté, le passage d’une moindre liberté à une plus grande liberté, et la vie elle-même est liberté. Cette foi me donne de la force et je caresse cette pensée qui se cache dans nos haillons de prisonnier : ‘’Tout ce qui est inhumain est insensé et inutile’’ » (Vassili Grossman, Tout passe, dans Œuvres, Robert Laffont, Paris 2006, p. 999-1000. Pour le personnage d’Ikonikov, voir Vie et Destin, id. p. 10-14).

Ce n’est certes pas très nietzschéen, pas forcément très hédoniste, et donc pas très branché.

Meno male ! (tant mieux) me dit Stultitia, qui affectionne autant la cuisine que les exclamations italiennes.

Mais c’est un « récit fondateur » qui en vaut bien un autre…

« Éternité de l’essence du corps » chez Spinoza et résurrection. Et derechef de Nietzsche et de ses mythes, et de M. Onfray qui gagnerait à lire un peu mieux ses maîtres.(2).

Dans le post intitulé « Des mythes des croyances… », j’avais voulu attirer l’attention, toujours à propos de l’intervention de Michel Onfray au « 28 Minutes » du 13 novembre, sur les présupposés métaphysiques contenus dans ses critiques du libre arbitre (émission visible sur : http://www.dailymotion.com/video/x1799cm_28-les-religions-regissent-elles-encore-nos-vies_news).

Je me permets de citer mon texte pour repartir de cette problématique :
« Peut-être le fait que « dans les prétoires on croit qu’on est libre et qu’on a choisi le mal », comme le dit ironiquement Michel Onfray, témoigne-t-il en effet de « l’imprégnation judéo-chrétienne » de notre société.
Le mythe, le récit fondateur du judaïsme et du christianisme pose bien Dieu à l’origine de la liberté humaine, et donc de la responsabilité de la personne.
(…)
Ainsi la liberté que postule, sans pouvoir la démontrer, le philosophe « laïque », s’éclairerait-elle pour le juif, le chrétien ou le musulman comme « commandement divin ».
Mais le fait de postuler le déterminisme métaphysique – sans plus de démonstration possible – ne relève-t-il pas lui aussi du mythe, d’un autre récit fondateur, qu’il soit spinoziste, marxiste ou nietzschéen ? En quoi la déconstruction de « la longue histoire des origines de la responsabilité » qu’entreprend Nietzsche dans la « Généalogie de la Morale », qui semble inspirer si directement la remarque de Michel Onfray, échapperait-elle à l’extraordinaire imagination mythologique de l’auteur de Zarathoustra et de l’apôtre de l’Éternel Retour ?
Aurait-il été l’un des rares, avec sans doute Mr. Onfray, à avoir été vacciné contre le virus du « récit des origines » ? Il faut bien avouer en tout cas que les apparences sont contre lui… ».

On est en effet en droit de penser que la critique – voire la ridiculisation – que fait subir M. Onfray au libre arbitre procède de deux sources essentielles.

La première étant Spinoza, que nous commençons à connaître.

On retient de lui généralement sa thèse (métaphysique) du déterminisme : si les hommes croient disposer du « libre arbitre », d’un libre pouvoir de décision, ce n’est que de façon illusoire, simplement parce que, « conscients de leurs désirs« , ils sont « ignorants des causes qui les déterminent« , tout comme une pierre lancée pourrait avoir l’illusion de voler de son propre gré, ou comme l’enfant pourrait croire qu’il choisit librement de vouloir se nourrir, alors que cela lui est en fait commandé par son appétit (cf. la célèbre Lettre à Schuller, Pléiade p. 1251-1254).

Pour Mr. Onfray, le juge qui estime « dans les prétoires » que l’accusé « a choisi le mal » succomberait donc à une illusion de ce type.

Après ce qui a été dit dans le post précédent, on comprend cependant que cette négation d’un « libre arbitre » qui paraît tellement évident à Descartes ne signifie pas pour autant négation de la liberté.
Spinoza la conçoit simplement tout autrement :
« Pour ma part, je dis que cette chose est libre qui existe et agit par la seule nécessité de sa nature, et contrainte cette chose qui est déterminée par une autre à exister et agir selon une modalité précise et déterminée. Dieu, par exemple, existe librement (quoique nécessairement) parce qu’il existe par la seule nécessité de sa nature. De même encore, Dieu connaît soi-même et toutes les choses en toute liberté, parce qu’il découle de la seule nécessité de sa nature qu’il comprenne toutes choses. Vous voyez donc que je ne situe pas la liberté dans un libre décret, mais dans une libre nécessité. »

Or, nous l’avons vu, le but de l’Éthique est de faire comprendre à l’individu, « mode » de la Substance divine, qu’il peut se rendre adéquat à cette divinité, et donc accéder par là même à la liberté, ainsi qu’à la béatitude et la joie qui la caractérise.
Liberté en tant que saisie, compréhension par l’intellect de l’éternelle nécessité de toute chose.

« Selon Spinoza, l’homme peut se libérer par la connaissance, c’est-à-dire par un changement de sa façon de penser. Ici, il faut éviter tout contresens. Et d’abord le plus grave. Il consisterait à croire qu’il s’agit de conduire l’homme à une acceptation passive de la nécessité, à une sorte de résignation. Cette acceptation passive, ou même amoureuse, qui serait plus ou moins analogue à un « que Votre Volonté soit faite », est très loin de la doctrine de l’Éthique. Il ne s’agit pas du tout, pour Spinoza, d’amener la volonté humaine à se soumettre à un entendement qui, lui-même, serait passif, et qui constaterait du dehors ce qui a lieu. Il s’agit, au contraire, de faire en sorte que l’homme pense par notions communes, autrement dit que sa pensée soit elle-même une action. Il s’agit de comprendre que toute idée est essentiellement affirmation, et que, par les idées adéquates, Dieu lui-même pense en notre âme. Penser par raison, c’est refaire, si je peux dire, par une loi interne, ce qui est ». (F. Alquié, Leçons sur Spinoza, La Table Ronde, Paris 2003, p. 405).

Certes, on peut alors comprendre qu’ainsi placé « du point de vue de Dieu », l’homme libre entre dans une communion à la nécessité qui lui fait dépasser, par « l’éthique » et la connaissance « du troisième genre », une vision simplement « morale » d’un bien et d’un mal jusqu’alors appréhendé par l’opinion, l’imagination ou la sensibilité qui caractérisent la connaissance inadéquate et limitée du « premier genre ».

On trouve ainsi citées à l’envi par les adeptes d’un certain spinozisme des phrases telles que « Nous avons dit que toutes choses sont nécessaires et qu’il n’y a, dans la nature, ni bien ni mal », (Court traité, IV, 5, trad. R. Caillois et M. Francès, Pléiade 1967, p. 50), ou encore : « La connaissance d’un mal est une connaissance inadéquate » Éthique IV, 64, et : « Si les hommes naissaient libres, ils ne formeraient aucun concept du bien et du mal », Éthique IV 68.

Mais Spinoza n’est pas homme à s’illusionner sur les difficultés d’une accession à une telle liberté divine, qui permettrait en effet à des individus vivant en pleine communion avec la Substance de n’avoir jamais à paraître « dans les prétoires », puisque leur adéquation à « l’Éthique » équivaudrait pour eux en permanence à une vie d’absolue perfection.

Il sait parfaitement que la « connaissance du troisième genre » demeure un horizon que ne peut qu’entrevoir le Sage, seulement accessible à une infime minorité : « Sed omnia praeclara tam difficilia, quam rara sunt » « Mais tout ce qui est très précieux est aussi difficile que rare » nous dit la dernière phrase de l’Éthique (traduction R. Caillois, Pléiade, p. 596).

On chercherait donc en vain dans le Traité des autorités théologique et politique, où Spinoza se confronte à l’organisation du monde réel, y compris dans sa dimension juridique, un quelconque discrédit des « prétoires ». Bien au contraire !

Loin de fantasmes libertaires qui fleurent bon l’adolescence, Spinoza s’y confronte entre autres aux nécessités « des principes de la communauté politique ; du droit naturel et du droit positif de l’individu ; du droit de la souveraine puissance » (Chapitre XVI).

Sans doute la référence du juste et du droit sera-t-elle déplacée : le jugement se fera en fonction du plus ou moins grand éloignement du coupable par rapport à la « connaissance » et à la « sagesse », et non en référence à des préceptes moraux dictés par la sensibilité.
Mais il faut avouer que le résultat sera bien le même !
Y compris jusqu’à la possibilité du « châtiment suprême » (ce qui, bien sûr, n’a rien que de très courant pour l’époque) : « De même, un juge qui, non par haine ou par colère , etc., mais par le seul amour du salut public , condamne à mort un accusé, est conduit par la seule Raison. » (Éthique IV, scolie de la prop. LXIII).

« Voici maintenant de quelle façon une société humaine peut se constituer et tout engagement être toujours strictement respecté, sans que le droit naturel des individus s’y oppose le moins du monde. Il suffit que chaque individu transfère la puissance totale dont il jouit à cette société; ainsi, elle seule détiendra le droit naturel souverain en tous domaines, c’est-à-dire la souveraine autorité à laquelle tout homme se verra dans l’obligation d’obéir, soit du fait de son libre choix, soit de crainte du châtiment suprême. La constitution de la société réalisée sur cette base caractérise le régime démocratique ». (Traité des autorités théologique et politique, trad. M. Francès et R. Misrahi, Pléiade p.830).

Certes, Spinoza refuse effectivement à l’homme, contre Descartes, la libre capacité de décision.
Mais même si, hélas, il se voit trop souvent invoqué de façon bien superficielle pour le justifier, on est bien loin chez lui du fantasme plus ou moins anarcho-libertaire mentionné plus haut (Oups ! Voilà que Stultitia me réprimande, en me rappelant – à juste titre – l’estime en laquelle je tiens l’anarchisme. Mais là encore, il faudrait parler du véritable… Nous y reviendrons peut-être).
Quoi qu’il en soit, chez Spinoza, qu’on le veuille ou non, les « prétoires » ont encore de beaux jours devant eux !

Si une étude un peu approfondie (mais toujours du niveau terminale, me susurre Stultitia) interdit d’utiliser Spinoza pour ironiser sur la pratique juridique, une autre source plus solide de Mr. Onfray pourrait donc être cherchée chez Nietzsche.

« La célèbre destruction généalogique de la morale »(M. Haar, Par-delà le nihilisme. Nouveaux essais sur Nietzsche, PUF, Paris 1998), est bien connue, et fait partie de la doxa de nos contemporains, de ces idées tellement vulgarisées qu’on en a « oublié le nom de l’auteur », comme dit la chanson.

Il peut être cependant utile de rafraîchir nos souvenirs par quelques références aux textes. Je m’appuierai essentiellement dans ce but sur la « Généalogie de la morale ».

Dans cet ouvrage en particulier, Nietzsche brosse, dans la « Première Dissertation. Bon et méchant ; Bon et mauvais » un tableau de la façon dont, selon lui, les valeurs de « bon » et de « mauvais » ont perdu leur signification antique originaire : les « bons » étaient à l’origine « die Vornehmen, Mächtigen, Höhergestellten und Hochgesinnten » « les nobles, les puissants, les hommes de condition supérieure et d’âme élevée » (trad. I. Hildenbrand et J. Gratien, Gallimard, Paris 1971, « Folio », p.21).
Mais au cours de l’Histoire, d’une histoire dont Nietzsche prétend retracer les étapes principales, ces valeurs de noblesse et de supériorité, le « droit des maîtres » et des « espèces supérieures » (id. ibid. p22), ont été supplantées par « ce qui est bas, commun, mesquin et populacier » (id. ibid. p.21). »

De ce « déclin » des « valeurs aristocratiques » (id. ibid. p.22), la part essentielle incombe, on le sait, au judaïsme et à son prolongement, le christianisme, qui ont remplacé la morale des « maîtres », des « puissants », des « capitaines », des « riches » et des « possédants (c’est là le sens de arya qu’on retrouve dans le groupe iranien et dans le slave) » (id. ibid. p.25-26) par une morale des « esclaves », dans laquelle les valeurs d’altruisme, de « non-égoïsme » (id. ibid. p.22) prennent la place du sain égoïsme et de la saine volonté de puissance du fort : « comme par exemple dans l’Europe d’aujourd’hui : on y voit régner, avec toute la puissance de l’idée fixe, de la maladie mentale, le préjugé selon lequel les concepts ‘’moral’’, ‘’non-égoïste’’, ‘’désintéressé’’ [en français dans le texte], seraient équivalents » (id. ibid. p.22-23).

Cette découverte « généalogique » « essentielle » (id. ibid. p.25) de l’origine de la signification actuelle du terme « morale » a été hélas retardée jusqu’à Nietzsche « en raison de l’influence paralysante qu’exerce, dans le monde moderne, le préjugé démocratique [das demokratische Vorurteil] (…) déchaîné jusqu’à la haine surtout en morale » (id. ibid.), du « plébéisme de l’esprit moderne », qui « fit de nouveau éruption sur son sol natal avec la violence d’un volcan de boue ». (Nietzsche se réfère ici à la pensée démocratique, à laquelle il attribue non sans raison une origine anglaise, et dont il considère donc qu’elle poursuit le travail commencé par le judéo-christianisme.

« Il est vrai qu’à l’époque de la Renaissance l’idéal classique, l’éva¬luation aristocratique de toutes choses a connu un réveil superbe et inquiétant: tel un homme qui sort de léthargie, Rome elle-même s’est mise en .mouvement, malgré le poids de la Rome nouvelle, de la Rome judaïsée bâtie sur elle, qui offrait l’aspect d’une synagogue œcuménique et s’appelait « Église ». Mais la Judée eut vite fait de triompher à nouveau grâce à ce mouvement du ressentiment fondamentalement populacier (allemand et anglais) qu’on appelle la Réforme, et à ce qui devait en résulter, la restauration de l’Eglise -et aussi la restauration du vieux silence sépulcral de la Rome classique. Dans un sens plus décisif, plus radical encore, la Judée triomphe une fois de plus de l’idéal classique avec la Révolution française: la dernière noblesse politique de l’Europe, celle du XVII » et du XVIII » siècle français, s’écroule sous la poussée des instincts populaires du ressentiment. » (id.ibid. p. 54-55).

Souvenons-nous en passant que M. Onfray, toujours dans l’émission citée, ironisait aussi lorsque Frédéric Lenoir plaçait les idéaux démocratiques et les droits de l’homme en continuité avec le message judéo-chrétien.
Mr. Onfray aurait-il donc oublié son Nietzsche? s’étonne Stultitia.
N’est-ce donc pas lui qui déclare, entre autres développements similaires, que : « le poison de la doctrine des ‘’droits égaux pour tous’’ – ce poison, le christianisme l’a semé par principe. »(L’Antéchrist, trad. H. Albert, Mercure de France, Paris 1952, 43, p. 242).

Cette distinction entre morale aristocratique et morale d’esclave nous fait comprendre quelques thèmes essentiels de la pensée de Nietzsche, tels que ceux des valeurs actives et réactives, et celui du ressentiment.

La morale aristocratique est une morale de l’action, de la création, « d’un oui triomphant adressé à soi-même » (id. ibid. p35), de la pure affirmation sans négation de la « Volonté de Puissance » qui constitue le dynamisme fondamental de la Vie.
Les forces réactives, elles, sont négatives, négatrices de la Vie, s’opposant au jaillissement spontané de la force créatrice qui la caractérise. Le ressentiment naît, lui, de l’impuissance des faibles, des esclaves, à développer cette créativité, et du désir de vengeance et de compensation qu’entraîne cette impuissance.
C’est sur la base de ces affects négatifs que l’esclave va édifier son système de valeurs, dans un processus de création négative : « Le soulèvement des esclaves dans la morale commence lorsque le ressentiment devient lui-même créateur et engendre des valeurs : le ressentiment de ces êtres à qui la réaction véritable, celle de l’action, est interdite, et que seule une vengeance imaginaire peut indemniser ». (id. ibid. p. 35).

C’est donc l’incapacité de dominer et de s’affirmer qui va engendrer, dans un « acte de vengeance intellectuel » (id. p. 31) cette apologie du faible et du pauvre qui caractérise la morale judéo-chrétienne.

« Tout ce qui a été entrepris sur terre contre les ‘’nobles’’, les ’’puissants », les ‘’maîtres’’, les ‘’détenteurs du pouvoir » n’est rien en comparaison de ce que les Juifs ont fait contre eux : les Juifs, ce peuple sacerdotal qui ne put en définitive avoir raison auprès de ses ennemis et de ses vainqueurs que par le total renversement de leurs valeurs, donc par l’acte de vengeance intellectuel par excellence. C’était là la seule issue qui convînt à un peuple de prêtres, au peuple de la vengeance sacerdotale la plus profondément ancrée. Ce sont les Juifs qui, avec une effrayante logique, osèrent retourner l’équation des valeurs aristocratiques (bon = noble = beau = heureux = aimé des dieux) et qui ont maintenu ce retournement avec la ténacité d’une haine sans fond (la haine de l’impuissance), affirmant ’’les misérables seuls sont les bons, les pauvres, les impuissants, les hommes bas seuls sont les bons, les souffrants, les nécessiteux, les malades, les difformes sont aussi les seuls pieux, les seuls bénis des dieux, pour eux seuls il y a une félicité, tandis que vous, les nobles et les puissants, vous êtes de toute éternité les méchants, les cruels, les lubriques, les insatiables, les impies, vous serez éternellement aussi les réprouvés, les maudits et les damnés! ‘’… On sait qui a hérité de ce renverse¬ment juif des valeurs… » (id. ibid. p. 31).

Il s’agit là, bien entendu, du christianisme, qui continue l’œuvre inaugurée par le peuple juif :

« Tandis que l’homme noble est plein de confiance et de franchise envers lui-même (γενναιος, ‘’noble de naissance » souligne la nuance de ‘’franchise’’ et peut-être celle de ‘’naïveté’’), l’homme du ressentiment n’est ni franc, ni naïf, ni honnête et sincère envers lui-même. Son âme louche; son esprit aime les repaires, les détours et les portes dérobées, tout ce qui est dissimulé de nature le touche comme son monde à lui, sa sécurité, son réconfort; quant à se taire, à ne pas oublier, à patienter, à se faire momentanément petit, à s’humilier, il s’y entend à merveille. Une telle race d’hommes du ressentiment finira nécessairement par être plus circonspecte que n’importe quelle race noble » (id. ibid. p. 37).

On est loin en effet de la sublime description de l’innocence du fauve, paradigme de cette « race noble » :
« Au fond de toutes ces races aristocratiques, il y a, à ne pas s’y tromper, le fauve, la superbe brute blonde (blonde Bestie) avide de proie et de victoire; de temps en temps ce fond caché a besoin de se libérer, il faut que le fauve sorte, qu’il retourne à son pays sauvage. » (id. ibid. p. 40).

Peut-être donc à la faveur d’appels à l’insurrection pour rétablir enfin les valeurs authentiques contre la perversion de la « morale des maîtres » par le judaïsme, le christianisme et les idéaux démocratiques.

Appels du genre de celui qu’on trouve par exemple dans l’Antéchrist (trad. H. Albert, II) :
« Nous avions soif d’éclairs et d’actions, nous restions bien loin du bonheur des débiles, bien loin de la ‘’résignation’’… Notre atmosphère était chargée d’orage, la nature que nous sommes s’obscurcissait — car nous n’avions pas de chemin. Voici la formule de notre bonheur : un oui, un non, une ligne droite, un but…
Qu’est ce qui est bon ? — Tout ce qui exalte en l’homme le sentiment de puissance, la volonté de puissance, la puissance elle-même.
Qu’est-ce qui est mauvais ? — Tout ce qui a sa racine dans la faiblesse.
Qu’est-ce que le bonheur ? — Le sentiment que la puissance grandit — qu’une résistance est surmontée.
(…)
Périssent les faibles et les ratés : premier principe de notre amour des hommes. Et qu’on les aide encore à disparaître !
Qu’est-ce qui est plus nuisible que n’importe quel vice ? — La pitié qu’éprouve l’action pour les déclassés et les faibles : — le christianisme… »

On peut cependant se demander en quoi tout cela concerne l’ironie de Michel Onfray à propos des « prétoires » dans lesquels « on croit qu’on est libre et qu’on a choisi le mal ».

Eh bien simplement parce que, au cœur de cette généalogie qui a abouti à un tel renversement des « valeurs nobles » au profit de celles des « faibles » et des « ratés », se trouve l’instauration de la conscience morale, par l’invention de la fiction d’un sujet doué de responsabilité.
Invention qui, elle aussi, relève donc du judéo-christianisme, et justifie la dérision dans laquelle Mr. Onfray s’estime en droit de le tenir :

« Par instinct de conservation, instinct d’affirmation de soi, qui sanctifie tout mensonge, cette espèce d’hommes a besoin de croire à un « sujet » neutre, libre de choisir. Le sujet (ou pour parler plus populairement, l’âme) a peut-être été jusqu’à présent le meilleur article de foi qui soit au monde, parce qu’il permet à la grande majorité des mortels, aux faibles et aux opprimés de toutes sortes de se tromper eux-mêmes par ce mensonge sublime qui interprète la faiblesse comme liberté, son être-ainsi comme mérite. » (id. ibid. p. 46-47).

« Mensonge sublime » du « sujet », de « l’âme » ou de la conscience morale qu’on pourrait bien sûr illustrer par une multitude de textes, tellement ce thème est récurrent chez Nietzsche.

Pour ne se référer qu’à la Généalogie de la Morale, à laquelle je me suis surtout tenu ici, évoquons encore celui-ci, dans lequel la responsabilité de cette « néfaste invention », au-delà du judéo-christianisme, est étendue à quelques courants de la philosophie antique (il faut entendre là le platonisme en particulier, autre ennemi de Nietzsche):

« L’invention si téméraire et si néfaste des philosophes, l’invention de la ‘’volonté libre’’ et de la spontanéité absolue de l’homme dans le bien et dans le mal qui apparut pour la première fois en Europe, n’aurait-elle pas été faite surtout pour se donner le droit de penser que les dieux portaient à l’homme, à la vertu humaine un intérêt inépuisable ? » (id. ibid. p. 75).

Nous sommes donc arrivés au bout de notre analyse, elle-même « généalogique », de quelques fondements de la pensée de Mr. Onfray.

« Voilà donc la longue histoire des origines de la responsabilité. La tâche d’élever un animal qui puisse promettre, suppose, comme nous l’avons déjà compris, qu’une autre tâche a été accomplie au préalable, celle de rendre l’homme jusqu’à un certain point uniforme, égal parmi les égaux, régulier, et par conséquent calculable. (…) la moralité des mœurs et la camisole de force sociale ont rendu l’homme vraiment prévisible.(…) Le fier savoir du privilège extraordinaire de la responsabilité, la connaissance de cette rare liberté, de cet empire sur lui-même et sur le destin l’ont si profondément marqué qu’ils sont devenus en lui un instinct, l’instinct dominant : comment l’appellera-t-il, cet instinct dominant, à supposer qu’il ait besoin de lui donner un nom ? Point de doute : cet homme souverain l’appelle sa conscience… » (id. ibid. p. 61-63).

Car c’est en effet cette croyance en la « conscience », forgée par la « camisole de force » imposée essentiellement par le judéo-christianisme, qui rend compte du caractère illusoire de la liberté et de la responsabilité humaine ainsi que de sa prétention à distinguer le bien et le mal dans « les prétoires ».

L’ironie de Michel Onfray s’inscrit bien ici dans la droite ligne de celle de Nietzsche, son maître, auquel il multiplie les signes d’allégeance, puisqu’ « on sait ce que j’exige du philosophe : de se placer par-delà le bien et le mal, – de placer au-dessous de lui l’illusion du jugement moral. Cette exigence est le résultat d’un examen que j’ai formulé pour la première fois : je suis arrivé à la conclusion qu’il n’y a pas du tout de faits moraux. » (Le Crépuscule des idoles, trad. H. Albert, Mercure de France, Paris 1952, p. 126).
La morale est en fait d’ordre pathologique. Elle se réduit à « une symptomatologie » (id. ibid.).

Dont acte.

Sur ce point essentiel, et, en dépit des efforts d’un Gilles Deleuze pour rattacher Nietzsche à l’héritage spinozien, on ne voit pas sur quelle base, sans grave contre sens, on pourrait identifier Éthique et Volonté de Puissance.

L’éthique spinozienne rationalise et naturalise (au sens de « Nature » évoqué dans mon dernier post) les préceptes moraux contenus dans la Bible, comme nous le montre le « Traité des autorités théologique et politique ».

Spinoza n’abolit en rien la morale; pour lui, « (l)es commandements et les lois de la nature sont en réalité une seule et même chose », nous dit J. Chanteur (Alfred de Vigny, lecteur de Spinoza, dans Spinoza entre Lumière et Romantisme, ed. M. Walther, Cahiers de Fontenay, mars 1985, p. 245) qui commente le chapitre IV du Tractatus. La « connaissance du troisième genre » révèle dans la lumière de la raison divine le contenu des préceptes moraux reçus au niveau d’une connaissance par opinion et imagination du « du premier genre ». Elle les accomplit, mais ne les supprime aucunement.
Cela a donc bien peu à voir avec Nietzsche.

Que penser maintenant de cette étonnante construction ?
Bien sûr, on reste dans le domaine de l’interprétation, et on ne peut refuser à personne le droit d’être nietzschéen.

Il me semble cependant difficile d’en nier le caractère extraordinairement mythologique, bien à la mesure de l’auteur de Zarathoustra.
Si donc la hotte de Père Noël de Spinoza était déjà bien chargée, que dire de celle de Nietzsche ?

Avant de revenir aux croyances qu’elle nous demande d’assumer, quelques remarques de bon sens me paraissent nécessaires.

Nombre de nietzschéens nous disent que Nietzsche n’était pas antisémite, qu’il avait même horreur de ces gens-là, que des textes, en particulier La Volonté de Puissance, ont été manipulés par sa sœur Élisabeth, à la réputation douteuse.
Soit…

On peut cependant se demander ce que comporteraient de plus ses écrits s’il l’avait été…

Lorsqu’un tel connaisseur de la littérature antique prend le parti des Romains, « les forts et les nobles, au point qu’il n’y eut jamais, qu’on n’a même jamais pu rêver, plus fort et plus noble au monde jusqu’ici » en citant Tacite « à Rome, on considérait le juif comme ’’convaincu de haine contre le genre humain’’ » (Généalogie de la Morale, op. cit. p. 53), peut-il ignorer qu’il justifie les persécutions de Néron ?

« Mais aucun moyen humain, ni largesses impériales, ni cérémonies expiatoires ne faisaient taire le cri public qui accusait Néron d’avoir ordonné l’incendie. Pour apaiser ces rumeurs, il offrit d’autres coupables, et fit souffrir les tortures les plus raffinées à une classe d’hommes détestés pour leurs abominations et que le vulgaire appelait chrétiens. (3) Ce nom leur vient de Christ, qui, sous Tibère, fut livré au supplice par le procurateur Ponce Pilate. Réprimée un instant, cette exécrable superstition se débordait de nouveau, non seulement dans la Judée, où elle avait sa source, mais dans Rome même, où tout ce que le monde enferme d’infamies et d’horreurs afflue et trouve des partisans. (4) On saisit d’abord ceux qui avouaient leur secte; et, sur leurs révélations, une infinité d’autres, qui furent bien moins convaincus d’incendie que de haine pour le genre humain [sans doute s’agit-il ici, en effet, des juifs]. On fit de leurs supplices un divertissement: les uns, couverts de peaux de bêtes, périssaient dévorés par des chiens; d’autres mouraient sur des croix, ou bien ils étaient enduits de matières inflammables, et, quand le jour cessait de luire, on les brûlait en place de flambeaux. » (Tacite, Annales XV,44, trad. F. Doudinot de la Boissière, Tacite. Œuvres choisies, Paris, Hatier, 2e éd., 1932, reprise par la Bibliotheca Classica Selecta).

On aimerait avoir sur ce point l’opinion de ses admirateurs, dont Mr. Onfray…

J’ai utilisé ici essentiellement le texte de La Généalogie de la Morale établi par Giorgio Colli et Mazzino Montinari, et dont l’édition française a été placée sous la responsabilité de Gilles Deleuze.
On connaît les efforts de ces universitaires pour restituer au mieux la pensée de Nietzsche.

Je laisse donc au lecteur le soin de se faire sa propre idée.

S’il n’a pas été antisémite, peut-être alors n’a-t-il pas été non plus le héraut du mépris des faibles et des petits jusqu’à prôner leur disparition, l’admirateur des forts et de la « brute blonde germanique » (Généalogie de la Morale, op. cit. p. 41), le propagateur d’une haine féroce des valeurs démocratiques, et de bien d’autres idées du même ordre.
Il faudrait alors que je réapprenne à lire.

Mais j’avoue que, puisqu’il est impossible d’échapper à la croyance en des mythes et des « récits fondateurs », j’aime autant pour ma part me fier à d’autres.

Pourtant, comme tout un chacun, j’ai eu vers la fin de mon adolescence ma « période nietzschéenne ».
J’en garde une affection pour ses sarcasmes vivifiants dans la dénonciation ô combien nécessaire des pudibonderies et des rigorismes absurdes – parfois même au nom du Christ « ennemi mortel des théologiens et des prêtres » (L’Antéchrist, op. cit. XXXI), ainsi qu’une considération pour bien des aspects de sa poétique et de son approche du tragique, qui me paraissent féconds.
Peut-être y reviendrais-je bientôt à partir d’une lecture de l’ouvrage intitulé « Vérité et mensonge au sens extra moral », qui aurait bien des choses à enseigner à Mr. Onfray au sujet du respect des mythes…
Mais j’estime qu’il est possible – et souhaitable – de les désolidariser d’un modèle métaphysique qui resterait possible sans qu’ils y soient assujettis.

Mais, puisque nous sommes revenus aux mythes, il me semble qu’une remarque s’impose concernant le caractère extraordinairement mythologique de la fiction historique que constitue « la Généalogie de la Morale ».

La démesure de la place accordée au judaïsme et au christianisme ne peut se comprendre que par une mythification de ces religions, qui autorise à se demander si le « ressentiment » ne se trouve pas plus du côté de Nietzche que de celui des croyances qu’il dénonce avec une véhémence qui paraît toucher, elle aussi, à la symptomatologie et à la pathologie dont il accuse la morale.
Sans doute, comme chez d’autres, le poids de son éducation hyper-religieuse est-il en cause dans l’élaboration fantasmatique qu’il nous propose.
Il est toutefois permis de penser que le travail du philosophe est d’essayer de faire la part des choses et d’aborder le réel avec tant soit peu de maturité.

Je suis certes loin d’être un défenseur inconditionnel des religions et de leurs institutions (cf. mon post intitulé « Inquisition, croisades et bisounourseries pontificales »).
Mais, ayant tout de même quelques connaissances en théologie, j’avoue ne pas reconnaître grand-chose, dans les écrits de Nietzsche, du judaïsme que je connais : l’éthique juive, tout comme le Dieu de la Bible, mettent en effet au cœur de leurs préoccupations, le « faible et l’opprimé », malgré la tentation récurrente de l’idolâtrie (nietzschéenne, ajoute Stultitia, dont on connaît la perversité…) de la force et de la puissance.
Le Dieu de la Bible est bien celui qui « élève les humbles » et « renvoie les riches les mains vides ».
Il y a là sans aucun doute une opposition irréductible entre Nietzsche et le message biblique.

Mais le récit fondateur du judaïsme, celui de Pessah, de la Pâque, n’est en aucun cas celui d’une sanctification de la passivité et des « forces réactives ».
Il est, bien au contraire, celui de la Libération, comme l’atteste par exemple la citation d’Armand Abécassis rapportée dans mon post intitulé « Des mythes et des croyances… ».
Activité d’un Dieu libérateur qui suscite l’activité libératrice des êtres créés « à son image ».

Cette interprétation rencontre les recherches historiques et archéologiques les plus récentes :
« La saga de l’Exode d’Israël hors d’Égypte n’est pas une vérité historique, mais elle n’est pas non plus une fiction littéraire. Elle exprime puissamment les souvenirs et les espérances suscités par un monde en mutation (…) Tenter d’attribuer à cette allégorie biblique une date précise reviendrait à trahir sa signification profonde. La pâque juive ne fête pas un événement historique précis, mais une expérience de résistance nationale contre les pouvoirs établis » (I. Finkelstein et N.A. Silberman, La Bible dévoilée, Gallimard, « Folio », Paris2004, p. 117-118).

« L’intégrité de la Bible et, en fait, son historicité, ne se fondent pas sur les preuves historiques d’événements ou de personnages donnés, comme le partage des eaux de la mer Rouge, les sonneries de trompettes qui abattirent les murs de Jéricho, ou David tuant Goliath d’un seul jet de fronde. Le pouvoir de la saga biblique repose sur le fait qu’elle est l’expression cohérente et irrésistible de thèmes éternels et fondamentaux : la libération d’un peuple, la résistance permanente à l’oppression, la quête de l’égalité, etc. Elle exprime avec éloquence la sensation profonde de posséder une origine, des expériences et une destinée commune, nécessaires à la survie de toute communauté humaine » (id. ibid. p. 469-470).

Dans le contexte de ce permanent « conflit des interprétations » qui caractérise la pensée humaine, on ne voit pas en quoi un tel « mythe fondateur » aurait à rougir face à celui de la « bête blonde germanique », « Surhomme » établi « par-delà le bien et le mal » et l’illusion « symptomatologique » de la conscience morale.
Mais tout est question de choix, me dit Stultitia.

La connaissance qu’a Nietzsche du judaïsme semble en tout cas étrangement lacunaire.
Même si certains veulent donc l’exonérer de l’accusation d’antisémitisme, il faut au moins reconnaître qu’il est resté étrangement prisonnier des poncifs les plus éculés de l’antisémitisme de son temps, dont avaient pourtant su se dégager nombre de grands esprits.
En fait, il se contente de construire, en avalisant cette pensée du commun qu’il méprise, un judaïsme de circonstance dont il a besoin pour édifier son propre mythe.
Sans plus.

Il en va essentiellement de même pour ce qui est du christianisme.
Au-delà d’une saine diatribe contre les abus évidents des institutions ecclésiastiques, l’incohérence de leur durable refus du corps (d’ailleurs en parfaite contradiction avec l’anthropologie biblique) et de la critique nécessaire de bien d’autres déviations, dont la récurrence de la collusion avec les « nobles », les « riches et les puissants » (qui devrait pourtant, en toute logique, réconcilier Nietzsche avec les Églises –cf. plus haut la remarque perverse de Stultitia), son ignorance de la théologie du Nouveau Testament est patente.
Celui-ci se caractérise en particulier par l’abolition de l’institution « sacerdotale » au profit de l’instauration de « ministères » diversifiés.
La focalisation de la critique nietzschéenne du christianisme sur celle du « sacerdoce » est donc un nouveau contre-sens qui, même s’il a pu être favorisé par l’ignorance de nombreux chrétiens en ce qui concerne leur propre religion et la sacralisation blasphématoire d’un « pouvoir sacerdotal » en contradiction avec les Évangiles, n’aurait pas dû échapper à un penseur qui prétend faire œuvre d’historien et de philologue.

Bien d’autres aspects montreraient que le judaïsme et le christianisme dont parle Nietzsche relèvent donc d’une construction faite sur mesure dans le but de justifier une thèse par ailleurs faiblement étayée, autant du point de vue théologique que du point de vue historique ou scientifique.

En ce qui concerne justement une éventuelle validation scientifique de la mythologie nietzschéenne concernant l’origine de la morale, on ne sera pas non plus étonné en constatant que les recherches contemporaines prennent une direction tout-à-fait opposée :

« Ce que je voudrais montrer ensuite, c’est que l’ ‘’altruisme’’ biologique est un phénomène largement répandu, disséminé partout dans le monde biologique. De plus, il y a de très bonnes raisons de penser qu’il pourrait être favorisé par l’évolution au travers de la sélection naturelle. Certainement, pendant les trois ou quatre dernières décennies, les sociobiologistes, les biologistes du comportement, les éthologistes et d’autres ont apporté des éléments de plus en plus précis et détaillés qui montrent à quel point le phénomène d' » altruisme » biologique est véritablement très répandu. En d’autres temps, il y a seulement deux ou trois décennies, la croyance générale était que la nature n’est guère plus qu’une sanglante bataille pour l’existence, règne féroce de la griffe et de la dent. On reconnaît maintenant avec quel degré de profondeur et de pénétration le comportement social est répandu dans le monde organique, et que ce phénomène s’explique par de très bonnes raisons (Dawkins, 1976 ; Trivers, 1971 ). Dans la nature, on obtient souvent beaucoup plus par la coopération que par le conflit (…)
Plus encore, grâce aux travaux de nombreux théoriciens, en particulier William D. Hamilton et John Maynard Smith en Angleterre, et G. C. Williams, avec d’autres, aux États-Unis, on voit maintenant qu’il y a de bonnes raisons théoriques pour que l’altruisme se trouve favorisé ». (M. Ruse, dans : J.P. Changeux, ed. Fondements naturels de l’éthique, Paris, Odile Jacob, 1993, p. 46).

Opinion corroborée, entre bien d’autres références possibles, par le célèbre éthologue Frans de Waal :
« Chez le macaque rhésus et le macaque japonais, plusieurs observations attestent l’ajustement du comportement des membres d’un groupe au handicap d’un individu (…). Face à un partenaire atteint de trisomie, de paralysie partielle ou d’une malformation congénitale, ils font preuve d’une tolérance particulière, adaptant leurs gestes aux difficultés motrices de leur compagnon. Ils peuvent même intervenir en faveur de l’individu handicapé lorsque celui-ci se montre incapable de réagir de manière adéquate à des situations dangereuses. (…) Il est possible que l’empathie se réalise au niveau cognitif. Le fait que la consolation active ne se rencontre que chez les grands singes comme les chimpanzés pourrait s’expliquer par leur aptitude à reconnaître la détresse d’un partenaire. (…) »

Certes, « la morale ne peut être attribuée à des êtres dépourvus d’un langage symbolique élaboré (Thierry, 2000). En revanche, on peut soutenir que l’animal connait le souci de la communauté, le sens de l’ordre social et l’intériorisation des normes. Dans cette perspective, le sens du bien et du mal s’est développé peu à peu au cours de l’évolution biologique. Ses premiers éléments constitutifs sont perceptibles chez les primates autres que l’homme. Il est alors possible d’affirmer que ces derniers possèdent les rudiments d’un système moral » (F. de Waal et B. Thierry, Les antécédents de la morale chez les singes, dans : P. Picq et Y. Coppens ed., Aux origines de l’humanité, II, Le propre de l’homme, Fayard, Paris, 2001, p. 432.443).

Ainsi, n’en déplaise à l’admirateur d’Héraclite pour lequel πόλεμος, la guerre, « est le père de toute chose » (Héraclite, Fragments, texte établi, traduit, commenté par M. Conche, PUF, Paris 1986, p. 441), et l’altruisme, le « non égoïsme » (Généalogie de la Morale, op.cit. p.22) une perversion des valeurs guerrières primordiales posées par « les nobles les puissants, les hommes de conditions supérieure et d’âme élevée » qui « ont estimé leurs actes bons, c’est-à-dire de premier ordre, par opposition à tout ce qui est bas, mesquin, commun et populacier » (Généalogie de la Morale, op. cit. p. 21), l’éthologie, les neuro-sciences et l’anthropologie contredisent de plus en plus une telle représentation de la genèse des valeurs éthiques.

Une idée supplémentaire à ranger donc dans la grande hotte des mythes, déjà lourdement chargée – car qu’aurait-ce été si nous avions parlé de « l’Éternel Retour »…-, qui contient les cadeaux que le Père Noël Nietzsche, un de plus, a réservé aux petits souliers de Mr. Onfray, qui croit en lui de façon si touchante !

Et bonne année à tous !

« Éternité de l’essence du corps » chez Spinoza et résurrection. Et derechef de Nietzsche et de ses mythes, et de M. Onfray qui gagnerait à lire un peu mieux ses maîtres.(1).

Avec l’aide de Stultitia, l’une de mes réflexions précédentes (« Des mythes et des croyances… ») voulait montrer que ce n’est pas parce qu’on s’appelle Sartre ou Engels qu’on échappe à la construction de mythes.

Pour ne pas faire trop long, je n’avais fait qu’évoquer Spinoza et Nietzsche, qu’on peut considérer comme faisant partie des références privilégiées de Michel Onfray, puisque le post le concernait.

Mais puisque Mr. Onfray aime à ironiser sur le thème juif et chrétien de la résurrection (cf. l’émission 28 Minutes » du 13/11 où la croyance en la résurrection est assimilée à la croyance au Père Noël, etc. émission qui inspirait le post en question), je voudrais donc y revenir, en commençant par le thème – essentiel – de l’immortalité de l’âme et de « l’essence du Corps » chez Spinoza, son maître.

(Si le terme Corpus ne pose pas de problème, la difficile traduction du terme latin Mens employé par Spinoza varie en fonction des interprètes et des commentateurs. Selon que je me réfère à tel ou tel, j’utiliserai soit le terme âme, soit le terme esprit. Il suffit pour nous de savoir que Mens désigne, en tout cas, selon la tradition, la fonction intellective, « partie la plus haute de l’âme »).

Bien sûr, l’immortalité de l’âme – même si Spinoza ne s’en tient donc pas là – n’a que peu à voir avec la résurrection. Ces croyances peuvent même être considérées comme antagonistes (cf. mon post dans les « archi-archives » : « Une spiritualité laïque ? »).
Il n’en demeure pas moins que, pour les esprits forts, de telles conceptions ne peuvent rien avoir à faire avec une pensée rationnelle et relèvent toutes deux de la « fable » du Père Noël (cf. M. Onfray).

Il est donc intéressant de rappeler que l’un des apôtres d’une philosophie rationnelle « ordine geometrico demonstrata » (« démontrée selon l’ordre géométrique »), en outre l’un des inspirateurs essentiels des athéismes contemporains, ne peut se comprendre si on l’ampute de cette clef de voûte de sa pensée, que constitue justement la thèse de l’immortalité, non pas seulement de l’âme, mais même de « l’essence du corps ».

Attardons nous donc un peu sur la Vème partie de l’Éthique :.
Proposition XXII :
« En Dieu pourtant il y a nécessairement une idée qui exprime sous l’espèce de l’éternité l’essence de tel ou tel Corps humain ».
Démonstration :
Dieu n’est pas seulement cause de l’existence de tel ou tel Corps humain, mais aussi de son essence (par la Prop. 25 p.1), laquelle doit donc nécessairement se concevoir par l’essence même de Dieu (par l’Axiome 4 p.1), et ce avec une certaine nécessité éternelle (par la Prop. 16 p.1), lequel concept, assurément, doit nécessairement se trouver en Dieu (par la Prop. 3 p.2). CQFD.

(note : j’utilise la traduction de B. Pautrat en la « corrigeant » par la remarque de R. Misrahi : «(…) Il s’agit d’une éternité véritable, puisqu’elle est démontrée, et qu’elle rejoint la définition de l’éternité de la Partie I (Def.8). C’est pourquoi nous traduisons sub aeternitatis specie qui apparaît dès la proposition 22 par sous l’espèce de l’éternité, et non , comme Apphun, par : avec une sorte d’éternité, [« sous une espèce d’éternité », chez Pautrat] expression qui affaiblit l’idée spinoziste d’éternité. Specie peut signifier apparence, mais non au cœur d’une démonstration rationnelle et intuitive », Spinoza, Éthique, Introduction, traduction et commentaire de R. Misrahi, Editions de l’Eclat, Paris 2005, p. 462. On ne voit pas en effet la raison qui permettrait d’atténuer l’idée d’éternité ici développée par Spinoza. Le terme species, terme technique classique quasi équivalent de « forme » ne l’autorise en aucune manière).

Proposition XXIII :
« L’esprit humain ne peut être absolument détruit en même temps que le corps ; mais il en reste quelque chose qui est éternel », Ethique, Vème partie (trad. B. Pautrat).

Sans doute celui qui connaît peu Spinoza sera-t-il étonné de constater de telles occurrences du divin et de l’éternité chez un auteur tellement revendiqué par l’athéisme contemporain. Nous y reviendrons.

Mais commençons donc par resituer ces textes dans une approche plus globale de la pensée de Spinoza. Les études de ce merveilleux guide que fut Ferdinand Alquié peuvent nous y aider :

« En étudiant la puissance de la raison, nous avons vu que Spinoza reprenait à sa façon un thème éternel des philosophies rationalistes. Sans doute s’oppose-t-il au stoïcisme, au cartésianisme, et, de façon générale, à toutes les doctrines qui ont précédé la sienne. Et la façon dont il prétend libérer l’âme par la seule connaissance est profondément originale, nous l’avons vu [Stultitia me fait remarquer que c’est cependant le propre de l’antique tradition gnostique. Ce qui permettrait de comprendre par la même occasion pourquoi, bien que rejeté par le judaïsme classique, Spinoza ait été proche d’un certain gnosticisme kabbaliste. Dont acte…]. Mais, malgré les critiques adressées aux rationalismes antérieurs, et la différence des moyens, il demeure que Spinoza se contente, au début du cinquième livre, de reprendre un projet qui fut de tout temps celui de la sagesse. Car le sage, sapiens, est celui qui sait, et qui, par son savoir, parvient à un genre de vie inaccessible au vul-gaire, genre de vie qui comporte la domination des passions, la maîtrise de soi, la liberté et le bonheur .
Ce projet de sagesse constitue la philosophie, comme l’indique du reste le nom de « philosophie » qui signifie : amour de la sagesse. Ce projet est proprement rationnel, il est proprement humain, il se limite à cette vie. Et vous savez qu’en ce sens Descartes oppose souvent le projet philosophique de sagesse au projet religieux, en rappelant qu’il s’agit, en philosophie, de la vie de l’homme « purement homme ». Comme il le dit toujours, je m’occupe de l’homme « purement homme ». Descartes ne prétend jamais aller plus loin. En d’autres termes, chez Descartes, le domaine de la religion et le domaine de la philosophie sont absolument séparés.
Mais, dans la suite du livre V, qu’il nous faut considérer maintenant, le projet de Spinoza, du moins dans les termes, semble se révéler comme tout à fait différent, et incontesta¬blement plus ambitieux. Descartes sépare religion et philosophie. On peut se demander si la philosophie spinoziste ne prétend pas, au contraire, remplacer tout à fait la religion. Nous l’avons vu, en effet, dans les dernières leçons, il ne s’agit ici de rien moins que de donner à l’homme une liberté totale, un bonheur complet, et, comme le dit Spinoza, en usant d’un terme religieux, dont nous reprendrons l’étude dans la prochaine leçon, de le conduire à la béatitude.

Ici, par conséquent, la philosophie semble franchir ses frontières, et vouloir tenir les promesses de la religion.
Spinoza a ramené Dieu à la Nature, il a naturalisé Dieu, si vous me permettez ce mot. Il a montré que Dieu est essentiellement immanent, qu’il n’est pas autre chose que la Nature: Deus sive Natura. Mais il semble vouloir établir à présent, dans ce livre V que, par cette naturalisation, nous n’avons rien perdu, et que tout ce qu’il y a de réel, de vraiment positif dans l’espoir que la religion fait naître en nous sera réalisé et accompli par la philosophie. Dès ce monde, donc, nous pouvons parvenir à nous libérer de la servitude, nous pouvons accéder d’une certaine façon à la vie éternelle. »

Diantre ! Béatitude, vie éternelle ! Voilà-t’y pas que Spinoza, maître à penser de Mr. Onfray, se met à croire au Père Noël ?
Et, qui plus est, cette béatitude éternelle qui caractérise l’âme humaine accomplie, Spinoza la démontre en philosophe, loin de la considérer comme un donné d’une religion quelconque.

On le sait, F. Alquié nous le rappelle, ce qui permet cette approche rationaliste de l’éternité de l’homme, c’est l’assimilation de Dieu et de la Nature, contenue dans la fameuse formule « Deus sive Natura ». (Dieu ou – c’est-à-dire « équivalent à » – la Nature).

Pour Spinoza, l’éternité n’est donc pas à attendre d’un Dieu créateur transcendant, « Autre » du monde, de la nature, de l’homme, et qui la conférerait par un don gratuit de sa « grâce », comme c’est le cas dans la tradition judéo-chrétienne.

Pour l’auteur de l’Éthique en effet, La Nature et tout ce qu’elle contient, la pensée, l’étendue, la matière, l’homme, sont des attributs ou des « modes », des façons d’être de la seule et unique Substance divine. Celle-ci étant, par définition (Éthique I, Définitions, VI), « éternelle », les individus qui en constituent des modes d’être ne peuvent pas ne pas exprimer « une essence éternelle et infinie » (id. ibid.).
Y compris par leur Corps, ou plutôt « l’essence de leurs corps », qui transcende la temporalité. Car si le corps en tant que tel est inséré dans « la durée et peut se définir par le temps » (Éthique V,XXIII, Démonstration), et donc par la mortalité, « l’essence » de ce corps, sa « substantifique moelle » en quelque sorte, comme, bien entendu, celle de l’âme, est inscrite dans l’essence même de la Substance, c’est-à-dire dans l’Éternité du Dieu de Spinoza. CQFD, pourrait-on-dire à l’exemple du Maître.

Magnifique vision ! Par laquelle Spinoza fait peut-être écho, par-delà ses démêlées compréhensibles avec la Synagogue, à l’un des fondements les plus essentiels de l’anthropologie du judaïsme, l’unité irréductible de l’être humain en tant que corps (בשׂר, bsr) qui fait que, si don de l’éternité il y a pour l’homme, celle-ci ne peut être conçue sans que le corps, sous une forme mystérieuse, « spirituelle », y occupe une place essentielle. D’où la réflexion théologique sur la « résurrection des corps ».

Bien que la vision de Spinoza en demeure éloignée, sans doute cette thèse de « l’éternité de l’essence du corps » distingue-t-elle l’approche de l’Éthique des conceptions classiques de l’éternité réservée à l’âme dans les religions païennes (cf. là encore mon post dans les « archi-archives » : « Une spiritualité laïque ? »).

Écoutons encore R. Misrahi (op.cit. p. 462) :
« Il est remarquable que la démonstration de l’éternité de l’esprit se fasse par la démonstration de l’éternité du corps, ou plutôt de son essence. En fait, l’éternité est la vérité et l’essence d’un individu, inscrites dans l’essence de Dieu, c’est-à-dire du tout; c’est la vérité intemporelle d’un individu, en tant qu’elle est impliquée par l’essence de l’univers entier. Cette vérité exclut toute mémoire, toute personnalité et toute durée : elle est hors temps. Mais le corps est impliqué dans cette éternité.
(…) Notre éternité fait l’objet d’une intuition, et plus précisément, d’un acte de l’entendement (…).
L’expérience intuitive et gnoséologique de l’éternité est la compréhension actuelle de la portée éternitaire et essentielle de notre être : elle n’est en rien l’intuition présente de la durée indéfinie de notre âme, au-delà de la durée du corps. L’expérience de notre éternité est l’appréhension intuitive et réflexive de la vérité intemporelle de notre être, comme esprit et corps. Cette expérience est l’appréhension d’une signification définitive de notre être. »

Cette « expérience intuitive » de la « vérité intemporelle de notre être » dans sa « signification définitive », sa signification d’éternité, ne rejoint-elle pas d’autres belles intuitions auxquelles l’anthropologie du judaïsme n’est peut-être pas étrangère, bien qu’elles puissent aussi être lues à travers une interprétation, juive ou chrétienne, plus « orthodoxe » que la lecture spinoziste :

« La mort nihilise l’être vivant, après quoi, l’oubli, parachevant l’œuvre de la mort, efface peu à peu ce que la mort a épargné ; mais alors même que le dernier souvenir du défunt et la dernière trace de son passage sur la terre et jusqu’à son nom auraient disparu de la mémoire des hommes, il resterait encore dans cette obscure existence oubliée, inconnue, anéantie, écrasée par la masse des siècles, il resterait quelque chose d’indestructible et d’inexterminable ; et rien, absolument rien au monde ne peut abolir ce quelque chose (…).
Car le fait d’avoir été, du moins, est inaliénable. Personne ne peut nous en priver, ni le contester, personne ne peut le refuser à personne : on peut matériellement m’enlever l’être, mais non pas nihiliser l’avoir-été (…). Du moment que quelqu’un est né, a vécu, il en restera toujours quelque chose, même si on ne peut dire quoi ; nous ne pouvons plus faire, désormais comme si ce quelqu’un était inexistant en général, ou n’avait jamais été. Jusqu’au siècles des siècles, il faudra tenir compte de ce mystérieux « avoir été ». Le Jam-non [déjà-plus] n’est plus rien en effet. Mais on ne dirait pas Il n’est plus s’il n’avait jamais été ! Métaphysique est la différence entre Il n’est plus et Il n’est pas : le Plus rien est distinct à jamais du néant pur et simple ; il est sauvé de l’inexistence éternelle, sauvé pour l’éternité. Cet avoir été est comme le fantôme d’une petite fille inconnue, suppliciée et anéantie à Auschwitz : un monde où le bref passage de cette enfant sur la terre a eu lieu diffère désormais irréductiblement et pour toujours d’un monde où il n’aurait pas eu lieu. Ce qui a été ne peut pas ne pas avoir été. » (V. Jankélévitch, La Mort, Flammarion 1977, p. 465).

Texte qu’on pourrait lui-même rapprocher de l’extraordinaire récit de la mort à Auschwitz du petit David dans les bras de Sofia Ossipovna, dans Vie et Destin de Vassili Grossman (dans Œuvres, Robert Laffont, Paris 2006, p. 472) :
« L’enfant ne sentit pas ses yeux devenir aveugles, son cœur vide et creux, son cerveau morne et noir. On l’avait tué et il avait cessé d’être ».
Pourtant, tout comme Jankélévitch et la tradition biblique, Spinoza nous permet aussi de croire que « ce qui a été ne peut pas ne pas avoir été » pour autant que l’Être ne peut pas ne pas être ce qu’il est.

Mais, dira-t-on, comment peut-on encore dans ces conditions revendiquer Spinoza comme théoricien de l’athéisme ?

Cela reste certes possible : Il suffit de prendre à la lettre le « Deus sive Natura », qu’on pourrait aussi paraphraser par un « Deus sive Materia ».

Reprenons notre citation de F. Alquié :
« Spinoza a ramené Dieu à la Nature, il a naturalisé Dieu, si vous me permettez ce mot. Il a montré que Dieu est essentiellement immanent, qu’il n’est pas autre chose que la Nature: Deus sive Natura. Mais il semble vouloir établir à présent, dans ce livre V que, par cette naturalisation, nous n’avons rien perdu, et que tout ce qu’il y a de réel, de vraiment positif dans l’espoir que la religion fait naître en nous sera réalisé et accompli par la philosophie. Dès ce monde, donc, nous pouvons parvenir à nous libérer de la servitude, nous pouvons accéder d’une certaine façon à la vie éternelle ».

Ramener Dieu, la Substance, à la « Nature », ne change rien aux données : Nous nous trouvons alors simplement avec une « Substance » éternelle, qui se confond avec la Nature, et dans laquelle nous autres, individus qui en constituons les « modes » d’être, sommes dès-toujours insérés. L’éternité nous est donc constitutive, nous en sommes « consubstantiels » et pouvons y adhérer, nous y rendre adéquats dans la mesure où nous « réformons » notre connaissance pour parvenir à cette illumination de l’intelligence (la connaissance du « troisième genre ») dont nous parle Spinoza au livre V de l’Éthique.

Les données ne changeront pas non plus si nous remplaçons maintenant « Nature » par « Matière ».
(bis) : Nous nous trouvons alors simplement avec une « Substance » éternelle, qui se confond avec la Matière, et dans laquelle nous autres, individus qui en constituons les « modes » d’être, sommes dès-toujours insérés. L’éternité nous est donc constitutive, nous en sommes « consubstantiels » et pouvons y adhérer, nous y rendre adéquats, etc…

C’est bien sur cette voie que nous rencontrons le Spinoza athée et matérialiste dont nous parlent par exemple Gilles Deleuze (Spinoza, Philosophie pratique, Minuit, Paris 1981 p. 37ss, etc.), et bien sûr, à sa suite, notre ami Michel Onfray.

Il faut toutefois faire ici deux remarques :

La première nous est suggérée par F. Alquié :
« Ici, par conséquent, la philosophie semble franchir ses frontières, et vouloir tenir les promesses de la religion. »

En effet, identifier la Substance infinie et éternelle à la Nature ou à la Matière ne peut se faire qu’au prix d’une surdétermination de cette nature et de cette matière (puisqu’on leur confère les caractéristiques de Dieu – infinité, éternité -, qui n’ont rien à faire avec la réalité du physicien et du biologiste ; c’est pourquoi je les écris avec une majuscule lorsqu’elles s’inscrivent dans la perspective spinoziste) surdétermination telle qu’elle transforme la philosophie, peut-être en religion en effet, du moins en « théologie naturelle ». C’est bien le nom qu’on donne à cette entreprise de la raison humaine qui pense pouvoir démontrer Dieu « ordine geometrico ».
On retomberait ainsi dans une forme de dogmatisme bien « pré-critique » s’il faut en croire ce bon vieux Kant.

Il faut donc convenir qu’une partie des « athées spinozistes » sont en fait des « théologiens naturels », occultes à défaut de honteux.
Ils ne peuvent en tout cas prétendre échapper aux « modèles métaphysiques » dont il était question dans le post précédent.
On est en effet proche de la surdétermination de la matière par la matérialisme dialectique, dont se moquait, on l’a vu, Jacques Monod en parlant de « projection animiste… Interprétation non seulement étrangère à la science, mais incompatible avec elle » (Le hasard et la nécessité, p. 51).
De tels théologiens plus ou moins animistes ne semblent donc pas les mieux placés pour prendre de haut les mythes ou ironiser à leur sujet…

La deuxième remarque est suggérée par Spinoza lui-même.

Car on peut certes dire, pour tenter de sortir de ce piège, qu’on prend acte de cette surdétermination de la Nature et de la Matière spinoziste, et qu’on en revient à une « matière » plus « simple » (avec un petit m…) qui ne risquerait donc pas d’encourir les foudres de l’accusation de fiction métaphysique ou mythique que constitue une Matière infinie ou éternelle.

Possible…

Mais dans ce cas-là, il faut avoir l’honnêteté élémentaire de laisser Spinoza de côté, de ne pas se réclamer de lui.

Car cette nature et cette matière de certains de nos athées soi disant spinozistes n’ont jamais été celles dont lui-même parle, et ne le seront jamais :

«Toutefois, ceux qui pensent que le Traité théologico-politique veut établir que Dieu et la nature sont une seule et même chose (ils entendent par nature une certaine masse ou la matière corporelle), ceux-là sont dans une erreur complète »
Nous dit en effet Spinoza (Lettre VIII, Spinoza à Oldenburg, Œuvres de Spinoza, traduction par Emile Saisset, Charpentier, 1861, III, pp. 365-367. Correspond à la lettre LXXIII dans l’édition de la Pléiade, p. 1282 ).

Curieusement, autant le « Deus sive Natura » est cité en permanence par les partisans du matérialisme de Spinoza, autant cet éclaircissement pourtant essentiel est généralement passé sous silence.

Pour le comprendre, il faut se souvenir que Spinoza, à la suite d’une longue tradition philosophique et théologique, distingue deux « composantes » de l’idée de Nature. La « nature naturante », c’est-à-dire conçue comme Cause, Principe, et la « Nature naturée », soit la nature conçue comme « effet », comme « ce qui est causé ».
Réduire la Nature spinozienne à une plate « nature naturée » en en ignorant la composante « naturante », cette causalité divine qui en constitue le principe dynamique, c’est être « dans une erreur complète ».
Le spinozisme n’existe que par cette surdétermination d’une Nature conçue comme principe divin, d’une Nature capable d’être, comme l’est le Dieu de Spinoza, « causa sui » (Éthique I,Définitions,1), « cause de lui-même ».
La similitude affirmée entre Dieu et la Nature implique donc nécessairement une telle surdétermination métaphysique de la nature.
Sa banalisation, sa réduction à une « certaine masse » que pourrait appréhender la physique, ou à une « matière corporelle » que pourrait appréhender la biologie équivaut purement et simplement à un reniement du spinozisme.

Ainsi donc, « l’athéisme » comme le « matérialisme » spinozien ne peuvent être qu’athéisme ou matérialisme « enchantés », dans lesquels Nature et Matière ne peuvent être privées d’une causalité dont la densité relève clairement de la métaphysique, voire de la religion ou du mythe.
On ne peut les comprendre sans assumer la dimension divine de « causa sui » que leur confère Spinoza, dimension qui échappe totalement aux concepts de la physique.

Nous sommes donc, une fois de plus, ramenés aux mythes et aux modèles métaphysiques.

J’ai une très grande admiration et un très grand respect pour la pensée de Spinoza, du moins dans ce que je peux en comprendre.

Mais il faut bien reconnaître que, si on veut en faire un athée et un matérialiste (ce qui est en soi légitime), on parle alors d’un athéisme et d’un matérialisme « du Père Noël ».

Car il faut bien qu’il porte dans sa hotte la Substance, La Nature « naturante », « causa sui », la Matière éternelle, avec tout ce qu’elles comportent de divin.
Et en assumer le caractère au moins métaphysique, plus probablement théologique, possiblement religieux ou mythique (encore une fois, ce qualificatif ne suppose de mon côté aucun jugement de valeur négatif, puisque je suis pour ma part, contrairement à Mr. Onfray, un chaud partisan de la réhabilitation des mythes).

Le Père Noël des athées spinozistes, outre sa hotte particulièrement chargée, porte simplement des vêtements un peu différents de ceux que porte le Père Noël des mythes que se plait à dénoncer Michel Onfray ;
peut-être une barbe autrement taillée, qui, dans le pire des cas, continue hélas à ressembler à celle d’un vieux penseur rationaliste et scientiste fleurant bon ce XIXème siècle qui a tant de mal à finir, en philosophie du moins…

Mais il faut maintenant s’occuper de quelques aspects étonnants de l’improbable rencontre entre Spinoza et Nietzsche, qui constitue le terreau mythologique d’une partie de l’athéisme contemporain, et de celui de Michel Onfray en particulier.

Ce sera notre prochaine étape.

Entretemps, bonne fin d’année à tous !

Des mythes, des croyances, et de Mr. Onfray qui est au-dessus de tout ça

Un peu d’originalité sur Arte ce soir, m’annonce Stultitia. Michel Onfray y débat de religion avec Frédéric Lenoir (« 28 Minutes » du 13/11).
(disponible sur: http://www.dailymotion.com/video/x1799cm_28-les-religions-regissent-elles-encore-nos-vies_news)

Onfray ! Ah ça ! S’il y a bien un philosophe – et théologien – que je n’attendais pas !
Et qui surprend, qui plus est, entre autres choses par son identification des mythes et des croyances au folklore du Père Noël ! Il faut avouer que l’image ne manque ni d’originalité, ni de finesse…

Ni de vitesse non plus : « 28 minutes » d’ailleurs réduites à une quinzaine pour traiter du sujet. Il faut oser… Mais comme disait le cher Lautner, fort heureusement récemment remis à l’honneur pour quelques heures, « certaines émissions, ça ose tout. C’est même à ça qu’on les reconnaît ».

Car le temps est désormais venu de la « fast » ou de la « speed philosophy ».

Et Stultitia et moi qui sommes désespérément « slow »! « Slow food », « slow thinking »… Une bouchée de pensée, un long temps de mastication rêveuse dans les pâturages, à la montagne. Décidément, le temps des ruminants est vraiment révolu…

Stultitia me dit que son entraîneur de rugby (mais bien sûr qu’elle pratique le rugby ! Y a-t-il rien de plus fou que le rugby ?), son entraîneur, donc, lui conseille de toujours revenir aux fondamentaux.
Judicieux conseil, que nous allons essayer de suivre.

D’abord en ce qui concerne le sens de termes tels que « mythe » et « croyance ».

Le philosophe Christian Godin remarque que « l’univers a connu, au cours des dix ou quinze milliards d’années de son existence trois ‘sauts qualitatifs’ » (Court traité de Philosophie, Paris Ellipses, 1996, p. 6). Constat simple, essentiel, que j’ai souvent repris avec mes élèves. Le premier saut est le passage du néant (ou du moins du vide) à l’être. Le deuxième est le passage de l’être inerte à l’être vivant. Le troisième est le passage du vivant inconscient (ou partiellement conscient) au vivant doté de conscience réfléchie complexe, c’est-à-dire à l’humain, pour le moment seul être de l’univers connu capable de penser cet univers qui ne se pense pas lui-même, comme le disait magnifiquement Pascal.

Or, d’aucun de ces trois « sauts », qui touchent chacun à la « question des origines », le moindre scientifique ou philosophe tant soit peu sérieux ne peut prétendre connaître le pourquoi ni le comment.

« Les scientifiques ont des difficultés particu¬lières avec l’idée d’origine, que celle-ci concerne l’Univers dans son ensemble, ou la matière, le temps, la vie, l’homme. Car, en tant que scientifiques, ils s’occupent du comment du monde, non du fait qu’il soit. La science, pour se construire, a besoin d’un réel, c’est-à-dire d’un « déjà là ». Or l’origine ne fait précisément pas partie du « déjà là ». Elle correspond à l’émergence d’une certaine chose en l’absence de cette même chose (l’origine suppose la non présence dans la mise en présence même). Cette singularité-là, qui fait passer du néant à l’être, la science n’est pas capable de la saisir, ni même de lui donner un statut ». (E. Klein, Embarrassantes origines, La Recherche 304, Décembre 1997).

« Le seul vrai ‘problème’, c’est celui de l’existence même de l’univers. ‘Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ?’ Sur le plan scientifique, nous sommes incapables d’y répondre. Après plusieurs millénaires, nous en sommes ici au même point que le premier chasseur préhistorique venu : au zéro absolu ». (H. Reeves, Patience dans l’azur, Point Sciences Seuil, 1988(2), p.68).

Bien sûr, l’impossibilité pour une science digne de ce nom d’affirmer quoi que ce soit en ce qui concerne la « question des origines » (de l’univers, de la vie, de la conscience), n’empêche pas le travail scientifique : « Notre ignorance une fois reconnue est le vrai point de départ de la cosmologie », ajoute fort judicieusement Hubert Reeves.

Cette « ignorance » assumée en ce qui concerne l’énigme ou le mystère des origines délimite le champ de validité de la méthode scientifique, et suscite ce qu’on est en droit de nommer un « agnosticisme » voire un « athéisme » méthodologiques, c’est-à-dire une approche pour laquelle « l’hypothèse Dieu » n’a pas à intervenir lorsqu’on aborde les questions scientifiques.

C’est bien ce que Jacques Monod nommait le « postulat d’objectivité de la nature » (Le hasard et la nécessité. Paris, Seuil, Points Sciences, 1970, p. 37-38.), lui-même fondé sur le principe d’inertie. Autant d’exigences qui fondent la méthode et les pratiques de la science moderne et contemporaine, et qui délégitiment les tentatives créationnistes, en particulier.

Il est cependant à noter que les principaux promoteurs de ce « postulat », Galilée et Descartes aux dires de Monod (auxquels il faudrait bien sûr ajouter Newton), au passage tous croyants, ne remettaient en aucune manière en question l’existence de Dieu, pas plus que ne le font aujourd’hui des astrophysiciens comme Bruno Guiderdoni, Arnold Benz ou d’autres, qui concilient sans aucun problème les exigences « d’agnosticisme » de la méthode scientifique avec leur foi religieuse.

Ceci, parce que ce nécessaire « agnosticisme » ou « athéisme » méthodologique n’a rien à voir avec un athéisme métaphysique.
Mais peut-être une distinction si élémentaire qu’elle devrait intervenir dans tout cours de philo de terminale n’est-elle pas digne d’être évoquée par des philosophes qui n’en sont plus là, puisqu’ils passent à la télévision…

Mais pourquoi alors ne pas s’en tenir à ce sage et honnête agnosticisme du scientifique, plutôt que de s’engager dans le monde conflictuel de la métaphysique, avec ses méandres, ses illusions et ses antinomies si bien évoquées par le bon vieux Kant ?
(La métaphysique étant l’exercice de la raison au-delà (méta) des données de l’expérience « physique », exercice par lequel elle pense pouvoir traiter rationnellement de la question des origines, des Principes, du fondement des valeurs, etc.).

Peut-être pour deux raisons essentielles : d’une part parce que l’agnosticisme, lorsqu’il quitte le domaine de la méthodologie pour prétendre évoquer – serait-ce par la « suspension du jugement » – la question des origines, devient lui-même une option métaphysique. C’est aussi bien évidemment le cas du scepticisme et de quelques-uns de ses avatars comme le relativisme ou le perspectivisme nietzschéen (Comment donc ! Nietzsche, l’un des grands inspirateurs de Michel Onfray, ferait-il de la métaphysique ? Vous n’y êtes plus, Mon bon monsieur… Mais il faut pourtant bien le reconnaître. Tuer Dieu ou la métaphysique, c’est bien encore faire de la métaphysique. Une autre, tout simplement. Tout comme ne pas faire de politique a toujours été en faire. Mais ceci aussi reste du niveau de terminale…).

D’autre part, parce qu’il faut encore revenir à la pertinence de l’interrogation d’E. Klein : « Pourquoi ne pas évacuer la question de l’origine, au motif qu’elle serait irrémédiablement vaine ? Parce qu’elle est latente dans la présence même de tout ce qui est là, devant nous » (article cité).

Oups ! Voilà que Stultitia me reprend vertement : « Tu avais dit qu’on parlerait du mythe. Qu’est-ce que tu viens nous embrouiller l’esprit avec ta métaphysique » ?

D’accord ! J’ai sauté une étape. J’y reviens. La science, nous dit E. Klein, « pour se construire, a besoin d’un réel, c’est-à-dire d’un « déjà là » ». Et elle choisit de ne s’occuper que de cela. « Or l’origine ne fait précisément pas partie du « déjà là ». Elle correspond à l’émergence d’une certaine chose en l’absence de cette même chose. Cette singularité-là, qui fait passer du néant à l’être, la science n’est pas capable de la saisir, ni même de lui donner un statut ».

Et c’est bien de ce « moment » énigmatique et mystérieux que le mythe, depuis « le premier chasseur préhistorique venu« , cherche à rendre compte, à travers son langage propre, symbolique.

« On entendra ici par mythe ce que l’histoire des religions y discerne aujourd’hui: non point une fausse explication par le moyen d’images et de fables », mais un récit destiné « à instituer toutes les formes d’action et de pensée par les¬quelles l’homme se comprend lui-même dans son monde » (P. Ricoeur, Finitude et culpabilité, la Symbolique du mal, in Philosophie de la volonté, Paris, Aubier-Montaigne, 1960, p. 12).

Le mythe, en son sens le plus noble, est un « récit des origines », de ces origines devant lesquelles la science s’arrête : celle de l’être contre le non-être, celle du vivant au cœur de l’inerte, celle du conscient, du réflexif et de l’éthique au cœur du vivant.

C’est bien « tout cela » qui est « devant nous ». Et la question des origines y est « latente », qu’on le veuille ou non.

Après Levi-Strauss, Dumézil ou Eliade, il serait donc temps de sortir de la confusion entre mythe et fable (celle du Père Noël…). « Nous sommes ici au niveau du collège », me glisse Stultitia, la perfide. Je lui laisse toutefois la responsabilité de ses allégations…

La métaphysique elle, a transposé ces interrogations vieilles comme le monde – qui nous mènent au-delà de l’expérience immédiate que nous avons des choses – du niveau symbolique à celui du « logos », celui d’une interrogation formulée de façon plus discursive, plus rationnelle. Ainsi le bon vieil Aristote ne va-t-il plus parler des dieux d’Hésiode ou d’Homère comme artisans des origines, mais de « Premier moteur », de « Principe » de « Cause », etc. , tout comme le bon vieux Spinoza traitera de « Substance », de « Nature », « d’attributs » ou de « modes ».

Mais tout comme Platon a condamné les mythes tout en s’empressant d’en inventer de nouveaux, on peut se demander si le « logos » a jamais vraiment réussi à supplanter le « muthos ». Mythe et métaphysique continuent en fait à s’entremêler étroitement dans l’histoire de la philosophie.

Car ils ont à répondre, au fond, à la même question : comment rendre compte de l’origine, des origines, de ce qui est, de ce qui vit, de ce qui pense et agit, de ce qui privilégie telle valeur plutôt que telle autre ?

Et c’est à ce niveau que nous rencontrons nécessairement la croyance. Il n’est pas forcément encore question de « foi » (on les distinguera peut-être un jour), mais d’abord de croyance. Croyance en un mythe ou système de mythes, croyance en un ou des modèle(s) métaphysique(s), le plus souvent implicite(s).

Car les interprétations de cette énigme des origines relèveront nécessairement de la croyance.

Question : « L’univers, la vie, tout cela a-t-il un sens ? »
Réponse : « Je crois que…, je ne crois pas que… »
Question : « Pourquoi s’intéresser au sort de ses semblables plutôt que se limiter à son confortable petit nombril ? Pourquoi faire que les normes éthiques et juridiques qui régissent la société des hommes s’opposent en partie aux lois de la sélection darwinienne qui régissent pourtant l’ensemble du vivant ? »
Réponse : « Parce que je crois que… Je crois que l’homme est, ou n’est pas… »
Mais aussi :
Question : « pourquoi faire de la science plutôt que de se contenter de la première opinion venue ? »
Réponse : « le chercheur croit certainement qu’à mesure que ses connaissances s’accroîtront, son image de la réalité deviendra de plus en plus simple et expliquera des domaines de plus en plus étendus de ses impressions sensibles. Il pourra aussi croire à l’existence d’une limite idéale de la connaissance que l’esprit humain peut atteindre. Il pourra appeler cette limite idéale la vérité objective ». (Albert Einstein, Léopold Infeld, L’Évolution des idées en physique, Payot, 1963, p. 34-35.)

Eh oui ! Contre la croyance métaphysique du sceptique (qui croit que la raison humaine n’a pas les moyens de distinguer le vrai du faux), ou du « perspectiviste », le scientifique s’engage dans une croyance métaphysique dans le pouvoir de la raison, qui peut aller jusqu’à une revendication de vérité, ou du moins de vraisemblance.

Ainsi, il n’est pas possible d’échapper à la croyance, car tout cela ne peut relever d’un simple savoir. Et cette croyance se réfère nécessairement à un mythe ou un modèle métaphysique. Et puisque nous ne pouvons sortir de ce cercle, notre tâche sera d’en être conscient, de les identifier, et de parvenir à rendre compte à nous-même, de façon raisonnée et critique, des raisons de nos choix. (« Leçon d’introduction à la philosophie », ajoute Stultitia, qui décidément n’en rate pas une…).

Il ne s’agit donc pas de choisir entre ce qui est mythe et ce qui ne l’est pas, entre ce qui est métaphysique et ce qui ne le serait pas, mais bien entre « mythes vraisemblables », comme disait Platon, et mythes invraisemblables, entre des modèles métaphysiques crédibles et humainement soutenables, et d’autres qui le sont moins.

Et dans le choix que l’intelligence propose à l’intelligence, il y a des mythes théistes et des mythes athées, des métaphysiques théistes et des métaphysiques athées, tout comme des croyances théistes, marxistes, structuralistes, analytiques, etc. Et même hédonistes. Puisqu’il n’y a pas de raison que l’hédonisme, cher à Mr. Onfray, échappe au statut de croyance métaphysique, qui possède, comme toute autre, ses mythes fondateurs.

– « Vous exagérez ! ».
– Pas le moins du monde ! Et je pourrai même en donner une foule d’illustrations, toutes plus amusantes les unes que les autres.

Prenons par exemple le récit de la Création dans le livre de la Genèse, l’un des piliers bien connus de la croyance des « religions du Livre »..

On en connaît les éléments : « Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre…. », ainsi que le refrain, qui revient après chaque étape de la création : « Et Dieu vit que cela était bon. Il y eut un soir, il y eut un matin », puis vient le nombre du jour.

Il est évident pour tous qu’il s’agit d’un « récit des origines », d’un mythe, au sens noble pour les croyants informés comme pour les incroyants cultivés. Ou au sens de fable du père Noël pour ceux qui sont encore ignorants des acquis de l’anthropologie…

Le croyant juif, chrétien ou musulman y reconnaît l’action créatrice du Dieu libérateur qui s’est manifesté en tant que force d’émancipation lors de l’Exode (la construction des récits de la Genèse présupposant en effet une réflexion sur une expérience de libération telle qu’elle est mise en forme dans le récit de la sortie d’Égypte). La croyance de l’homme biblique est que l’énigme du « tout cela » que nous expérimentons «devant nous », l’univers et tout ce qu’il contient, la vie, la conscience et tout ce qu’elle produit, ne peut être interprétée comme l’œuvre d’un hasard ou d’une nécessité aveugle, d’une fatalité telle qu’elle apparaît dans d’autres récits contemporains du Moyen Orient, mais comme un don offert par l’Être créateur à la liberté faillible et à la responsabilité d’Adam et de sa compagne. Rien que de bien connu. Et c’est cette activité créatrice qui permet de comprendre pourquoi s’est développée d’abord dans le judaïsme l’idée d’une re-création possible, c’est-à-dire aussi de cette « résurrection » thème de raillerie de Michel Onfray, mais qui peut se concevoir assez logiquement, pour celui qui participe de ce récit fondateur, comme un développement de la croyance en la puissance créatrice de Dieu. Car après tout, l’énigme essentielle est bien celle de l’existence et de la vie. Si on interprète cette vie comme étant l’œuvre d’un Créateur, et non pas celle du hasard, on ne voit pas pourquoi il ne lui serait pas possible de maintenir mystérieusement dans l’être ce qu’il a lui-même créé.
Cette rapide catéchèse « œcuménique » étant de niveau Bar Mitzvah, Première Communion, ou Madrassa « petite section », me dit Stultitia.
Soit. Je reconnais volontiers qu’il n’est pas nécessaire d’avoir lui in extenso la Bible, le Talmud et le Coran pour percevoir la signification de ce « récit fondateur ».

Mais ne nous y trompons pas, on trouve aussi de tels « récits des origines », eux aussi rédigés sous la forme du mythe, par exemple chez l’athée Sartre, où il revêt l’apparence d’une parfaite « anti-Genèse ».

Reprenons « l’Annonce faite à Roquentin », dans La Nausée, de Sartre (Paris 1938, Folio p. 179-181) :
« Et puis j’ai eu cette illumination. Ça m’a coupé le souffle. Jamais, avant ces derniers jours, je n’avais pressenti ce que voulait dire ‘exister’. (…) Et puis voilà : tout d’un coup, c’était là, c’était clair comme le jour : l’existence s’était soudain dévoilée (…). Nous étions un tas d’existants gênés, embarrassés de nous-mêmes, nous n’avions pas la moindre raison d’être là, ni les uns ni les autres, chaque existant confus, vaguement inquiet, se sentait de trop par rapport aux autres. (…) Le mot d’Absurdité naît à présent sous ma plume ».

Tout comme nous avions dans le récit biblique la révélation du sens du « créé » en tant qu’œuvre sensée et bonne du Dieu libérateur de l’Exode, nous nous trouvons bien ici devant une révélation (« illumination », « dévoilement » – c’est le sens du mot « Apocalypse »..) du sens, mais en tant que « non-sens », Absurdité (notons la majuscule) originaire, essentielle, de ce qui est, même si cette absurdité doit susciter pour Sartre un « humanisme tragique ».
La mise en forme de ces « récits des origines » suit, dans un cas comme dans l’autre, le processus classique de l’élaboration mythologique.

Nous sommes ici en présence de deux mythes antagonistes, en « conflit des interprétations », chacun présentant une compréhension particulière de notre être au monde, de l’énigme de « ce qui est là, devant nous ».

Ceci sans que la qualification de mythe soit ici le moins du monde péjorative : dans les deux cas, il s’agit tout simplement de la tâche – ô combien respectable – de l’interprétation de notre condition humaine. Nous sommes là bien loin de ce Père Noël qui amuse tant Mr. Onfray…

L’un de ces mythes est-il plus « vraisemblable » que l’autre ? C’est à la conscience informée de chacun d’en juger.

Une autre mythologie bien fournie pourrait être le fait du « matérialisme scientifique » de Marx et Engels :
Pour ce dernier, après avoir vécu le paradis originel de la communauté primitive, caractérisée par la polyandrie, la polygamie, la « communauté réciproque des hommes et des femmes » et l’absence de classes, l’être humain se voit chassé de ce jardin d’Eden :

« La puissance de cette communauté primitive devait être brisée – elle le fut. Mais elle fut brisée par des influences qui nous apparaissent de prime abord comme une dégradation, comme une chute originelle du haut de la candeur et de la moralité de la vieille société gentilice. Ce sont les plus vils intérêts – rapacité vulgaire, brutal appétit de jouissance, avarice sordide, pillage égoïste de la propriété commune -qui inaugurent la nouvelle société civilisée, la société de classes; ce sont les moyens les plus honteux – vol, violence, perfidie, trahison – qui sapent l’ancienne société gentilice sans classe, et qui amènent sa chute. » (F. Engels, L’origine de la famille, de la propriété privée et de l’État, Paris, Éditions Sociales 1975, p. 106).

Texte admirable ! On y rencontre en quelques lignes le Paradis Terrestre, la chute originelle, et le pouvoir de la Fatalité. Car si l’épisode de l’Arbre, dans le mythe biblique, illustre la mise à l’épreuve de la liberté de l’être créé, ici, le bonheur de la communauté primitive « devait être brisé ».
Cette brisure nécessaire inaugure la dialectique historique et la puissance de son déterminisme implacable. Le fameux « moteur de l’histoire »…
Là où le récit fondateur de la Bible identifiait l’origine du mal moral à une défaillance de la liberté, celle-ci est assimilée, chez Engels, à un destin, un mécanisme aveugle qui introduit dans l’histoire une « chute », qui ne sera rachetée qu’au terme de cette histoire, lorsque le même mécanisme produira, par sa vertu propre s’incarnant dans le lutte des classes, le rétablissement du bien être des origines dans le Royaume eschatologique de la société sans classes :

« Puis commence ensuite le développement des forces humaines qui est une fin en soi et qui est le vrai royaume de la liberté, un royaume qui, pour s’épanouir, doit avoir ses bases dans le champ de la nécessité. (…) Les hommes seront libérés du penchant qui les pousse à convoiter la richesse, penchant qui a dominé toute leur vie historique en faisant d’eux des aliénés ». (K. Marx, Le Capital, Livre III, traduction de J. Servier dans : Histoire de l’utopie, Paris Folio 1967, p. 293-294).

La boucle est bouclée. Tel le mouvement de Proodos et d’Epistrophè, d’expiration et d’inspiration qui fait que l’univers émane de l’Un puis y retourne dans la mythologie néoplatonicienne de Plotin ou Proclus, l’histoire des hommes est scellée dans cet immense mouvement de chute primordiale et de retour, qui est l’histoire dialectique de la matière elle-même.

Il est à noter que « les hommes seront libérés ». Ils ne se libèrent pas eux-mêmes. Car ce ne sont pas les hommes qui font la révolution, mais bien la dialectique historique :

« Les hommes sont-ils libres de choisir telle ou telle forme sociale ? Pas du tout. Posez un certain état de développement des facultés productives des hommes et vous aurez telle forme de commerce et de consommation. Posez certains degrés de développement de la production, du commerce, de la consommation, et vous aurez telle forme de constitution sociale, telle organisation de la famille, des ordres ou des classes, en un mot telle société civile. Posez telle société civile et vous aurez tel état politique, qui n’est que l’expression officielle de la société civile. (…) Il n’est pas nécessaire d’ajouter que les hommes ne sont pas les libres arbitres de leurs forces productives – qui sont la base de toute leur histoire – car toute force productive est une force acquise, le produit d’une activité antérieure. » (K. Marx, Lettre à Annenkov, du 28 décembre 1846).

On comprend l’ironie d’un Jacques Monod devant cette gigantesque création mythologique :

Pour lui, cette « vitalité » interne à la matière et à l’histoire ne peut être qu’une façon d’y réintroduire subrepticement le divin, de revenir en-deçà du « principe d’objectivité » posé par Descartes et Galilée.
Quel microscope permettrait en effet de déceler cette « intelligence dialectique » dans le monde purement minéral d’où est issu le vivant ? Il s’agirait encore d’une « projection animiste… Interprétation non seulement étrangère à la science, mais incompatible avec elle » (Le hasard et la nécessité, op. cit. p. 51). N’en revient-on pas, en effet, à la physis animée, des anciens, à « l’âme du monde », ou à la « Substance » de Spinoza, à son Dieu qui, comme on le sait, peut être aussi appréhendé comme Nature, mais nature aux propriétés divines, qui n’a rien à voir avec cette nature et cette matière dont nous parlent les physiciens contemporains.

Dont ils nous parlent de moins en moins, soit dit en passant.
Car la « matière » du matérialiste, qu’il soit marxiste ou démocritéen, spinoziste ou hédoniste, demeure une construction mythique, en tout cas philosophique ou ontologique, certes pas scientifique.

Le terme matière, nous dit un « Dictionnaire des auteurs et des thèmes de la philosophie » de S. Auroux et Y. Weil (Paris, Hachette 1991, p. 318-319 ; encore un ouvrage à l’usage des scolaires me rappelle Stultitia…) « est une catégorie servant à désigner les objets de la physique ; cette catégorie ne fait pas partie des concepts de la physique : cette dernière élabore seulement les notions de masse, masse ponctuelle, énergie, etc. […]. Le matérialisme est une thèse ontologique posant que toute réalité est constituée par ce que désigne le concept de matière ».
Thèse ontologique qui échappe donc à la physique elle-même. Car comment donc la physique (mis à part le « matérialisme méthodologique » nécessaire à sa pratique), pourrait-elle affirmer, en restant la physique, un quelconque matérialisme, justement « méta »-physique ?

Ajoutons que s’il y a quelqu’un de prudent en ce qui concerne le maniement du terme « matière », c’est bien désormais le physicien, sur lequel le philosophe « matérialiste » devrait d’urgence prendre exemple.

« Le moins que l’on puisse exiger de matérialistes aussi décidés c’est qu’ils nous disent clairement ce que la notion en question recouvre dans leur esprit ». (B. d’Espagnat, A la recherche du réel, Gauthier-Villars, Paris 1991 (3), p. 85).

« Ainsi en arrive-t-on progressivement [en physique] à une vision du monde dans laquelle la matérialité des choses semble se dissoudre en équations. Une vision dans laquelle le matérialisme est de plus en plus contraint d’évoluer vers le mathématisme et où, si l’on peut dire, Démocrite doit en définitive se réfugier chez Pythagore. Qu’est-ce, en effet, que la matière ? Ce qui se conserve, disait-on autrefois. Ce n’est donc pas la masse (…) voilà que le nombre apparaît maintenant en physique comme l’entité ayant seule une stabilité suffisante pour que cette science le prenne vraiment au sérieux.
De là à affirmer, avec les pythagoriciens, que les nombres sont l’essence des choses, il n’y a qu’un pas. (…) « Tout est géométrie » proclament volontiers certains spécialistes de la théorie de la relativité générale » (id. ibid. p. 26).

La matière se résoudrait-elle donc dans le nombre ? Mais le nombre a-t-il encore quelque chose de « matériel » ?
Sans doute faudrait-il que nos philosophes « matérialistes », qui en sont restés aux puérils et confortables petits grains solides des atomes de Démocrite et de Lucrèce, comme d’autres en restent aux legos, aillent faire un recyclage approfondi chez quelque physicien…

Et nous voilà reconduits une fois de plus au « conflit des interprétations », en l’occurrence au choc de ces grands systèmes métaphysiques (mais qui restent en bonne partie pétris de mythe…) que sont « l’idéalisme » pythagoricien et le « matérialisme » de Démocrite.
Stultitia me suggère qu’il faudrait aussi évoquer le choc des Titans, Parménide et Héraclite, et suivre le cheminement de leurs mythes fondateurs, qui structurent toute la philosophie occidentale.
On devrait bien sûr évoquer aussi les récits du stoïcisme, de l’épicurisme, le statut ontologique de la Substance chez Spinoza, etc. Et les extraordinaires aventures de l’Esprit, chez Hegel !
Mais ça commence à faire beaucoup. Ce sera peut-être pour une autre fois !

Je ne voudrais toutefois pas terminer sans évoquer un autre récit fondateur. Celui qui concerne la liberté.

Peut-être le fait que « dans les prétoires on croit qu’on est libre et qu’on a choisi le mal« , comme le dit ironiquement Michel Onfray, témoigne-t-il en effet de « l’imprégnation judéo-chrétienne » de notre société.

Le mythe, le récit fondateur du judaïsme et du christianisme pose bien Dieu à l’origine de la liberté humaine, et donc de la responsabilité de la personne :

« Le principe de liberté n’est pas naturel, n’est pas de nature historique. Il n’est donc pas une loi, mais un ordre, un commandement, un devoir, une obéissance qui accomplit l’homme, la .société et l’humanité tout entière. Nous dirons qu’il est transcendant, qu’il est révélé, qu’il est divin, qu’il est une Mitsvah [ordre divin]. La liberté n’advient pas de l’histoire; elle ne surgit pas de la nature ni n’émerge de ce qui est. Elle survient de ce qui doit être, de l’extérieur de l’histoire et de la nature ». (A. Abécassis, Présentation de la Haggadah de Pâque, Berg International, Paris, 1982, p. 7-8).

Ainsi la liberté que postule, sans pouvoir la démontrer, le philosophe « laïque », s’éclairerait-elle pour le juif, le chrétien ou le musulman comme « commandement divin ».

Mais le fait de postuler le déterminisme métaphysique – sans plus de démonstration possible – ne relève-t-il pas lui aussi du mythe, d’un autre récit fondateur, qu’il soit spinoziste, marxiste ou nietzschéen ? En quoi la déconstruction de « la longue histoire des origines de la responsabilité » qu’entreprend Nietzsche dans la « Généalogie de la Morale », qui semble inspirer si directement la remarque de Michel Onfray, échapperait-elle à l’extraordinaire imagination mythologique de l’auteur de Zarathoustra et de l’apôtre de l’Éternel Retour ?
Aurait-il été l’un des rares, avec sans doute Mr. Onfray, à avoir été vacciné contre le virus du « récit des origines » ? Il faut bien avouer en tout cas que les apparences sont contre lui…

On a certes le droit de refuser l’interprétation « judéo-chrétienne » (ainsi que la longue lignée des philosophes qui s’y réfèrent directement ou indirectement) qui fait de Gandhi, de Luther King, mais aussi d’Hitler et de Breivik, des êtres susceptibles de « répondre » de leurs actes au-delà de conditionnements évidents qui n’annihilent cependant pas le mystère de leur liberté.
De lui préférer l’une de celles qui font du libre arbitre, et donc de la responsabilité pénale, une simple illusion ou une fiction généalogique qui n’aurait plus sa place « dans les prétoires ».
Cela simplifierait sans doute en effet le travail du juge, qui abandonnerait enfin définitivement sa place au sociologue, au psychanalyste … ou au philosophe !
Nous sommes là encore au cœur d’un légitime « conflit des interprétations ».

Mais peut-être faudrait-il commencer par le reconnaître comme tel.
Et ne pas faire croire qu’il y aurait, d’un côté, Le Philosophe qui tiendrait Le Discours du Savoir, et de l’autre les partisans quelque peu obscurantistes du mythe et de la croyance.

Les êtres humains sont dans le même bateau. Irréductiblement confrontés à l’énigme ou au mystère de l’origine de ce que nous nommons matière, vie, conscience ou valeurs, nous essayons simplement d’accorder notre croyance, voire notre confiance, à des mythes, à des récits fondateurs dont nous tentons laborieusement d’évaluer la « vraisemblance » autant que la pertinence en ce qui concerne l’orientation éthique de nos vies comme l’élaboration de nos normes juridiques et politiques.

Et s’il est légitime de discuter de la crédibilité de ces récits, il serait bien présomptueux de prétendre parler « de l’extérieur » du mythe ou de la croyance.

Ce serait encore demeurer dans l’illusion du dogmatisme qui, pour être aussi ancienne que la pensée, n’en témoigne pas moins de l’immaturité de celui qui s’en contente et s’en rassure.

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