Une étrange rencontre entre Marx et Nietzsche : la « fiction grammaticale » chez Arthur Koestler. Et, de nouveau, des ambiguïtés d’une certaine légèreté médiatique à la Onfray.

Mon post précédent (« Eternité de l’essence du corps…2 ») dessinait une archéologie des croyances de Michel Onfray.
Archéologie au demeurant assez simple, au cœur de laquelle nous avons rencontré le mythe nietzschéen de la « Généalogie de la morale », qui permet de décrypter les raisons pour lesquelles notre philosophe médiatique ironise sur les « prétoires » et les juges qui prétendent distinguer le bien du mal.

Nous avons vu que la construction nietzschéenne repose essentiellement sur le constat et la dénonciation des « forces réactives », celles qui s’opposent à l’accroissement de la Vie, de la Volonté de Puissance, par un réflexe de crainte, un « ressentiment » devant le déploiement des « forces actives » qui, elles, caractérisent la grandeur et la noblesse. Ce processus de ressentiment induisant un renversement des valeurs aboutissant au triomphe de la « morale des esclaves » sur celle des « maîtres ».

On sait aussi combien le judéo-christianisme (du moins tel que le représente le mythe Nietzschéen) occupe une place essentielle dans cette perversion des valeurs.
L’invention du libre arbitre, de la volonté libre, de la conscience morale et donc de la responsabilité d’un sujet fait partie intégrante de ce mécanisme d’inversion des valeurs dû au travail sournois du ressentiment.

Mais c’est d’abord au cœur du langage même, de la logique et de la grammaire, que s’enracine la dynamique négative des forces réactives.
Car c’est bien la « superstition » des logiciens et des grammairiens qui transforme une « routine grammaticale » (le fait de considérer que le sujet « je » occupe une fonction déterminante, causale, dans une action, comme le fait Descartes dans le fameux « je pense donc je suis ») en affirmation d’existence :

«Quelque chose pense, mais que ce soit ce vieil et illustre ‘’je’’ , ce n’est là, pour le dire en termes modérés, qu’une hypothèse, qu’une allégation; surtout, ce n’est pas une ‘’certitude immédiate’’. » (Par-delà le Bien et le Mal § 17).

Pourquoi en effet ne pourrait-on pas penser sans le « je » :
« une pensée vient quand elle veut, non quand je veux, en telle sorte que c’est falsifier les faits que de dire que le sujet ‘’je’’ est la détermination du verbe ‘’pense’’ » (id. ibid.).
En fait, pour Nietzsche, c’est la Vie elle-même qui est action, pensée, création ininterrompue, jaillissement spontané et chaotique, en pleine cohérence avec les modèles dionysiaques et héraclitéens qui sont les siens.
Le logicien, le grammairien, le scientifique, « l’homme de la vérité », ont peur de ce jaillissement, parce que leurs pensées « réactive » de « fonctionnaires modèles » (Volonté de Puissance) ont besoin pour se rassurer d’un « réel » bien aseptisé et rangé dans des petites boîtes, un « réel » fait de concepts maîtrisables, de catégories logiques, de pronoms personnels. Un réel figé par « une désignation constamment valable et obligatoire des choses » (Vérité et mensonge au sens extra moral, Babel 1997, p. 11), qui réduit l’efflorescence poétique et métaphorique de la Vie imprévisible à l’arbitraire conformiste de conventions de langage qui ne peuvent que trahir l’insaisissable de son essence même.

« La logique ne se règle pas sur les faits, mais leur impose le ‘’schéma‘’ d’une fiction régulative, qui permet de répondre à des nécessités pratiques (….) et de dominer la réalité. La logique est imposée par une volonté qui a besoin que quelque chose comme l’identité et l’unité existe, pour sa propre sécurité » (M. Haar, Nietzsche et la métaphysique, Gallimard, Paris 1993, p. 130).

Le pronom personnel, le sujet, le « je », est donc le fruit de ce « besoin » réactif de « sécurité ».

La Vie, dans sa débordante multiplicité, n’a que faire d’une unité arbitraire. Le « je », l’identité d’un « sujet » ou d’une « conscience » ne lui sont imposés fictivement que par la crainte de l’esprit faible refusant de lâcher prise pour se fondre dans le dynamisme d’un perpétuel renouvellement sans espoir de stabilité : « Je est un autre », disait Rimbaud, ici en étroite consonance avec Nietzsche.

« Nietzsche stricto sensu n’existe pas comme sujet identifiable, déterminé. Il n’est pas un ‘’moi’’ identitaire pourvu d’un certain nombre de propriétés venant de la toute-puissance d’un ‘’je’’ substantiel. En fait, Nietzsche dit ici comment ‘’on’’ est, comment ‘’ça’’ est » (E. Blondel, Commentaire de Ecce Homo, sur internet : http://www.philopsis.com/IMG/pdf_nietzsche_blondel_ecce_homo.pdf).

«’’Je’’ ne pense pas ; ‘’Ça pense’’ » reprendra une certaine vulgate psychanalytico-structuraliste, le plus souvent ignorante de son arrière fond nietzschéen.

« On est nécessaire, on est un morceau de destinée, on fait partie du tout, on est dans le tout, — il n’y a rien qui pourrait juger, mesurer, comparer, condamner notre existence, car ce serait là juger, mesurer, comparer et condamner le tout… Mais il n’y a rien en dehors du tout ! — Personne ne peut plus être rendu responsable, les catégories de l’être ne peuvent plus être ramenées à une cause première, le monde n’est plus une unité, ni comme monde sensible, ni comme « esprit » : cela seul est la grande délivrance, — par-là l’innocence du devenir est rétablie… » (Le crépuscule des idoles ou comment on philosophe au marteau, « Les quatre grandes erreurs »).

Le dépassement de la morale ne peut donc se concevoir pour Nietzsche sans l’abolition du sujet, moral et responsable, avatar de « l’âme », « fiction inutilisable » introduite entre bien d’autres par la « religion des esclaves », et sa « métaphysique du bourreau » :

« Il n’y a ni ‘’esprit’’, ni raison, ni pensée, ni conscience, ni âme, ni vouloir, ni vérité : autant de fictions inutilisables » (La Volonté de Puissance, « Tel », Gallimard, Paris 1995, I, p. 261).
« Il ne nous reste aujourd’hui plus aucune espèce de compassion avec l’idée du « libre arbitre » : nous savons trop bien ce que c’est – le tour de force théologique le plus mal famé qu’il y ait, pour rendre l’humanité « responsable » à la façon des théologiens, ce qui veut dire : pour rendre l’humanité dépendante des théologiens… Je ne fais que donner ici la psychologie de cette tendance à vouloir rendre responsable. – Partout où l’on cherche des responsabilités, c’est généralement l’instinct de punir et de juger qui est à l’œuvre. On a dégagé le devenir de son innocence lorsque l’on ramène un état de fait quelconque à la volonté, à des intentions, à des actes de responsabilité : la doctrine de la volonté a été principalement inventée à fin de punir, c’est-à-dire avec l’intention de trouver coupable. Toute l’ancienne psychologie, la psychologie de la volonté n’existe que par le fait que ses inventeurs, les prêtres, chefs des communautés anciennes, voulurent se créer le droit d’infliger une peine – ou plutôt qu’ils voulurent créer ce droit pour Dieu… Les hommes ont été considérés comme « libres », pour pouvoir être jugés et punis, – pour pouvoir être coupables : par conséquent toute action devait être regardée comme voulue, l’origine de toute action comme se trouvant dans la conscience (– par quoi le faux-monnayage in psychologicis, par principe, était fait principe de la psychologie même…). Aujourd’hui que nous sommes entrés dans le courant contraire, alors que nous autres immoralistes cherchons, de toutes nos forces, à faire disparaître de nouveau du monde l’idée de culpabilité et de punition, ainsi qu’à en nettoyer la psychologie, l’histoire, la nature, les institutions et les sanctions sociales, il n’y a plus à nos yeux d’opposition plus radicale que celle des théologiens qui continuent, par l’idée du « monde moral », à infester l’innocence du devenir, avec le « péché » et la « peine ». Le christianisme est une métaphysique du bourreau… » (id. ibid).

L’abolition du sujet, en dissolvant la morale, la responsabilité et donc la culpabilité et la sanction, permettra donc de rétablir enfin cette pure « innocence du devenir », tellement chère à Michel Onfray (cf. son livre sur Nietzsche, « L’innocence du devenir », Galilée, Paris 2008).

Un tel « soupçon » sur le sujet, « fiction grammaticale », nous introduit en pleine « modernité », comme le constate à juste raison Michel Haar :

« Le moi de la réflexion, qui prétend à l’universalité, à l’indépendance, à la maîtrise et à la certitude de soi, n’est qu’une fragile et illusoire construction métaphysique, voilà des thèmes qui, après Freud, Heidegger ou Merleau¬Ponty, sont familiers et comme ‘’évidents’’ à notre modernité. Nous ne croyons plus, après la psychanalyse, à l’autonomie du moi, ‘’pauvre chose’’, suivant le mot de Freud, écrasée entre les exigences contradictoires du ça et du surmoi. Heidegger nous a appris, entre autres, que le ‘’propre’’ ne nous parvient d’abord que sous la figure abstraite d’une ‘’mienneté’’ (Jemeinigkeit) imperson¬nelle (…). Or il semble évident que dans ses analyses de la subjectivité, Nietzsche non seulement appartient pleine¬ment à cette modernité mais la devance par bien des côtés » (op.cit. p. 127-128).

Or, si M. Haar ne cite pas Marx dans cette liste des représentants d’une modernité dégagée de la « fiction du sujet », on sait bien qu’il convient de le rajouter.
Car, si chez Nietzsche, la « destinée » et le « Tout » sont d’autres dénominations de cette Vie dans laquelle se dissout le sujet comme « fiction grammaticale », chez Marx, elles pourraient être d’autres dénominations d’une Histoire purement déterministe, dans sa dimension dialectique de permanente confrontation des classes sociales (cf. mon analyse du mythe chez Engels et Marx, dans « Des mythes, des croyances, et de Mr. Onfray…. »).

De nombreux textes bien connus témoignent en effet d’une dissolution analogue du sujet dans la matière de l’économique et du « social-historique ».
Même si le principe actif de cette dissolution peut être différent, nous sommes proches de la thèse nietzschéenne en ce qui concerne le statut de la subjectivité :

« Dans la production sociale de leur existence, les hommes nouent des rapports déterminés, nécessaires, indépendants de leur volonté; ces rapports de produc¬tion correspondent à un degré donné du développement de leurs forces productives matérielles. L’ensemble de ces rapports forme la structure écono¬mique de la société, la fondation réelle sur laquelle s’élève un édifice juridique et politique, et à quoi répondent des formes déterminées de la conscience sociale. Le mode de production de la vie matérielle domine en général le développement de la vie sociale, politique et intellectuelle. Ce n’est pas la conscience des hommes qui détermine leur existence, c’est au contraire leur existence sociale qui détermine leur conscience ». (K. Marx, Avant-propos à la Critique de l’Économie politique (1859), traduction de M. Rubel et L. Évrard in Œuvres, Bibliothèque de la Pléiade, tome I, Éd. Gallimard, 1965, pp. 272-273).

« Même les fantasmagories dans le cerveau humain sont des sublimations résultant nécessairement du processus de leur vie matérielle que l’on peut constater empi¬riquement et qui est lié à des présuppositions matérielles. De ce fait, la morale, la religion, la métaphysique et tout le reste de l’idéologie, ainsi que les formes de conscience qui leur correspondent, perdent aussitôt toute apparence d’autonomie. Elles n’ont pas d’histoire, elles n’ont pas de développement ; ce sont au contraire les hommes qui, en développant leur production matérielle et leurs rapports matériels, transforment, avec cette réalité qui leur est propre, et leur pensée et les produits de leur pensée. Ce n’est pas la conscience qui détermine la vie, mais la vie qui détermine la conscience ». (K. Marx, L’idéologie allemande, 1846, Éd. Sociales, trad. G Badia, 1976).

Il suffirait en effet de rajouter une majuscule au terme « vie » dans ce dernier « refrain » pour le transposer dans la métaphysique nietzschéenne.

*** [Cette approche étant bien trop rapide, je l’ai « complétée », à l’instigation de Stultitia, par un « post scriptum ». Voir l’intervention qui suit].

Mais un judicieux hasard m’a donné envie de relire, ces derniers jours, l’extraordinaire livre d’Arthur Koestler, « Le Zéro et l’Infini », dont une lointaine lecture adolescente (et quelque peu marxisante, me rappelle Stultitia, impitoyable…) m’avait masqué la profondeur.

Or, quelle n’a pas été ma surprise de constater que l’expression nietzschéenne de « fiction grammaticale », peu employée par Marx, à ma connaissance, y occupe une place essentielle.
Koestler opère ainsi un dévoilement saisissant en révélant ce qui, dans le marxisme, reste implicite et en le rapprochant d’une thématique essentielle de l’auteur de Zarathoustra.

Rappelons rapidement l’intrigue : le personnage principal, Roubachov, dont la vie « est la synthèse des vies de plusieurs hommes qui furent les victimes des soi-disant procès de Moscou » (A. Koestler, op.cit. Calmann-Lévy, Paris 1945, Préambule), est un héros bolchevik de la vieille garde, fidèle au communisme, mais passé à l’opposition au stalinisme. Arrêté, et accusé de crimes purement imaginaires, il est poussé par ses procureurs à les reconnaître et à faire son autocritique pour le bien du Parti, du Peuple et de la Révolution.
L’un des traits de génie du roman réside dans le fait que cette « invitation » opérée sous la torture psychologique reprend les arguments que Roubachov lui-même a maintes fois employés, lorsqu’il était confronté à des camarades qui ne comprenaient pas la nécessité de se plier aux ordres parfois pervers du Parti (le roman fait allusion au traité germano-soviétique), et dont il a causé l’exécution ou le suicide.
De façon assumée et délibérée, car Roubachov est alors persuadé que le « sujet » individuel n’est qu’un « zéro », une variable numérique insignifiante dans l’immense processus déterministe de réalisation des buts nécessaires de l’Histoire.

« Roubachov avait toujours pensé qu’il se connaissait assez bien. Dépourvu de préjugés moraux, il n’avait pas d’illusions sur le phénomène appelé ‘’première personne du singulier’’ » (op. cit. p. 125).
« L’individu n’était rien, le Parti tout ; la branche qui se détachait de l’arbre devait se dessécher » (id. ibid. p. 95).

Le cœur de la réflexion portera donc de façon aigüe sur le statut de la subjectivité : la personne est-elle vraiment quantité négligeable qui n’existe qu’à être absorbée par le mécanisme dialectique de l’Histoire, dont le Parti est l’interprète infaillible, ou bien y a-t-il en elle cette dimension « d’infini » qui doit susciter le respect ?
Dans l’univers restreint de sa cellule, cette question commence à hanter Roubachov.

« Au cours de ses promenades dans sa cellule, Roubachov essaya d’étudier à fond cette entité qu’il venait à peine de découvrir ; hésitant avec la pudeur coutumière au Parti en cette matière (…) il l’avait baptisée ‘’la fiction grammaticale’’ » (id. ibid. p. 128).

A travers le judas de sa cellule, le spectacle de son ami Bogrov, réduit à l’état de loque par la torture et traîné à la mort en criant son nom avive en lui la fascination pour cette énigme :
Et si le sujet, lui-même réduit par le Parti à l’état de « fiction grammaticale », était en fait doué d’un être véritable ?

Pour le procureur Ivanov, une telle interrogation, qui fait droit aux exigences de la conscience morale, à la pitié, à la compassion, relève du « bordel métaphysique » (op.cit. p. 174).

« Le camarade Roubachov préfère le martyre (…) Il s’est découvert une conscience, et une conscience vous rend aussi inapte à la révolution qu’un double menton. La conscience vous grignote la cervelle comme un cancer, jusqu’à ce qu’elle vous ait dévoré toute la matière grise » (id. ibid. p. 170).

Tout comme Roubachov s’est inscrit jadis dans le juste sens de l’Histoire en amenant au suicide, sans le moindre cas de conscience, le « petit Loewy » qui refusait la collaboration avec les fascistes, la pure logique historique exige qu’il fasse son autocritique au nom de cette valeur supérieure à la « fiction grammaticale » que constitue le « Tout » de l’Histoire, dont le Parti est l’interprète.

Mais relisons maintenant notre Nietzsche :

Car « (…) on est nécessaire, on est un morceau de destinée, on fait partie du tout, on est dans le tout, — il n’y a rien qui pourrait juger, mesurer, comparer, condamner notre existence, car ce serait là juger, mesurer, comparer et condamner le tout… Mais il n’y a rien en dehors du tout ! — Personne ne peut plus être rendu responsable, les catégories de l’être ne peuvent plus être ramenées à une cause première, le monde n’est plus une unité, ni comme monde sensible, ni comme « esprit » : cela seul est la grande délivrance, — par-là l’innocence du devenir est rétablie… » (Le crépuscule des idoles, texte cité plus haut).

Impressionnante rencontre, n’est-il pas ?

Et pourtant tout-à-fait logique de la part de modèles métaphysiques que rassemblent un même refus de la « fiction grammaticale », et donc une même réhabilitation d’un « devenir » qui, délivré du fardeau – judéo-chrétien, bien sûr … – de la conscience, peut enfin retrouver son « innocence ».

A partir de là, on peut faire plusieurs remarques.

On peut, bien sûr, contester la pertinence d’un tel rapprochement.
« Comment ! Chez Nietzsche, le « Tout » dont il est question, celui dans le devenir duquel le moi se dissout, est celui de la Vie, de la Volonté de Puissance ! Comment donc le confondre avec le totalitarisme d’un « sens de l’histoire », de plus dans sa pire interprétation stalinienne ! ».

Peut-être, en effet.

On peut toutefois légitimement se demander si l’opération de ‘’dissolution’’ que ces deux mythes ou modèles métaphysiques ont en commun ne pourrait pas être avantageusement remplacée par une opération de ‘’constitution’’ qui, au lieu de viser à détruire le « je », le construirait plutôt, en tenant compte des acquis de la philosophie et des sciences humaines.

Parmi bien d’autres expressions du renouveau de la philosophie morale contemporaine, même si elles ne sont pas forcément médiatiques, on pourrait évoquer par exemple, la façon dont un Paul Ricoeur considère le « je », dans « Soi-même comme un Autre » ; loin de disparaître, il sort épuré et grandi de sa confrontation à Nietzsche, à la psychanalyse, à Heidegger, à la linguistique et à la grammaire.
Cela, simplement parce qu’il n’a jamais été jeté de façon péremptoire avec l’eau du bain, mais considéré, au contraire comme une entité, problématique certes, mais à rechercher et à construire.

Mais comment donc une philosophie qui pose en principe la réduction du « je » à la « fiction grammaticale » pourrait-elle jamais rencontrer une telle entité ?

Peut-être à travers les envolées mystiques de certains écrits nietzschéens qui conçoivent un « Grand Moi », supra-individuel, un « Moi cosmique » (Volonté de Puissance, op. cit. II, p. 459) aux dimensions de l’universel devenir, qui « sursumerait », dans un étrange rapprochement contre nature avec l’ennemi héréditaire hégélien, le particulier et l’universel, l’individuel et le collectif, dans un équivalent du « Geist », de « l’Esprit », qui serait alors identifié à la Vie ?

Envolée mystique qui dévoile, s’il le fallait encore, au-delà de son athéisme, le caractère profondément mythologique, voire religieux, de la pensée nietzschéenne :

« Quand je me représente le monde comme un jeu divin placé par-delà le bien et le mal, j’ai pour précurseurs la philosophie des Védantas et Héraclite » (id. ibid. p. 464).

Peut-être alors Mr. Onfray serait-il bien avisé de venir en dhoti sur les plateaux télévisés pour nous parler des relations complexes de l’atman et du brahman dans la mystique hindouiste. Intéressant sujet sur lequel on reviendra peut-être un jour. Car je ne doute pas que notre philosophe ait lu les textes védiques dans leur intégralité.

Plus étrange encore est la lecture anarcho-libertaire que certains (là encore, suivez mon regard…) peuvent faire de Nietzsche.
Car l’anarchiste est un « hyper-kantien » : s’il se passe d’État, c’est qu’il se considère comme un sujet tellement « autonome », tellement capable de se donner sa propre loi et d’agir en raison de façon responsable qu’il n’a pas besoin que l’État lui impose ses préceptes de l’extérieur.
Tels étaient du moins quelques-uns des admirables anarchistes espagnols avec lesquels j’ai eu la chance de grandir.
L’anarchisme véritable suppose donc une pleine disposition du sujet, et certes pas sa disparition. Peut-être est-ce en cela qu’il demeure une utopie, certes féconde, mais qu’il est peu envisageable d’incarner en système politique. Ou bien dans un monde de saints, ce « peuple de dieux », dont nous parle Rousseau sans trop y croire (Contrat Social, III, 4)…

Mais, en attendant un Père Noël acrobate, qui réconcilierait chez Nietzsche la destruction du sujet et l’exaltation du Grand Moi Cosmique, et connaissant les déboires de telles envolées qui rappellent tout de même singulièrement celle décrite dans « Le Zéro et l’Infini », je me range pour ma part plutôt au prosaïsme de Stultitia, bien terre-à-terre, je l’admets :

« Un tiens vaut mieux que deux tu l’auras », me dit-elle.

J’avoue que j’aime autant garder mon petit « je », bêtement moral et judéo-chrétien peut-être, je l’admets, quitte à le passer au crible du « soupçon », plutôt que de le dissoudre dans les promesses bien ambiguës d’un « Grand Tout », qu’il soit celui de la Vie ou de l’Histoire.

D’ailleurs, de mon côté, j’ai déjà un peu donné.

Car « l’abolition du sujet », qui est donc le présupposé constant quoique implicite des péroraisons nietzschéennes de Mr. Onfray est-elle si innocente quant à ses effets possibles ?

On est tout de même en droit de se le demander.

N’y a-t-il pas, pour le philosophe, de travail plus urgent à faire qu’à répéter quelques poncifs éculés et bien peu opératoires ?
Une éthique, une morale sans sujet responsable est-elle autre chose qu’une élucubration de philosophes de salon ou de show télévisuel ? Dignes héritiers de ceux qui éreintèrent à sa sortie « Le Zéro et l’Infini », parce qu’il n’avait pas le bon goût de s’accorder à la bien-pensance de l’époque. Vous savez, celle qui, 10 ans après Koestler, 25 ans après Panaït Istrati et Victor Serge, affirmait que « la liberté de critique est totale en URSS », comme d’autres affirment que Pol Pot est un « détail de l’Histoire ».
Une telle éthique ne répond certainement pas en tout cas au revendications de Sakharov, de Mandela ou de Rithy Panh lorsqu’il dénonce le régime des Khmers rouges :

« Tous les prénoms ont été changés. Quoi de plus individualiste qu’un prénom ? Quoi de plus dangereux qu’une identité ? Une seule syllabe suffit bien, puisqu’il n’y a pas d’être. (…) Rien n’était à moi, pas même ma nudité (…). Seul un individu a un corps, qu’il peut cacher, offrir, partager, blesser, faire jouir. Contrôler les corps, contrôler les esprits : le programme était clair. J’étais sans lieu ; sans visage ; sans nom ; sans famille. J’étais dissous dans la grande tunique noire de l’organisation » (Rithy Panh avec Christophe Bataille, L’élimination, Grasset, Paris 2011, p. 87 ; 235).

Car la complexité de notre monde et de notre temps ne demande-t-elle pas au contraire que soit mieux précisé qui est le sujet de l’éthique, de la morale, du droit, de l’économie et du politique ?

Le thème de la disparition ou de la contestation du sujet a eu sans doute son utilité il y a quelques décennies, en incitant à mettre en question quelques certitudes et dogmatismes bien peu critiques.

Mais en quoi la rhétorique qu’il est devenu chez certains participe-t-elle au travail qui devrait être le nôtre aujourd’hui, et qui paraît bien être, plus que jamais, celui de bâtir en permanence l’identité dynamique d’un sujet conscient et responsable, toujours « en chemin », engagé dans « l’odyssée interminable du soi à soi », selon la belle formule de Y. Ch. Zarka (http://www.cairn.info/revue-cites-2008-1-page-3.htm).

Car celle-ci n’est pas donné d’emblée à titre d’évidence première. Nietzsche contribue sans doute à nous le rappeler :
« Le ‘’Moi’’, le ‘’Sujet’’ pris comme ligne d’horizon. Renversement de la perspective » (Volonté de Puissance, op. cit. II, p. 465).
Mais peut-être est-il bien léger et ambigu de continuer à la réduire à la « fiction grammaticale ».

Car « Wo es war, soll ich werden », « Là où ‘’ça’’ était, ‘’je’’ doit advenir », nous dit Freud, faisant dès lors œuvre de moraliste « déontologue » (en allemand, sollen signifie en effet devoir en un sens moral) ; cela explique sans doute en grande partie son rejet frénétique par l’hédoniste Michel Onfray, apparemment allergique à toute idée de « sur-moi » qui ne pourrait que pervertir « l’innocence du devenir » qui n’a que faire de l’obligation morale.

Sans doute une telle défense de la nécessité du « je » est-elle quelque peu « humaniste ».

Je le sais, le terme est devenu une quasi insulte dans la vulgate de certains.
Mais avec Stultitia, je continue à m’interroge sur ce que pourrait bien être une éthique « non humaniste ». S’agit-il d’un gag, d’un canular de mauvais goût ?
Que celui qui en a vu la trace ailleurs que chez Pol Pot, Staline, Hitler ou quelque salon parisien renseigne mon ignorance, je lui en saurai gré…

À défaut, je reste donc lourdement fidèle à une éthique niaisement humaniste, telle que celle dont vivaient Ikonikov ou Ivan Grigorievitch, dans leur Goulag :

« Je suis couché sur le bat-flanc et tout ce qu’il y a de vivant en moi qui suis à demi-mort, c’est ma foi : l’histoire des hommes, c’est l’histoire de la liberté. L’histoire de toute la vie, depuis l’amibe jusqu’au genre humain, c’est l’histoire de la liberté, le passage d’une moindre liberté à une plus grande liberté, et la vie elle-même est liberté. Cette foi me donne de la force et je caresse cette pensée qui se cache dans nos haillons de prisonnier : ‘’Tout ce qui est inhumain est insensé et inutile’’ » (Vassili Grossman, Tout passe, dans Œuvres, Robert Laffont, Paris 2006, p. 999-1000. Pour le personnage d’Ikonikov, voir Vie et Destin, id. p. 10-14).

Ce n’est certes pas très nietzschéen, pas forcément très hédoniste, et donc pas très branché.

Meno male ! (tant mieux) me dit Stultitia, qui affectionne autant la cuisine que les exclamations italiennes.

Mais c’est un « récit fondateur » qui en vaut bien un autre…

« Éternité de l’essence du corps » chez Spinoza et résurrection. Et derechef de Nietzsche et de ses mythes, et de M. Onfray qui gagnerait à lire un peu mieux ses maîtres.(2).

Dans le post intitulé « Des mythes des croyances… », j’avais voulu attirer l’attention, toujours à propos de l’intervention de Michel Onfray au « 28 Minutes » du 13 novembre, sur les présupposés métaphysiques contenus dans ses critiques du libre arbitre (émission visible sur : http://www.dailymotion.com/video/x1799cm_28-les-religions-regissent-elles-encore-nos-vies_news).

Je me permets de citer mon texte pour repartir de cette problématique :
« Peut-être le fait que « dans les prétoires on croit qu’on est libre et qu’on a choisi le mal », comme le dit ironiquement Michel Onfray, témoigne-t-il en effet de « l’imprégnation judéo-chrétienne » de notre société.
Le mythe, le récit fondateur du judaïsme et du christianisme pose bien Dieu à l’origine de la liberté humaine, et donc de la responsabilité de la personne.
(…)
Ainsi la liberté que postule, sans pouvoir la démontrer, le philosophe « laïque », s’éclairerait-elle pour le juif, le chrétien ou le musulman comme « commandement divin ».
Mais le fait de postuler le déterminisme métaphysique – sans plus de démonstration possible – ne relève-t-il pas lui aussi du mythe, d’un autre récit fondateur, qu’il soit spinoziste, marxiste ou nietzschéen ? En quoi la déconstruction de « la longue histoire des origines de la responsabilité » qu’entreprend Nietzsche dans la « Généalogie de la Morale », qui semble inspirer si directement la remarque de Michel Onfray, échapperait-elle à l’extraordinaire imagination mythologique de l’auteur de Zarathoustra et de l’apôtre de l’Éternel Retour ?
Aurait-il été l’un des rares, avec sans doute Mr. Onfray, à avoir été vacciné contre le virus du « récit des origines » ? Il faut bien avouer en tout cas que les apparences sont contre lui… ».

On est en effet en droit de penser que la critique – voire la ridiculisation – que fait subir M. Onfray au libre arbitre procède de deux sources essentielles.

La première étant Spinoza, que nous commençons à connaître.

On retient de lui généralement sa thèse (métaphysique) du déterminisme : si les hommes croient disposer du « libre arbitre », d’un libre pouvoir de décision, ce n’est que de façon illusoire, simplement parce que, « conscients de leurs désirs« , ils sont « ignorants des causes qui les déterminent« , tout comme une pierre lancée pourrait avoir l’illusion de voler de son propre gré, ou comme l’enfant pourrait croire qu’il choisit librement de vouloir se nourrir, alors que cela lui est en fait commandé par son appétit (cf. la célèbre Lettre à Schuller, Pléiade p. 1251-1254).

Pour Mr. Onfray, le juge qui estime « dans les prétoires » que l’accusé « a choisi le mal » succomberait donc à une illusion de ce type.

Après ce qui a été dit dans le post précédent, on comprend cependant que cette négation d’un « libre arbitre » qui paraît tellement évident à Descartes ne signifie pas pour autant négation de la liberté.
Spinoza la conçoit simplement tout autrement :
« Pour ma part, je dis que cette chose est libre qui existe et agit par la seule nécessité de sa nature, et contrainte cette chose qui est déterminée par une autre à exister et agir selon une modalité précise et déterminée. Dieu, par exemple, existe librement (quoique nécessairement) parce qu’il existe par la seule nécessité de sa nature. De même encore, Dieu connaît soi-même et toutes les choses en toute liberté, parce qu’il découle de la seule nécessité de sa nature qu’il comprenne toutes choses. Vous voyez donc que je ne situe pas la liberté dans un libre décret, mais dans une libre nécessité. »

Or, nous l’avons vu, le but de l’Éthique est de faire comprendre à l’individu, « mode » de la Substance divine, qu’il peut se rendre adéquat à cette divinité, et donc accéder par là même à la liberté, ainsi qu’à la béatitude et la joie qui la caractérise.
Liberté en tant que saisie, compréhension par l’intellect de l’éternelle nécessité de toute chose.

« Selon Spinoza, l’homme peut se libérer par la connaissance, c’est-à-dire par un changement de sa façon de penser. Ici, il faut éviter tout contresens. Et d’abord le plus grave. Il consisterait à croire qu’il s’agit de conduire l’homme à une acceptation passive de la nécessité, à une sorte de résignation. Cette acceptation passive, ou même amoureuse, qui serait plus ou moins analogue à un « que Votre Volonté soit faite », est très loin de la doctrine de l’Éthique. Il ne s’agit pas du tout, pour Spinoza, d’amener la volonté humaine à se soumettre à un entendement qui, lui-même, serait passif, et qui constaterait du dehors ce qui a lieu. Il s’agit, au contraire, de faire en sorte que l’homme pense par notions communes, autrement dit que sa pensée soit elle-même une action. Il s’agit de comprendre que toute idée est essentiellement affirmation, et que, par les idées adéquates, Dieu lui-même pense en notre âme. Penser par raison, c’est refaire, si je peux dire, par une loi interne, ce qui est ». (F. Alquié, Leçons sur Spinoza, La Table Ronde, Paris 2003, p. 405).

Certes, on peut alors comprendre qu’ainsi placé « du point de vue de Dieu », l’homme libre entre dans une communion à la nécessité qui lui fait dépasser, par « l’éthique » et la connaissance « du troisième genre », une vision simplement « morale » d’un bien et d’un mal jusqu’alors appréhendé par l’opinion, l’imagination ou la sensibilité qui caractérisent la connaissance inadéquate et limitée du « premier genre ».

On trouve ainsi citées à l’envi par les adeptes d’un certain spinozisme des phrases telles que « Nous avons dit que toutes choses sont nécessaires et qu’il n’y a, dans la nature, ni bien ni mal », (Court traité, IV, 5, trad. R. Caillois et M. Francès, Pléiade 1967, p. 50), ou encore : « La connaissance d’un mal est une connaissance inadéquate » Éthique IV, 64, et : « Si les hommes naissaient libres, ils ne formeraient aucun concept du bien et du mal », Éthique IV 68.

Mais Spinoza n’est pas homme à s’illusionner sur les difficultés d’une accession à une telle liberté divine, qui permettrait en effet à des individus vivant en pleine communion avec la Substance de n’avoir jamais à paraître « dans les prétoires », puisque leur adéquation à « l’Éthique » équivaudrait pour eux en permanence à une vie d’absolue perfection.

Il sait parfaitement que la « connaissance du troisième genre » demeure un horizon que ne peut qu’entrevoir le Sage, seulement accessible à une infime minorité : « Sed omnia praeclara tam difficilia, quam rara sunt » « Mais tout ce qui est très précieux est aussi difficile que rare » nous dit la dernière phrase de l’Éthique (traduction R. Caillois, Pléiade, p. 596).

On chercherait donc en vain dans le Traité des autorités théologique et politique, où Spinoza se confronte à l’organisation du monde réel, y compris dans sa dimension juridique, un quelconque discrédit des « prétoires ». Bien au contraire !

Loin de fantasmes libertaires qui fleurent bon l’adolescence, Spinoza s’y confronte entre autres aux nécessités « des principes de la communauté politique ; du droit naturel et du droit positif de l’individu ; du droit de la souveraine puissance » (Chapitre XVI).

Sans doute la référence du juste et du droit sera-t-elle déplacée : le jugement se fera en fonction du plus ou moins grand éloignement du coupable par rapport à la « connaissance » et à la « sagesse », et non en référence à des préceptes moraux dictés par la sensibilité.
Mais il faut avouer que le résultat sera bien le même !
Y compris jusqu’à la possibilité du « châtiment suprême » (ce qui, bien sûr, n’a rien que de très courant pour l’époque) : « De même, un juge qui, non par haine ou par colère , etc., mais par le seul amour du salut public , condamne à mort un accusé, est conduit par la seule Raison. » (Éthique IV, scolie de la prop. LXIII).

« Voici maintenant de quelle façon une société humaine peut se constituer et tout engagement être toujours strictement respecté, sans que le droit naturel des individus s’y oppose le moins du monde. Il suffit que chaque individu transfère la puissance totale dont il jouit à cette société; ainsi, elle seule détiendra le droit naturel souverain en tous domaines, c’est-à-dire la souveraine autorité à laquelle tout homme se verra dans l’obligation d’obéir, soit du fait de son libre choix, soit de crainte du châtiment suprême. La constitution de la société réalisée sur cette base caractérise le régime démocratique ». (Traité des autorités théologique et politique, trad. M. Francès et R. Misrahi, Pléiade p.830).

Certes, Spinoza refuse effectivement à l’homme, contre Descartes, la libre capacité de décision.
Mais même si, hélas, il se voit trop souvent invoqué de façon bien superficielle pour le justifier, on est bien loin chez lui du fantasme plus ou moins anarcho-libertaire mentionné plus haut (Oups ! Voilà que Stultitia me réprimande, en me rappelant – à juste titre – l’estime en laquelle je tiens l’anarchisme. Mais là encore, il faudrait parler du véritable… Nous y reviendrons peut-être).
Quoi qu’il en soit, chez Spinoza, qu’on le veuille ou non, les « prétoires » ont encore de beaux jours devant eux !

Si une étude un peu approfondie (mais toujours du niveau terminale, me susurre Stultitia) interdit d’utiliser Spinoza pour ironiser sur la pratique juridique, une autre source plus solide de Mr. Onfray pourrait donc être cherchée chez Nietzsche.

« La célèbre destruction généalogique de la morale »(M. Haar, Par-delà le nihilisme. Nouveaux essais sur Nietzsche, PUF, Paris 1998), est bien connue, et fait partie de la doxa de nos contemporains, de ces idées tellement vulgarisées qu’on en a « oublié le nom de l’auteur », comme dit la chanson.

Il peut être cependant utile de rafraîchir nos souvenirs par quelques références aux textes. Je m’appuierai essentiellement dans ce but sur la « Généalogie de la morale ».

Dans cet ouvrage en particulier, Nietzsche brosse, dans la « Première Dissertation. Bon et méchant ; Bon et mauvais » un tableau de la façon dont, selon lui, les valeurs de « bon » et de « mauvais » ont perdu leur signification antique originaire : les « bons » étaient à l’origine « die Vornehmen, Mächtigen, Höhergestellten und Hochgesinnten » « les nobles, les puissants, les hommes de condition supérieure et d’âme élevée » (trad. I. Hildenbrand et J. Gratien, Gallimard, Paris 1971, « Folio », p.21).
Mais au cours de l’Histoire, d’une histoire dont Nietzsche prétend retracer les étapes principales, ces valeurs de noblesse et de supériorité, le « droit des maîtres » et des « espèces supérieures » (id. ibid. p22), ont été supplantées par « ce qui est bas, commun, mesquin et populacier » (id. ibid. p.21). »

De ce « déclin » des « valeurs aristocratiques » (id. ibid. p.22), la part essentielle incombe, on le sait, au judaïsme et à son prolongement, le christianisme, qui ont remplacé la morale des « maîtres », des « puissants », des « capitaines », des « riches » et des « possédants (c’est là le sens de arya qu’on retrouve dans le groupe iranien et dans le slave) » (id. ibid. p.25-26) par une morale des « esclaves », dans laquelle les valeurs d’altruisme, de « non-égoïsme » (id. ibid. p.22) prennent la place du sain égoïsme et de la saine volonté de puissance du fort : « comme par exemple dans l’Europe d’aujourd’hui : on y voit régner, avec toute la puissance de l’idée fixe, de la maladie mentale, le préjugé selon lequel les concepts ‘’moral’’, ‘’non-égoïste’’, ‘’désintéressé’’ [en français dans le texte], seraient équivalents » (id. ibid. p.22-23).

Cette découverte « généalogique » « essentielle » (id. ibid. p.25) de l’origine de la signification actuelle du terme « morale » a été hélas retardée jusqu’à Nietzsche « en raison de l’influence paralysante qu’exerce, dans le monde moderne, le préjugé démocratique [das demokratische Vorurteil] (…) déchaîné jusqu’à la haine surtout en morale » (id. ibid.), du « plébéisme de l’esprit moderne », qui « fit de nouveau éruption sur son sol natal avec la violence d’un volcan de boue ». (Nietzsche se réfère ici à la pensée démocratique, à laquelle il attribue non sans raison une origine anglaise, et dont il considère donc qu’elle poursuit le travail commencé par le judéo-christianisme.

« Il est vrai qu’à l’époque de la Renaissance l’idéal classique, l’éva¬luation aristocratique de toutes choses a connu un réveil superbe et inquiétant: tel un homme qui sort de léthargie, Rome elle-même s’est mise en .mouvement, malgré le poids de la Rome nouvelle, de la Rome judaïsée bâtie sur elle, qui offrait l’aspect d’une synagogue œcuménique et s’appelait « Église ». Mais la Judée eut vite fait de triompher à nouveau grâce à ce mouvement du ressentiment fondamentalement populacier (allemand et anglais) qu’on appelle la Réforme, et à ce qui devait en résulter, la restauration de l’Eglise -et aussi la restauration du vieux silence sépulcral de la Rome classique. Dans un sens plus décisif, plus radical encore, la Judée triomphe une fois de plus de l’idéal classique avec la Révolution française: la dernière noblesse politique de l’Europe, celle du XVII » et du XVIII » siècle français, s’écroule sous la poussée des instincts populaires du ressentiment. » (id.ibid. p. 54-55).

Souvenons-nous en passant que M. Onfray, toujours dans l’émission citée, ironisait aussi lorsque Frédéric Lenoir plaçait les idéaux démocratiques et les droits de l’homme en continuité avec le message judéo-chrétien.
Mr. Onfray aurait-il donc oublié son Nietzsche? s’étonne Stultitia.
N’est-ce donc pas lui qui déclare, entre autres développements similaires, que : « le poison de la doctrine des ‘’droits égaux pour tous’’ – ce poison, le christianisme l’a semé par principe. »(L’Antéchrist, trad. H. Albert, Mercure de France, Paris 1952, 43, p. 242).

Cette distinction entre morale aristocratique et morale d’esclave nous fait comprendre quelques thèmes essentiels de la pensée de Nietzsche, tels que ceux des valeurs actives et réactives, et celui du ressentiment.

La morale aristocratique est une morale de l’action, de la création, « d’un oui triomphant adressé à soi-même » (id. ibid. p35), de la pure affirmation sans négation de la « Volonté de Puissance » qui constitue le dynamisme fondamental de la Vie.
Les forces réactives, elles, sont négatives, négatrices de la Vie, s’opposant au jaillissement spontané de la force créatrice qui la caractérise. Le ressentiment naît, lui, de l’impuissance des faibles, des esclaves, à développer cette créativité, et du désir de vengeance et de compensation qu’entraîne cette impuissance.
C’est sur la base de ces affects négatifs que l’esclave va édifier son système de valeurs, dans un processus de création négative : « Le soulèvement des esclaves dans la morale commence lorsque le ressentiment devient lui-même créateur et engendre des valeurs : le ressentiment de ces êtres à qui la réaction véritable, celle de l’action, est interdite, et que seule une vengeance imaginaire peut indemniser ». (id. ibid. p. 35).

C’est donc l’incapacité de dominer et de s’affirmer qui va engendrer, dans un « acte de vengeance intellectuel » (id. p. 31) cette apologie du faible et du pauvre qui caractérise la morale judéo-chrétienne.

« Tout ce qui a été entrepris sur terre contre les ‘’nobles’’, les ’’puissants », les ‘’maîtres’’, les ‘’détenteurs du pouvoir » n’est rien en comparaison de ce que les Juifs ont fait contre eux : les Juifs, ce peuple sacerdotal qui ne put en définitive avoir raison auprès de ses ennemis et de ses vainqueurs que par le total renversement de leurs valeurs, donc par l’acte de vengeance intellectuel par excellence. C’était là la seule issue qui convînt à un peuple de prêtres, au peuple de la vengeance sacerdotale la plus profondément ancrée. Ce sont les Juifs qui, avec une effrayante logique, osèrent retourner l’équation des valeurs aristocratiques (bon = noble = beau = heureux = aimé des dieux) et qui ont maintenu ce retournement avec la ténacité d’une haine sans fond (la haine de l’impuissance), affirmant ’’les misérables seuls sont les bons, les pauvres, les impuissants, les hommes bas seuls sont les bons, les souffrants, les nécessiteux, les malades, les difformes sont aussi les seuls pieux, les seuls bénis des dieux, pour eux seuls il y a une félicité, tandis que vous, les nobles et les puissants, vous êtes de toute éternité les méchants, les cruels, les lubriques, les insatiables, les impies, vous serez éternellement aussi les réprouvés, les maudits et les damnés! ‘’… On sait qui a hérité de ce renverse¬ment juif des valeurs… » (id. ibid. p. 31).

Il s’agit là, bien entendu, du christianisme, qui continue l’œuvre inaugurée par le peuple juif :

« Tandis que l’homme noble est plein de confiance et de franchise envers lui-même (γενναιος, ‘’noble de naissance » souligne la nuance de ‘’franchise’’ et peut-être celle de ‘’naïveté’’), l’homme du ressentiment n’est ni franc, ni naïf, ni honnête et sincère envers lui-même. Son âme louche; son esprit aime les repaires, les détours et les portes dérobées, tout ce qui est dissimulé de nature le touche comme son monde à lui, sa sécurité, son réconfort; quant à se taire, à ne pas oublier, à patienter, à se faire momentanément petit, à s’humilier, il s’y entend à merveille. Une telle race d’hommes du ressentiment finira nécessairement par être plus circonspecte que n’importe quelle race noble » (id. ibid. p. 37).

On est loin en effet de la sublime description de l’innocence du fauve, paradigme de cette « race noble » :
« Au fond de toutes ces races aristocratiques, il y a, à ne pas s’y tromper, le fauve, la superbe brute blonde (blonde Bestie) avide de proie et de victoire; de temps en temps ce fond caché a besoin de se libérer, il faut que le fauve sorte, qu’il retourne à son pays sauvage. » (id. ibid. p. 40).

Peut-être donc à la faveur d’appels à l’insurrection pour rétablir enfin les valeurs authentiques contre la perversion de la « morale des maîtres » par le judaïsme, le christianisme et les idéaux démocratiques.

Appels du genre de celui qu’on trouve par exemple dans l’Antéchrist (trad. H. Albert, II) :
« Nous avions soif d’éclairs et d’actions, nous restions bien loin du bonheur des débiles, bien loin de la ‘’résignation’’… Notre atmosphère était chargée d’orage, la nature que nous sommes s’obscurcissait — car nous n’avions pas de chemin. Voici la formule de notre bonheur : un oui, un non, une ligne droite, un but…
Qu’est ce qui est bon ? — Tout ce qui exalte en l’homme le sentiment de puissance, la volonté de puissance, la puissance elle-même.
Qu’est-ce qui est mauvais ? — Tout ce qui a sa racine dans la faiblesse.
Qu’est-ce que le bonheur ? — Le sentiment que la puissance grandit — qu’une résistance est surmontée.
(…)
Périssent les faibles et les ratés : premier principe de notre amour des hommes. Et qu’on les aide encore à disparaître !
Qu’est-ce qui est plus nuisible que n’importe quel vice ? — La pitié qu’éprouve l’action pour les déclassés et les faibles : — le christianisme… »

On peut cependant se demander en quoi tout cela concerne l’ironie de Michel Onfray à propos des « prétoires » dans lesquels « on croit qu’on est libre et qu’on a choisi le mal ».

Eh bien simplement parce que, au cœur de cette généalogie qui a abouti à un tel renversement des « valeurs nobles » au profit de celles des « faibles » et des « ratés », se trouve l’instauration de la conscience morale, par l’invention de la fiction d’un sujet doué de responsabilité.
Invention qui, elle aussi, relève donc du judéo-christianisme, et justifie la dérision dans laquelle Mr. Onfray s’estime en droit de le tenir :

« Par instinct de conservation, instinct d’affirmation de soi, qui sanctifie tout mensonge, cette espèce d’hommes a besoin de croire à un « sujet » neutre, libre de choisir. Le sujet (ou pour parler plus populairement, l’âme) a peut-être été jusqu’à présent le meilleur article de foi qui soit au monde, parce qu’il permet à la grande majorité des mortels, aux faibles et aux opprimés de toutes sortes de se tromper eux-mêmes par ce mensonge sublime qui interprète la faiblesse comme liberté, son être-ainsi comme mérite. » (id. ibid. p. 46-47).

« Mensonge sublime » du « sujet », de « l’âme » ou de la conscience morale qu’on pourrait bien sûr illustrer par une multitude de textes, tellement ce thème est récurrent chez Nietzsche.

Pour ne se référer qu’à la Généalogie de la Morale, à laquelle je me suis surtout tenu ici, évoquons encore celui-ci, dans lequel la responsabilité de cette « néfaste invention », au-delà du judéo-christianisme, est étendue à quelques courants de la philosophie antique (il faut entendre là le platonisme en particulier, autre ennemi de Nietzsche):

« L’invention si téméraire et si néfaste des philosophes, l’invention de la ‘’volonté libre’’ et de la spontanéité absolue de l’homme dans le bien et dans le mal qui apparut pour la première fois en Europe, n’aurait-elle pas été faite surtout pour se donner le droit de penser que les dieux portaient à l’homme, à la vertu humaine un intérêt inépuisable ? » (id. ibid. p. 75).

Nous sommes donc arrivés au bout de notre analyse, elle-même « généalogique », de quelques fondements de la pensée de Mr. Onfray.

« Voilà donc la longue histoire des origines de la responsabilité. La tâche d’élever un animal qui puisse promettre, suppose, comme nous l’avons déjà compris, qu’une autre tâche a été accomplie au préalable, celle de rendre l’homme jusqu’à un certain point uniforme, égal parmi les égaux, régulier, et par conséquent calculable. (…) la moralité des mœurs et la camisole de force sociale ont rendu l’homme vraiment prévisible.(…) Le fier savoir du privilège extraordinaire de la responsabilité, la connaissance de cette rare liberté, de cet empire sur lui-même et sur le destin l’ont si profondément marqué qu’ils sont devenus en lui un instinct, l’instinct dominant : comment l’appellera-t-il, cet instinct dominant, à supposer qu’il ait besoin de lui donner un nom ? Point de doute : cet homme souverain l’appelle sa conscience… » (id. ibid. p. 61-63).

Car c’est en effet cette croyance en la « conscience », forgée par la « camisole de force » imposée essentiellement par le judéo-christianisme, qui rend compte du caractère illusoire de la liberté et de la responsabilité humaine ainsi que de sa prétention à distinguer le bien et le mal dans « les prétoires ».

L’ironie de Michel Onfray s’inscrit bien ici dans la droite ligne de celle de Nietzsche, son maître, auquel il multiplie les signes d’allégeance, puisqu’ « on sait ce que j’exige du philosophe : de se placer par-delà le bien et le mal, – de placer au-dessous de lui l’illusion du jugement moral. Cette exigence est le résultat d’un examen que j’ai formulé pour la première fois : je suis arrivé à la conclusion qu’il n’y a pas du tout de faits moraux. » (Le Crépuscule des idoles, trad. H. Albert, Mercure de France, Paris 1952, p. 126).
La morale est en fait d’ordre pathologique. Elle se réduit à « une symptomatologie » (id. ibid.).

Dont acte.

Sur ce point essentiel, et, en dépit des efforts d’un Gilles Deleuze pour rattacher Nietzsche à l’héritage spinozien, on ne voit pas sur quelle base, sans grave contre sens, on pourrait identifier Éthique et Volonté de Puissance.

L’éthique spinozienne rationalise et naturalise (au sens de « Nature » évoqué dans mon dernier post) les préceptes moraux contenus dans la Bible, comme nous le montre le « Traité des autorités théologique et politique ».

Spinoza n’abolit en rien la morale; pour lui, « (l)es commandements et les lois de la nature sont en réalité une seule et même chose », nous dit J. Chanteur (Alfred de Vigny, lecteur de Spinoza, dans Spinoza entre Lumière et Romantisme, ed. M. Walther, Cahiers de Fontenay, mars 1985, p. 245) qui commente le chapitre IV du Tractatus. La « connaissance du troisième genre » révèle dans la lumière de la raison divine le contenu des préceptes moraux reçus au niveau d’une connaissance par opinion et imagination du « du premier genre ». Elle les accomplit, mais ne les supprime aucunement.
Cela a donc bien peu à voir avec Nietzsche.

Que penser maintenant de cette étonnante construction ?
Bien sûr, on reste dans le domaine de l’interprétation, et on ne peut refuser à personne le droit d’être nietzschéen.

Il me semble cependant difficile d’en nier le caractère extraordinairement mythologique, bien à la mesure de l’auteur de Zarathoustra.
Si donc la hotte de Père Noël de Spinoza était déjà bien chargée, que dire de celle de Nietzsche ?

Avant de revenir aux croyances qu’elle nous demande d’assumer, quelques remarques de bon sens me paraissent nécessaires.

Nombre de nietzschéens nous disent que Nietzsche n’était pas antisémite, qu’il avait même horreur de ces gens-là, que des textes, en particulier La Volonté de Puissance, ont été manipulés par sa sœur Élisabeth, à la réputation douteuse.
Soit…

On peut cependant se demander ce que comporteraient de plus ses écrits s’il l’avait été…

Lorsqu’un tel connaisseur de la littérature antique prend le parti des Romains, « les forts et les nobles, au point qu’il n’y eut jamais, qu’on n’a même jamais pu rêver, plus fort et plus noble au monde jusqu’ici » en citant Tacite « à Rome, on considérait le juif comme ’’convaincu de haine contre le genre humain’’ » (Généalogie de la Morale, op. cit. p. 53), peut-il ignorer qu’il justifie les persécutions de Néron ?

« Mais aucun moyen humain, ni largesses impériales, ni cérémonies expiatoires ne faisaient taire le cri public qui accusait Néron d’avoir ordonné l’incendie. Pour apaiser ces rumeurs, il offrit d’autres coupables, et fit souffrir les tortures les plus raffinées à une classe d’hommes détestés pour leurs abominations et que le vulgaire appelait chrétiens. (3) Ce nom leur vient de Christ, qui, sous Tibère, fut livré au supplice par le procurateur Ponce Pilate. Réprimée un instant, cette exécrable superstition se débordait de nouveau, non seulement dans la Judée, où elle avait sa source, mais dans Rome même, où tout ce que le monde enferme d’infamies et d’horreurs afflue et trouve des partisans. (4) On saisit d’abord ceux qui avouaient leur secte; et, sur leurs révélations, une infinité d’autres, qui furent bien moins convaincus d’incendie que de haine pour le genre humain [sans doute s’agit-il ici, en effet, des juifs]. On fit de leurs supplices un divertissement: les uns, couverts de peaux de bêtes, périssaient dévorés par des chiens; d’autres mouraient sur des croix, ou bien ils étaient enduits de matières inflammables, et, quand le jour cessait de luire, on les brûlait en place de flambeaux. » (Tacite, Annales XV,44, trad. F. Doudinot de la Boissière, Tacite. Œuvres choisies, Paris, Hatier, 2e éd., 1932, reprise par la Bibliotheca Classica Selecta).

On aimerait avoir sur ce point l’opinion de ses admirateurs, dont Mr. Onfray…

J’ai utilisé ici essentiellement le texte de La Généalogie de la Morale établi par Giorgio Colli et Mazzino Montinari, et dont l’édition française a été placée sous la responsabilité de Gilles Deleuze.
On connaît les efforts de ces universitaires pour restituer au mieux la pensée de Nietzsche.

Je laisse donc au lecteur le soin de se faire sa propre idée.

S’il n’a pas été antisémite, peut-être alors n’a-t-il pas été non plus le héraut du mépris des faibles et des petits jusqu’à prôner leur disparition, l’admirateur des forts et de la « brute blonde germanique » (Généalogie de la Morale, op. cit. p. 41), le propagateur d’une haine féroce des valeurs démocratiques, et de bien d’autres idées du même ordre.
Il faudrait alors que je réapprenne à lire.

Mais j’avoue que, puisqu’il est impossible d’échapper à la croyance en des mythes et des « récits fondateurs », j’aime autant pour ma part me fier à d’autres.

Pourtant, comme tout un chacun, j’ai eu vers la fin de mon adolescence ma « période nietzschéenne ».
J’en garde une affection pour ses sarcasmes vivifiants dans la dénonciation ô combien nécessaire des pudibonderies et des rigorismes absurdes – parfois même au nom du Christ « ennemi mortel des théologiens et des prêtres » (L’Antéchrist, op. cit. XXXI), ainsi qu’une considération pour bien des aspects de sa poétique et de son approche du tragique, qui me paraissent féconds.
Peut-être y reviendrais-je bientôt à partir d’une lecture de l’ouvrage intitulé « Vérité et mensonge au sens extra moral », qui aurait bien des choses à enseigner à Mr. Onfray au sujet du respect des mythes…
Mais j’estime qu’il est possible – et souhaitable – de les désolidariser d’un modèle métaphysique qui resterait possible sans qu’ils y soient assujettis.

Mais, puisque nous sommes revenus aux mythes, il me semble qu’une remarque s’impose concernant le caractère extraordinairement mythologique de la fiction historique que constitue « la Généalogie de la Morale ».

La démesure de la place accordée au judaïsme et au christianisme ne peut se comprendre que par une mythification de ces religions, qui autorise à se demander si le « ressentiment » ne se trouve pas plus du côté de Nietzche que de celui des croyances qu’il dénonce avec une véhémence qui paraît toucher, elle aussi, à la symptomatologie et à la pathologie dont il accuse la morale.
Sans doute, comme chez d’autres, le poids de son éducation hyper-religieuse est-il en cause dans l’élaboration fantasmatique qu’il nous propose.
Il est toutefois permis de penser que le travail du philosophe est d’essayer de faire la part des choses et d’aborder le réel avec tant soit peu de maturité.

Je suis certes loin d’être un défenseur inconditionnel des religions et de leurs institutions (cf. mon post intitulé « Inquisition, croisades et bisounourseries pontificales »).
Mais, ayant tout de même quelques connaissances en théologie, j’avoue ne pas reconnaître grand-chose, dans les écrits de Nietzsche, du judaïsme que je connais : l’éthique juive, tout comme le Dieu de la Bible, mettent en effet au cœur de leurs préoccupations, le « faible et l’opprimé », malgré la tentation récurrente de l’idolâtrie (nietzschéenne, ajoute Stultitia, dont on connaît la perversité…) de la force et de la puissance.
Le Dieu de la Bible est bien celui qui « élève les humbles » et « renvoie les riches les mains vides ».
Il y a là sans aucun doute une opposition irréductible entre Nietzsche et le message biblique.

Mais le récit fondateur du judaïsme, celui de Pessah, de la Pâque, n’est en aucun cas celui d’une sanctification de la passivité et des « forces réactives ».
Il est, bien au contraire, celui de la Libération, comme l’atteste par exemple la citation d’Armand Abécassis rapportée dans mon post intitulé « Des mythes et des croyances… ».
Activité d’un Dieu libérateur qui suscite l’activité libératrice des êtres créés « à son image ».

Cette interprétation rencontre les recherches historiques et archéologiques les plus récentes :
« La saga de l’Exode d’Israël hors d’Égypte n’est pas une vérité historique, mais elle n’est pas non plus une fiction littéraire. Elle exprime puissamment les souvenirs et les espérances suscités par un monde en mutation (…) Tenter d’attribuer à cette allégorie biblique une date précise reviendrait à trahir sa signification profonde. La pâque juive ne fête pas un événement historique précis, mais une expérience de résistance nationale contre les pouvoirs établis » (I. Finkelstein et N.A. Silberman, La Bible dévoilée, Gallimard, « Folio », Paris2004, p. 117-118).

« L’intégrité de la Bible et, en fait, son historicité, ne se fondent pas sur les preuves historiques d’événements ou de personnages donnés, comme le partage des eaux de la mer Rouge, les sonneries de trompettes qui abattirent les murs de Jéricho, ou David tuant Goliath d’un seul jet de fronde. Le pouvoir de la saga biblique repose sur le fait qu’elle est l’expression cohérente et irrésistible de thèmes éternels et fondamentaux : la libération d’un peuple, la résistance permanente à l’oppression, la quête de l’égalité, etc. Elle exprime avec éloquence la sensation profonde de posséder une origine, des expériences et une destinée commune, nécessaires à la survie de toute communauté humaine » (id. ibid. p. 469-470).

Dans le contexte de ce permanent « conflit des interprétations » qui caractérise la pensée humaine, on ne voit pas en quoi un tel « mythe fondateur » aurait à rougir face à celui de la « bête blonde germanique », « Surhomme » établi « par-delà le bien et le mal » et l’illusion « symptomatologique » de la conscience morale.
Mais tout est question de choix, me dit Stultitia.

La connaissance qu’a Nietzsche du judaïsme semble en tout cas étrangement lacunaire.
Même si certains veulent donc l’exonérer de l’accusation d’antisémitisme, il faut au moins reconnaître qu’il est resté étrangement prisonnier des poncifs les plus éculés de l’antisémitisme de son temps, dont avaient pourtant su se dégager nombre de grands esprits.
En fait, il se contente de construire, en avalisant cette pensée du commun qu’il méprise, un judaïsme de circonstance dont il a besoin pour édifier son propre mythe.
Sans plus.

Il en va essentiellement de même pour ce qui est du christianisme.
Au-delà d’une saine diatribe contre les abus évidents des institutions ecclésiastiques, l’incohérence de leur durable refus du corps (d’ailleurs en parfaite contradiction avec l’anthropologie biblique) et de la critique nécessaire de bien d’autres déviations, dont la récurrence de la collusion avec les « nobles », les « riches et les puissants » (qui devrait pourtant, en toute logique, réconcilier Nietzsche avec les Églises –cf. plus haut la remarque perverse de Stultitia), son ignorance de la théologie du Nouveau Testament est patente.
Celui-ci se caractérise en particulier par l’abolition de l’institution « sacerdotale » au profit de l’instauration de « ministères » diversifiés.
La focalisation de la critique nietzschéenne du christianisme sur celle du « sacerdoce » est donc un nouveau contre-sens qui, même s’il a pu être favorisé par l’ignorance de nombreux chrétiens en ce qui concerne leur propre religion et la sacralisation blasphématoire d’un « pouvoir sacerdotal » en contradiction avec les Évangiles, n’aurait pas dû échapper à un penseur qui prétend faire œuvre d’historien et de philologue.

Bien d’autres aspects montreraient que le judaïsme et le christianisme dont parle Nietzsche relèvent donc d’une construction faite sur mesure dans le but de justifier une thèse par ailleurs faiblement étayée, autant du point de vue théologique que du point de vue historique ou scientifique.

En ce qui concerne justement une éventuelle validation scientifique de la mythologie nietzschéenne concernant l’origine de la morale, on ne sera pas non plus étonné en constatant que les recherches contemporaines prennent une direction tout-à-fait opposée :

« Ce que je voudrais montrer ensuite, c’est que l’ ‘’altruisme’’ biologique est un phénomène largement répandu, disséminé partout dans le monde biologique. De plus, il y a de très bonnes raisons de penser qu’il pourrait être favorisé par l’évolution au travers de la sélection naturelle. Certainement, pendant les trois ou quatre dernières décennies, les sociobiologistes, les biologistes du comportement, les éthologistes et d’autres ont apporté des éléments de plus en plus précis et détaillés qui montrent à quel point le phénomène d' » altruisme » biologique est véritablement très répandu. En d’autres temps, il y a seulement deux ou trois décennies, la croyance générale était que la nature n’est guère plus qu’une sanglante bataille pour l’existence, règne féroce de la griffe et de la dent. On reconnaît maintenant avec quel degré de profondeur et de pénétration le comportement social est répandu dans le monde organique, et que ce phénomène s’explique par de très bonnes raisons (Dawkins, 1976 ; Trivers, 1971 ). Dans la nature, on obtient souvent beaucoup plus par la coopération que par le conflit (…)
Plus encore, grâce aux travaux de nombreux théoriciens, en particulier William D. Hamilton et John Maynard Smith en Angleterre, et G. C. Williams, avec d’autres, aux États-Unis, on voit maintenant qu’il y a de bonnes raisons théoriques pour que l’altruisme se trouve favorisé ». (M. Ruse, dans : J.P. Changeux, ed. Fondements naturels de l’éthique, Paris, Odile Jacob, 1993, p. 46).

Opinion corroborée, entre bien d’autres références possibles, par le célèbre éthologue Frans de Waal :
« Chez le macaque rhésus et le macaque japonais, plusieurs observations attestent l’ajustement du comportement des membres d’un groupe au handicap d’un individu (…). Face à un partenaire atteint de trisomie, de paralysie partielle ou d’une malformation congénitale, ils font preuve d’une tolérance particulière, adaptant leurs gestes aux difficultés motrices de leur compagnon. Ils peuvent même intervenir en faveur de l’individu handicapé lorsque celui-ci se montre incapable de réagir de manière adéquate à des situations dangereuses. (…) Il est possible que l’empathie se réalise au niveau cognitif. Le fait que la consolation active ne se rencontre que chez les grands singes comme les chimpanzés pourrait s’expliquer par leur aptitude à reconnaître la détresse d’un partenaire. (…) »

Certes, « la morale ne peut être attribuée à des êtres dépourvus d’un langage symbolique élaboré (Thierry, 2000). En revanche, on peut soutenir que l’animal connait le souci de la communauté, le sens de l’ordre social et l’intériorisation des normes. Dans cette perspective, le sens du bien et du mal s’est développé peu à peu au cours de l’évolution biologique. Ses premiers éléments constitutifs sont perceptibles chez les primates autres que l’homme. Il est alors possible d’affirmer que ces derniers possèdent les rudiments d’un système moral » (F. de Waal et B. Thierry, Les antécédents de la morale chez les singes, dans : P. Picq et Y. Coppens ed., Aux origines de l’humanité, II, Le propre de l’homme, Fayard, Paris, 2001, p. 432.443).

Ainsi, n’en déplaise à l’admirateur d’Héraclite pour lequel πόλεμος, la guerre, « est le père de toute chose » (Héraclite, Fragments, texte établi, traduit, commenté par M. Conche, PUF, Paris 1986, p. 441), et l’altruisme, le « non égoïsme » (Généalogie de la Morale, op.cit. p.22) une perversion des valeurs guerrières primordiales posées par « les nobles les puissants, les hommes de conditions supérieure et d’âme élevée » qui « ont estimé leurs actes bons, c’est-à-dire de premier ordre, par opposition à tout ce qui est bas, mesquin, commun et populacier » (Généalogie de la Morale, op. cit. p. 21), l’éthologie, les neuro-sciences et l’anthropologie contredisent de plus en plus une telle représentation de la genèse des valeurs éthiques.

Une idée supplémentaire à ranger donc dans la grande hotte des mythes, déjà lourdement chargée – car qu’aurait-ce été si nous avions parlé de « l’Éternel Retour »…-, qui contient les cadeaux que le Père Noël Nietzsche, un de plus, a réservé aux petits souliers de Mr. Onfray, qui croit en lui de façon si touchante !

Et bonne année à tous !

« Éternité de l’essence du corps » chez Spinoza et résurrection. Et derechef de Nietzsche et de ses mythes, et de M. Onfray qui gagnerait à lire un peu mieux ses maîtres.(1).

Avec l’aide de Stultitia, l’une de mes réflexions précédentes (« Des mythes et des croyances… ») voulait montrer que ce n’est pas parce qu’on s’appelle Sartre ou Engels qu’on échappe à la construction de mythes.

Pour ne pas faire trop long, je n’avais fait qu’évoquer Spinoza et Nietzsche, qu’on peut considérer comme faisant partie des références privilégiées de Michel Onfray, puisque le post le concernait.

Mais puisque Mr. Onfray aime à ironiser sur le thème juif et chrétien de la résurrection (cf. l’émission 28 Minutes » du 13/11 où la croyance en la résurrection est assimilée à la croyance au Père Noël, etc. émission qui inspirait le post en question), je voudrais donc y revenir, en commençant par le thème – essentiel – de l’immortalité de l’âme et de « l’essence du Corps » chez Spinoza, son maître.

(Si le terme Corpus ne pose pas de problème, la difficile traduction du terme latin Mens employé par Spinoza varie en fonction des interprètes et des commentateurs. Selon que je me réfère à tel ou tel, j’utiliserai soit le terme âme, soit le terme esprit. Il suffit pour nous de savoir que Mens désigne, en tout cas, selon la tradition, la fonction intellective, « partie la plus haute de l’âme »).

Bien sûr, l’immortalité de l’âme – même si Spinoza ne s’en tient donc pas là – n’a que peu à voir avec la résurrection. Ces croyances peuvent même être considérées comme antagonistes (cf. mon post dans les « archi-archives » : « Une spiritualité laïque ? »).
Il n’en demeure pas moins que, pour les esprits forts, de telles conceptions ne peuvent rien avoir à faire avec une pensée rationnelle et relèvent toutes deux de la « fable » du Père Noël (cf. M. Onfray).

Il est donc intéressant de rappeler que l’un des apôtres d’une philosophie rationnelle « ordine geometrico demonstrata » (« démontrée selon l’ordre géométrique »), en outre l’un des inspirateurs essentiels des athéismes contemporains, ne peut se comprendre si on l’ampute de cette clef de voûte de sa pensée, que constitue justement la thèse de l’immortalité, non pas seulement de l’âme, mais même de « l’essence du corps ».

Attardons nous donc un peu sur la Vème partie de l’Éthique :.
Proposition XXII :
« En Dieu pourtant il y a nécessairement une idée qui exprime sous l’espèce de l’éternité l’essence de tel ou tel Corps humain ».
Démonstration :
Dieu n’est pas seulement cause de l’existence de tel ou tel Corps humain, mais aussi de son essence (par la Prop. 25 p.1), laquelle doit donc nécessairement se concevoir par l’essence même de Dieu (par l’Axiome 4 p.1), et ce avec une certaine nécessité éternelle (par la Prop. 16 p.1), lequel concept, assurément, doit nécessairement se trouver en Dieu (par la Prop. 3 p.2). CQFD.

(note : j’utilise la traduction de B. Pautrat en la « corrigeant » par la remarque de R. Misrahi : «(…) Il s’agit d’une éternité véritable, puisqu’elle est démontrée, et qu’elle rejoint la définition de l’éternité de la Partie I (Def.8). C’est pourquoi nous traduisons sub aeternitatis specie qui apparaît dès la proposition 22 par sous l’espèce de l’éternité, et non , comme Apphun, par : avec une sorte d’éternité, [« sous une espèce d’éternité », chez Pautrat] expression qui affaiblit l’idée spinoziste d’éternité. Specie peut signifier apparence, mais non au cœur d’une démonstration rationnelle et intuitive », Spinoza, Éthique, Introduction, traduction et commentaire de R. Misrahi, Editions de l’Eclat, Paris 2005, p. 462. On ne voit pas en effet la raison qui permettrait d’atténuer l’idée d’éternité ici développée par Spinoza. Le terme species, terme technique classique quasi équivalent de « forme » ne l’autorise en aucune manière).

Proposition XXIII :
« L’esprit humain ne peut être absolument détruit en même temps que le corps ; mais il en reste quelque chose qui est éternel », Ethique, Vème partie (trad. B. Pautrat).

Sans doute celui qui connaît peu Spinoza sera-t-il étonné de constater de telles occurrences du divin et de l’éternité chez un auteur tellement revendiqué par l’athéisme contemporain. Nous y reviendrons.

Mais commençons donc par resituer ces textes dans une approche plus globale de la pensée de Spinoza. Les études de ce merveilleux guide que fut Ferdinand Alquié peuvent nous y aider :

« En étudiant la puissance de la raison, nous avons vu que Spinoza reprenait à sa façon un thème éternel des philosophies rationalistes. Sans doute s’oppose-t-il au stoïcisme, au cartésianisme, et, de façon générale, à toutes les doctrines qui ont précédé la sienne. Et la façon dont il prétend libérer l’âme par la seule connaissance est profondément originale, nous l’avons vu [Stultitia me fait remarquer que c’est cependant le propre de l’antique tradition gnostique. Ce qui permettrait de comprendre par la même occasion pourquoi, bien que rejeté par le judaïsme classique, Spinoza ait été proche d’un certain gnosticisme kabbaliste. Dont acte…]. Mais, malgré les critiques adressées aux rationalismes antérieurs, et la différence des moyens, il demeure que Spinoza se contente, au début du cinquième livre, de reprendre un projet qui fut de tout temps celui de la sagesse. Car le sage, sapiens, est celui qui sait, et qui, par son savoir, parvient à un genre de vie inaccessible au vul-gaire, genre de vie qui comporte la domination des passions, la maîtrise de soi, la liberté et le bonheur .
Ce projet de sagesse constitue la philosophie, comme l’indique du reste le nom de « philosophie » qui signifie : amour de la sagesse. Ce projet est proprement rationnel, il est proprement humain, il se limite à cette vie. Et vous savez qu’en ce sens Descartes oppose souvent le projet philosophique de sagesse au projet religieux, en rappelant qu’il s’agit, en philosophie, de la vie de l’homme « purement homme ». Comme il le dit toujours, je m’occupe de l’homme « purement homme ». Descartes ne prétend jamais aller plus loin. En d’autres termes, chez Descartes, le domaine de la religion et le domaine de la philosophie sont absolument séparés.
Mais, dans la suite du livre V, qu’il nous faut considérer maintenant, le projet de Spinoza, du moins dans les termes, semble se révéler comme tout à fait différent, et incontesta¬blement plus ambitieux. Descartes sépare religion et philosophie. On peut se demander si la philosophie spinoziste ne prétend pas, au contraire, remplacer tout à fait la religion. Nous l’avons vu, en effet, dans les dernières leçons, il ne s’agit ici de rien moins que de donner à l’homme une liberté totale, un bonheur complet, et, comme le dit Spinoza, en usant d’un terme religieux, dont nous reprendrons l’étude dans la prochaine leçon, de le conduire à la béatitude.

Ici, par conséquent, la philosophie semble franchir ses frontières, et vouloir tenir les promesses de la religion.
Spinoza a ramené Dieu à la Nature, il a naturalisé Dieu, si vous me permettez ce mot. Il a montré que Dieu est essentiellement immanent, qu’il n’est pas autre chose que la Nature: Deus sive Natura. Mais il semble vouloir établir à présent, dans ce livre V que, par cette naturalisation, nous n’avons rien perdu, et que tout ce qu’il y a de réel, de vraiment positif dans l’espoir que la religion fait naître en nous sera réalisé et accompli par la philosophie. Dès ce monde, donc, nous pouvons parvenir à nous libérer de la servitude, nous pouvons accéder d’une certaine façon à la vie éternelle. »

Diantre ! Béatitude, vie éternelle ! Voilà-t’y pas que Spinoza, maître à penser de Mr. Onfray, se met à croire au Père Noël ?
Et, qui plus est, cette béatitude éternelle qui caractérise l’âme humaine accomplie, Spinoza la démontre en philosophe, loin de la considérer comme un donné d’une religion quelconque.

On le sait, F. Alquié nous le rappelle, ce qui permet cette approche rationaliste de l’éternité de l’homme, c’est l’assimilation de Dieu et de la Nature, contenue dans la fameuse formule « Deus sive Natura ». (Dieu ou – c’est-à-dire « équivalent à » – la Nature).

Pour Spinoza, l’éternité n’est donc pas à attendre d’un Dieu créateur transcendant, « Autre » du monde, de la nature, de l’homme, et qui la conférerait par un don gratuit de sa « grâce », comme c’est le cas dans la tradition judéo-chrétienne.

Pour l’auteur de l’Éthique en effet, La Nature et tout ce qu’elle contient, la pensée, l’étendue, la matière, l’homme, sont des attributs ou des « modes », des façons d’être de la seule et unique Substance divine. Celle-ci étant, par définition (Éthique I, Définitions, VI), « éternelle », les individus qui en constituent des modes d’être ne peuvent pas ne pas exprimer « une essence éternelle et infinie » (id. ibid.).
Y compris par leur Corps, ou plutôt « l’essence de leurs corps », qui transcende la temporalité. Car si le corps en tant que tel est inséré dans « la durée et peut se définir par le temps » (Éthique V,XXIII, Démonstration), et donc par la mortalité, « l’essence » de ce corps, sa « substantifique moelle » en quelque sorte, comme, bien entendu, celle de l’âme, est inscrite dans l’essence même de la Substance, c’est-à-dire dans l’Éternité du Dieu de Spinoza. CQFD, pourrait-on-dire à l’exemple du Maître.

Magnifique vision ! Par laquelle Spinoza fait peut-être écho, par-delà ses démêlées compréhensibles avec la Synagogue, à l’un des fondements les plus essentiels de l’anthropologie du judaïsme, l’unité irréductible de l’être humain en tant que corps (בשׂר, bsr) qui fait que, si don de l’éternité il y a pour l’homme, celle-ci ne peut être conçue sans que le corps, sous une forme mystérieuse, « spirituelle », y occupe une place essentielle. D’où la réflexion théologique sur la « résurrection des corps ».

Bien que la vision de Spinoza en demeure éloignée, sans doute cette thèse de « l’éternité de l’essence du corps » distingue-t-elle l’approche de l’Éthique des conceptions classiques de l’éternité réservée à l’âme dans les religions païennes (cf. là encore mon post dans les « archi-archives » : « Une spiritualité laïque ? »).

Écoutons encore R. Misrahi (op.cit. p. 462) :
« Il est remarquable que la démonstration de l’éternité de l’esprit se fasse par la démonstration de l’éternité du corps, ou plutôt de son essence. En fait, l’éternité est la vérité et l’essence d’un individu, inscrites dans l’essence de Dieu, c’est-à-dire du tout; c’est la vérité intemporelle d’un individu, en tant qu’elle est impliquée par l’essence de l’univers entier. Cette vérité exclut toute mémoire, toute personnalité et toute durée : elle est hors temps. Mais le corps est impliqué dans cette éternité.
(…) Notre éternité fait l’objet d’une intuition, et plus précisément, d’un acte de l’entendement (…).
L’expérience intuitive et gnoséologique de l’éternité est la compréhension actuelle de la portée éternitaire et essentielle de notre être : elle n’est en rien l’intuition présente de la durée indéfinie de notre âme, au-delà de la durée du corps. L’expérience de notre éternité est l’appréhension intuitive et réflexive de la vérité intemporelle de notre être, comme esprit et corps. Cette expérience est l’appréhension d’une signification définitive de notre être. »

Cette « expérience intuitive » de la « vérité intemporelle de notre être » dans sa « signification définitive », sa signification d’éternité, ne rejoint-elle pas d’autres belles intuitions auxquelles l’anthropologie du judaïsme n’est peut-être pas étrangère, bien qu’elles puissent aussi être lues à travers une interprétation, juive ou chrétienne, plus « orthodoxe » que la lecture spinoziste :

« La mort nihilise l’être vivant, après quoi, l’oubli, parachevant l’œuvre de la mort, efface peu à peu ce que la mort a épargné ; mais alors même que le dernier souvenir du défunt et la dernière trace de son passage sur la terre et jusqu’à son nom auraient disparu de la mémoire des hommes, il resterait encore dans cette obscure existence oubliée, inconnue, anéantie, écrasée par la masse des siècles, il resterait quelque chose d’indestructible et d’inexterminable ; et rien, absolument rien au monde ne peut abolir ce quelque chose (…).
Car le fait d’avoir été, du moins, est inaliénable. Personne ne peut nous en priver, ni le contester, personne ne peut le refuser à personne : on peut matériellement m’enlever l’être, mais non pas nihiliser l’avoir-été (…). Du moment que quelqu’un est né, a vécu, il en restera toujours quelque chose, même si on ne peut dire quoi ; nous ne pouvons plus faire, désormais comme si ce quelqu’un était inexistant en général, ou n’avait jamais été. Jusqu’au siècles des siècles, il faudra tenir compte de ce mystérieux « avoir été ». Le Jam-non [déjà-plus] n’est plus rien en effet. Mais on ne dirait pas Il n’est plus s’il n’avait jamais été ! Métaphysique est la différence entre Il n’est plus et Il n’est pas : le Plus rien est distinct à jamais du néant pur et simple ; il est sauvé de l’inexistence éternelle, sauvé pour l’éternité. Cet avoir été est comme le fantôme d’une petite fille inconnue, suppliciée et anéantie à Auschwitz : un monde où le bref passage de cette enfant sur la terre a eu lieu diffère désormais irréductiblement et pour toujours d’un monde où il n’aurait pas eu lieu. Ce qui a été ne peut pas ne pas avoir été. » (V. Jankélévitch, La Mort, Flammarion 1977, p. 465).

Texte qu’on pourrait lui-même rapprocher de l’extraordinaire récit de la mort à Auschwitz du petit David dans les bras de Sofia Ossipovna, dans Vie et Destin de Vassili Grossman (dans Œuvres, Robert Laffont, Paris 2006, p. 472) :
« L’enfant ne sentit pas ses yeux devenir aveugles, son cœur vide et creux, son cerveau morne et noir. On l’avait tué et il avait cessé d’être ».
Pourtant, tout comme Jankélévitch et la tradition biblique, Spinoza nous permet aussi de croire que « ce qui a été ne peut pas ne pas avoir été » pour autant que l’Être ne peut pas ne pas être ce qu’il est.

Mais, dira-t-on, comment peut-on encore dans ces conditions revendiquer Spinoza comme théoricien de l’athéisme ?

Cela reste certes possible : Il suffit de prendre à la lettre le « Deus sive Natura », qu’on pourrait aussi paraphraser par un « Deus sive Materia ».

Reprenons notre citation de F. Alquié :
« Spinoza a ramené Dieu à la Nature, il a naturalisé Dieu, si vous me permettez ce mot. Il a montré que Dieu est essentiellement immanent, qu’il n’est pas autre chose que la Nature: Deus sive Natura. Mais il semble vouloir établir à présent, dans ce livre V que, par cette naturalisation, nous n’avons rien perdu, et que tout ce qu’il y a de réel, de vraiment positif dans l’espoir que la religion fait naître en nous sera réalisé et accompli par la philosophie. Dès ce monde, donc, nous pouvons parvenir à nous libérer de la servitude, nous pouvons accéder d’une certaine façon à la vie éternelle ».

Ramener Dieu, la Substance, à la « Nature », ne change rien aux données : Nous nous trouvons alors simplement avec une « Substance » éternelle, qui se confond avec la Nature, et dans laquelle nous autres, individus qui en constituons les « modes » d’être, sommes dès-toujours insérés. L’éternité nous est donc constitutive, nous en sommes « consubstantiels » et pouvons y adhérer, nous y rendre adéquats dans la mesure où nous « réformons » notre connaissance pour parvenir à cette illumination de l’intelligence (la connaissance du « troisième genre ») dont nous parle Spinoza au livre V de l’Éthique.

Les données ne changeront pas non plus si nous remplaçons maintenant « Nature » par « Matière ».
(bis) : Nous nous trouvons alors simplement avec une « Substance » éternelle, qui se confond avec la Matière, et dans laquelle nous autres, individus qui en constituons les « modes » d’être, sommes dès-toujours insérés. L’éternité nous est donc constitutive, nous en sommes « consubstantiels » et pouvons y adhérer, nous y rendre adéquats, etc…

C’est bien sur cette voie que nous rencontrons le Spinoza athée et matérialiste dont nous parlent par exemple Gilles Deleuze (Spinoza, Philosophie pratique, Minuit, Paris 1981 p. 37ss, etc.), et bien sûr, à sa suite, notre ami Michel Onfray.

Il faut toutefois faire ici deux remarques :

La première nous est suggérée par F. Alquié :
« Ici, par conséquent, la philosophie semble franchir ses frontières, et vouloir tenir les promesses de la religion. »

En effet, identifier la Substance infinie et éternelle à la Nature ou à la Matière ne peut se faire qu’au prix d’une surdétermination de cette nature et de cette matière (puisqu’on leur confère les caractéristiques de Dieu – infinité, éternité -, qui n’ont rien à faire avec la réalité du physicien et du biologiste ; c’est pourquoi je les écris avec une majuscule lorsqu’elles s’inscrivent dans la perspective spinoziste) surdétermination telle qu’elle transforme la philosophie, peut-être en religion en effet, du moins en « théologie naturelle ». C’est bien le nom qu’on donne à cette entreprise de la raison humaine qui pense pouvoir démontrer Dieu « ordine geometrico ».
On retomberait ainsi dans une forme de dogmatisme bien « pré-critique » s’il faut en croire ce bon vieux Kant.

Il faut donc convenir qu’une partie des « athées spinozistes » sont en fait des « théologiens naturels », occultes à défaut de honteux.
Ils ne peuvent en tout cas prétendre échapper aux « modèles métaphysiques » dont il était question dans le post précédent.
On est en effet proche de la surdétermination de la matière par la matérialisme dialectique, dont se moquait, on l’a vu, Jacques Monod en parlant de « projection animiste… Interprétation non seulement étrangère à la science, mais incompatible avec elle » (Le hasard et la nécessité, p. 51).
De tels théologiens plus ou moins animistes ne semblent donc pas les mieux placés pour prendre de haut les mythes ou ironiser à leur sujet…

La deuxième remarque est suggérée par Spinoza lui-même.

Car on peut certes dire, pour tenter de sortir de ce piège, qu’on prend acte de cette surdétermination de la Nature et de la Matière spinoziste, et qu’on en revient à une « matière » plus « simple » (avec un petit m…) qui ne risquerait donc pas d’encourir les foudres de l’accusation de fiction métaphysique ou mythique que constitue une Matière infinie ou éternelle.

Possible…

Mais dans ce cas-là, il faut avoir l’honnêteté élémentaire de laisser Spinoza de côté, de ne pas se réclamer de lui.

Car cette nature et cette matière de certains de nos athées soi disant spinozistes n’ont jamais été celles dont lui-même parle, et ne le seront jamais :

«Toutefois, ceux qui pensent que le Traité théologico-politique veut établir que Dieu et la nature sont une seule et même chose (ils entendent par nature une certaine masse ou la matière corporelle), ceux-là sont dans une erreur complète »
Nous dit en effet Spinoza (Lettre VIII, Spinoza à Oldenburg, Œuvres de Spinoza, traduction par Emile Saisset, Charpentier, 1861, III, pp. 365-367. Correspond à la lettre LXXIII dans l’édition de la Pléiade, p. 1282 ).

Curieusement, autant le « Deus sive Natura » est cité en permanence par les partisans du matérialisme de Spinoza, autant cet éclaircissement pourtant essentiel est généralement passé sous silence.

Pour le comprendre, il faut se souvenir que Spinoza, à la suite d’une longue tradition philosophique et théologique, distingue deux « composantes » de l’idée de Nature. La « nature naturante », c’est-à-dire conçue comme Cause, Principe, et la « Nature naturée », soit la nature conçue comme « effet », comme « ce qui est causé ».
Réduire la Nature spinozienne à une plate « nature naturée » en en ignorant la composante « naturante », cette causalité divine qui en constitue le principe dynamique, c’est être « dans une erreur complète ».
Le spinozisme n’existe que par cette surdétermination d’une Nature conçue comme principe divin, d’une Nature capable d’être, comme l’est le Dieu de Spinoza, « causa sui » (Éthique I,Définitions,1), « cause de lui-même ».
La similitude affirmée entre Dieu et la Nature implique donc nécessairement une telle surdétermination métaphysique de la nature.
Sa banalisation, sa réduction à une « certaine masse » que pourrait appréhender la physique, ou à une « matière corporelle » que pourrait appréhender la biologie équivaut purement et simplement à un reniement du spinozisme.

Ainsi donc, « l’athéisme » comme le « matérialisme » spinozien ne peuvent être qu’athéisme ou matérialisme « enchantés », dans lesquels Nature et Matière ne peuvent être privées d’une causalité dont la densité relève clairement de la métaphysique, voire de la religion ou du mythe.
On ne peut les comprendre sans assumer la dimension divine de « causa sui » que leur confère Spinoza, dimension qui échappe totalement aux concepts de la physique.

Nous sommes donc, une fois de plus, ramenés aux mythes et aux modèles métaphysiques.

J’ai une très grande admiration et un très grand respect pour la pensée de Spinoza, du moins dans ce que je peux en comprendre.

Mais il faut bien reconnaître que, si on veut en faire un athée et un matérialiste (ce qui est en soi légitime), on parle alors d’un athéisme et d’un matérialisme « du Père Noël ».

Car il faut bien qu’il porte dans sa hotte la Substance, La Nature « naturante », « causa sui », la Matière éternelle, avec tout ce qu’elles comportent de divin.
Et en assumer le caractère au moins métaphysique, plus probablement théologique, possiblement religieux ou mythique (encore une fois, ce qualificatif ne suppose de mon côté aucun jugement de valeur négatif, puisque je suis pour ma part, contrairement à Mr. Onfray, un chaud partisan de la réhabilitation des mythes).

Le Père Noël des athées spinozistes, outre sa hotte particulièrement chargée, porte simplement des vêtements un peu différents de ceux que porte le Père Noël des mythes que se plait à dénoncer Michel Onfray ;
peut-être une barbe autrement taillée, qui, dans le pire des cas, continue hélas à ressembler à celle d’un vieux penseur rationaliste et scientiste fleurant bon ce XIXème siècle qui a tant de mal à finir, en philosophie du moins…

Mais il faut maintenant s’occuper de quelques aspects étonnants de l’improbable rencontre entre Spinoza et Nietzsche, qui constitue le terreau mythologique d’une partie de l’athéisme contemporain, et de celui de Michel Onfray en particulier.

Ce sera notre prochaine étape.

Entretemps, bonne fin d’année à tous !

Des mythes, des croyances, et de Mr. Onfray qui est au-dessus de tout ça

Un peu d’originalité sur Arte ce soir, m’annonce Stultitia. Michel Onfray y débat de religion avec Frédéric Lenoir (« 28 Minutes » du 13/11).
(disponible sur: http://www.dailymotion.com/video/x1799cm_28-les-religions-regissent-elles-encore-nos-vies_news)

Onfray ! Ah ça ! S’il y a bien un philosophe – et théologien – que je n’attendais pas !
Et qui surprend, qui plus est, entre autres choses par son identification des mythes et des croyances au folklore du Père Noël ! Il faut avouer que l’image ne manque ni d’originalité, ni de finesse…

Ni de vitesse non plus : « 28 minutes » d’ailleurs réduites à une quinzaine pour traiter du sujet. Il faut oser… Mais comme disait le cher Lautner, fort heureusement récemment remis à l’honneur pour quelques heures, « certaines émissions, ça ose tout. C’est même à ça qu’on les reconnaît ».

Car le temps est désormais venu de la « fast » ou de la « speed philosophy ».

Et Stultitia et moi qui sommes désespérément « slow »! « Slow food », « slow thinking »… Une bouchée de pensée, un long temps de mastication rêveuse dans les pâturages, à la montagne. Décidément, le temps des ruminants est vraiment révolu…

Stultitia me dit que son entraîneur de rugby (mais bien sûr qu’elle pratique le rugby ! Y a-t-il rien de plus fou que le rugby ?), son entraîneur, donc, lui conseille de toujours revenir aux fondamentaux.
Judicieux conseil, que nous allons essayer de suivre.

D’abord en ce qui concerne le sens de termes tels que « mythe » et « croyance ».

Le philosophe Christian Godin remarque que « l’univers a connu, au cours des dix ou quinze milliards d’années de son existence trois ‘sauts qualitatifs’ » (Court traité de Philosophie, Paris Ellipses, 1996, p. 6). Constat simple, essentiel, que j’ai souvent repris avec mes élèves. Le premier saut est le passage du néant (ou du moins du vide) à l’être. Le deuxième est le passage de l’être inerte à l’être vivant. Le troisième est le passage du vivant inconscient (ou partiellement conscient) au vivant doté de conscience réfléchie complexe, c’est-à-dire à l’humain, pour le moment seul être de l’univers connu capable de penser cet univers qui ne se pense pas lui-même, comme le disait magnifiquement Pascal.

Or, d’aucun de ces trois « sauts », qui touchent chacun à la « question des origines », le moindre scientifique ou philosophe tant soit peu sérieux ne peut prétendre connaître le pourquoi ni le comment.

« Les scientifiques ont des difficultés particu¬lières avec l’idée d’origine, que celle-ci concerne l’Univers dans son ensemble, ou la matière, le temps, la vie, l’homme. Car, en tant que scientifiques, ils s’occupent du comment du monde, non du fait qu’il soit. La science, pour se construire, a besoin d’un réel, c’est-à-dire d’un « déjà là ». Or l’origine ne fait précisément pas partie du « déjà là ». Elle correspond à l’émergence d’une certaine chose en l’absence de cette même chose (l’origine suppose la non présence dans la mise en présence même). Cette singularité-là, qui fait passer du néant à l’être, la science n’est pas capable de la saisir, ni même de lui donner un statut ». (E. Klein, Embarrassantes origines, La Recherche 304, Décembre 1997).

« Le seul vrai ‘problème’, c’est celui de l’existence même de l’univers. ‘Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ?’ Sur le plan scientifique, nous sommes incapables d’y répondre. Après plusieurs millénaires, nous en sommes ici au même point que le premier chasseur préhistorique venu : au zéro absolu ». (H. Reeves, Patience dans l’azur, Point Sciences Seuil, 1988(2), p.68).

Bien sûr, l’impossibilité pour une science digne de ce nom d’affirmer quoi que ce soit en ce qui concerne la « question des origines » (de l’univers, de la vie, de la conscience), n’empêche pas le travail scientifique : « Notre ignorance une fois reconnue est le vrai point de départ de la cosmologie », ajoute fort judicieusement Hubert Reeves.

Cette « ignorance » assumée en ce qui concerne l’énigme ou le mystère des origines délimite le champ de validité de la méthode scientifique, et suscite ce qu’on est en droit de nommer un « agnosticisme » voire un « athéisme » méthodologiques, c’est-à-dire une approche pour laquelle « l’hypothèse Dieu » n’a pas à intervenir lorsqu’on aborde les questions scientifiques.

C’est bien ce que Jacques Monod nommait le « postulat d’objectivité de la nature » (Le hasard et la nécessité. Paris, Seuil, Points Sciences, 1970, p. 37-38.), lui-même fondé sur le principe d’inertie. Autant d’exigences qui fondent la méthode et les pratiques de la science moderne et contemporaine, et qui délégitiment les tentatives créationnistes, en particulier.

Il est cependant à noter que les principaux promoteurs de ce « postulat », Galilée et Descartes aux dires de Monod (auxquels il faudrait bien sûr ajouter Newton), au passage tous croyants, ne remettaient en aucune manière en question l’existence de Dieu, pas plus que ne le font aujourd’hui des astrophysiciens comme Bruno Guiderdoni, Arnold Benz ou d’autres, qui concilient sans aucun problème les exigences « d’agnosticisme » de la méthode scientifique avec leur foi religieuse.

Ceci, parce que ce nécessaire « agnosticisme » ou « athéisme » méthodologique n’a rien à voir avec un athéisme métaphysique.
Mais peut-être une distinction si élémentaire qu’elle devrait intervenir dans tout cours de philo de terminale n’est-elle pas digne d’être évoquée par des philosophes qui n’en sont plus là, puisqu’ils passent à la télévision…

Mais pourquoi alors ne pas s’en tenir à ce sage et honnête agnosticisme du scientifique, plutôt que de s’engager dans le monde conflictuel de la métaphysique, avec ses méandres, ses illusions et ses antinomies si bien évoquées par le bon vieux Kant ?
(La métaphysique étant l’exercice de la raison au-delà (méta) des données de l’expérience « physique », exercice par lequel elle pense pouvoir traiter rationnellement de la question des origines, des Principes, du fondement des valeurs, etc.).

Peut-être pour deux raisons essentielles : d’une part parce que l’agnosticisme, lorsqu’il quitte le domaine de la méthodologie pour prétendre évoquer – serait-ce par la « suspension du jugement » – la question des origines, devient lui-même une option métaphysique. C’est aussi bien évidemment le cas du scepticisme et de quelques-uns de ses avatars comme le relativisme ou le perspectivisme nietzschéen (Comment donc ! Nietzsche, l’un des grands inspirateurs de Michel Onfray, ferait-il de la métaphysique ? Vous n’y êtes plus, Mon bon monsieur… Mais il faut pourtant bien le reconnaître. Tuer Dieu ou la métaphysique, c’est bien encore faire de la métaphysique. Une autre, tout simplement. Tout comme ne pas faire de politique a toujours été en faire. Mais ceci aussi reste du niveau de terminale…).

D’autre part, parce qu’il faut encore revenir à la pertinence de l’interrogation d’E. Klein : « Pourquoi ne pas évacuer la question de l’origine, au motif qu’elle serait irrémédiablement vaine ? Parce qu’elle est latente dans la présence même de tout ce qui est là, devant nous » (article cité).

Oups ! Voilà que Stultitia me reprend vertement : « Tu avais dit qu’on parlerait du mythe. Qu’est-ce que tu viens nous embrouiller l’esprit avec ta métaphysique » ?

D’accord ! J’ai sauté une étape. J’y reviens. La science, nous dit E. Klein, « pour se construire, a besoin d’un réel, c’est-à-dire d’un « déjà là » ». Et elle choisit de ne s’occuper que de cela. « Or l’origine ne fait précisément pas partie du « déjà là ». Elle correspond à l’émergence d’une certaine chose en l’absence de cette même chose. Cette singularité-là, qui fait passer du néant à l’être, la science n’est pas capable de la saisir, ni même de lui donner un statut ».

Et c’est bien de ce « moment » énigmatique et mystérieux que le mythe, depuis « le premier chasseur préhistorique venu« , cherche à rendre compte, à travers son langage propre, symbolique.

« On entendra ici par mythe ce que l’histoire des religions y discerne aujourd’hui: non point une fausse explication par le moyen d’images et de fables », mais un récit destiné « à instituer toutes les formes d’action et de pensée par les¬quelles l’homme se comprend lui-même dans son monde » (P. Ricoeur, Finitude et culpabilité, la Symbolique du mal, in Philosophie de la volonté, Paris, Aubier-Montaigne, 1960, p. 12).

Le mythe, en son sens le plus noble, est un « récit des origines », de ces origines devant lesquelles la science s’arrête : celle de l’être contre le non-être, celle du vivant au cœur de l’inerte, celle du conscient, du réflexif et de l’éthique au cœur du vivant.

C’est bien « tout cela » qui est « devant nous ». Et la question des origines y est « latente », qu’on le veuille ou non.

Après Levi-Strauss, Dumézil ou Eliade, il serait donc temps de sortir de la confusion entre mythe et fable (celle du Père Noël…). « Nous sommes ici au niveau du collège », me glisse Stultitia, la perfide. Je lui laisse toutefois la responsabilité de ses allégations…

La métaphysique elle, a transposé ces interrogations vieilles comme le monde – qui nous mènent au-delà de l’expérience immédiate que nous avons des choses – du niveau symbolique à celui du « logos », celui d’une interrogation formulée de façon plus discursive, plus rationnelle. Ainsi le bon vieil Aristote ne va-t-il plus parler des dieux d’Hésiode ou d’Homère comme artisans des origines, mais de « Premier moteur », de « Principe » de « Cause », etc. , tout comme le bon vieux Spinoza traitera de « Substance », de « Nature », « d’attributs » ou de « modes ».

Mais tout comme Platon a condamné les mythes tout en s’empressant d’en inventer de nouveaux, on peut se demander si le « logos » a jamais vraiment réussi à supplanter le « muthos ». Mythe et métaphysique continuent en fait à s’entremêler étroitement dans l’histoire de la philosophie.

Car ils ont à répondre, au fond, à la même question : comment rendre compte de l’origine, des origines, de ce qui est, de ce qui vit, de ce qui pense et agit, de ce qui privilégie telle valeur plutôt que telle autre ?

Et c’est à ce niveau que nous rencontrons nécessairement la croyance. Il n’est pas forcément encore question de « foi » (on les distinguera peut-être un jour), mais d’abord de croyance. Croyance en un mythe ou système de mythes, croyance en un ou des modèle(s) métaphysique(s), le plus souvent implicite(s).

Car les interprétations de cette énigme des origines relèveront nécessairement de la croyance.

Question : « L’univers, la vie, tout cela a-t-il un sens ? »
Réponse : « Je crois que…, je ne crois pas que… »
Question : « Pourquoi s’intéresser au sort de ses semblables plutôt que se limiter à son confortable petit nombril ? Pourquoi faire que les normes éthiques et juridiques qui régissent la société des hommes s’opposent en partie aux lois de la sélection darwinienne qui régissent pourtant l’ensemble du vivant ? »
Réponse : « Parce que je crois que… Je crois que l’homme est, ou n’est pas… »
Mais aussi :
Question : « pourquoi faire de la science plutôt que de se contenter de la première opinion venue ? »
Réponse : « le chercheur croit certainement qu’à mesure que ses connaissances s’accroîtront, son image de la réalité deviendra de plus en plus simple et expliquera des domaines de plus en plus étendus de ses impressions sensibles. Il pourra aussi croire à l’existence d’une limite idéale de la connaissance que l’esprit humain peut atteindre. Il pourra appeler cette limite idéale la vérité objective ». (Albert Einstein, Léopold Infeld, L’Évolution des idées en physique, Payot, 1963, p. 34-35.)

Eh oui ! Contre la croyance métaphysique du sceptique (qui croit que la raison humaine n’a pas les moyens de distinguer le vrai du faux), ou du « perspectiviste », le scientifique s’engage dans une croyance métaphysique dans le pouvoir de la raison, qui peut aller jusqu’à une revendication de vérité, ou du moins de vraisemblance.

Ainsi, il n’est pas possible d’échapper à la croyance, car tout cela ne peut relever d’un simple savoir. Et cette croyance se réfère nécessairement à un mythe ou un modèle métaphysique. Et puisque nous ne pouvons sortir de ce cercle, notre tâche sera d’en être conscient, de les identifier, et de parvenir à rendre compte à nous-même, de façon raisonnée et critique, des raisons de nos choix. (« Leçon d’introduction à la philosophie », ajoute Stultitia, qui décidément n’en rate pas une…).

Il ne s’agit donc pas de choisir entre ce qui est mythe et ce qui ne l’est pas, entre ce qui est métaphysique et ce qui ne le serait pas, mais bien entre « mythes vraisemblables », comme disait Platon, et mythes invraisemblables, entre des modèles métaphysiques crédibles et humainement soutenables, et d’autres qui le sont moins.

Et dans le choix que l’intelligence propose à l’intelligence, il y a des mythes théistes et des mythes athées, des métaphysiques théistes et des métaphysiques athées, tout comme des croyances théistes, marxistes, structuralistes, analytiques, etc. Et même hédonistes. Puisqu’il n’y a pas de raison que l’hédonisme, cher à Mr. Onfray, échappe au statut de croyance métaphysique, qui possède, comme toute autre, ses mythes fondateurs.

– « Vous exagérez ! ».
– Pas le moins du monde ! Et je pourrai même en donner une foule d’illustrations, toutes plus amusantes les unes que les autres.

Prenons par exemple le récit de la Création dans le livre de la Genèse, l’un des piliers bien connus de la croyance des « religions du Livre »..

On en connaît les éléments : « Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre…. », ainsi que le refrain, qui revient après chaque étape de la création : « Et Dieu vit que cela était bon. Il y eut un soir, il y eut un matin », puis vient le nombre du jour.

Il est évident pour tous qu’il s’agit d’un « récit des origines », d’un mythe, au sens noble pour les croyants informés comme pour les incroyants cultivés. Ou au sens de fable du père Noël pour ceux qui sont encore ignorants des acquis de l’anthropologie…

Le croyant juif, chrétien ou musulman y reconnaît l’action créatrice du Dieu libérateur qui s’est manifesté en tant que force d’émancipation lors de l’Exode (la construction des récits de la Genèse présupposant en effet une réflexion sur une expérience de libération telle qu’elle est mise en forme dans le récit de la sortie d’Égypte). La croyance de l’homme biblique est que l’énigme du « tout cela » que nous expérimentons «devant nous », l’univers et tout ce qu’il contient, la vie, la conscience et tout ce qu’elle produit, ne peut être interprétée comme l’œuvre d’un hasard ou d’une nécessité aveugle, d’une fatalité telle qu’elle apparaît dans d’autres récits contemporains du Moyen Orient, mais comme un don offert par l’Être créateur à la liberté faillible et à la responsabilité d’Adam et de sa compagne. Rien que de bien connu. Et c’est cette activité créatrice qui permet de comprendre pourquoi s’est développée d’abord dans le judaïsme l’idée d’une re-création possible, c’est-à-dire aussi de cette « résurrection » thème de raillerie de Michel Onfray, mais qui peut se concevoir assez logiquement, pour celui qui participe de ce récit fondateur, comme un développement de la croyance en la puissance créatrice de Dieu. Car après tout, l’énigme essentielle est bien celle de l’existence et de la vie. Si on interprète cette vie comme étant l’œuvre d’un Créateur, et non pas celle du hasard, on ne voit pas pourquoi il ne lui serait pas possible de maintenir mystérieusement dans l’être ce qu’il a lui-même créé.
Cette rapide catéchèse « œcuménique » étant de niveau Bar Mitzvah, Première Communion, ou Madrassa « petite section », me dit Stultitia.
Soit. Je reconnais volontiers qu’il n’est pas nécessaire d’avoir lui in extenso la Bible, le Talmud et le Coran pour percevoir la signification de ce « récit fondateur ».

Mais ne nous y trompons pas, on trouve aussi de tels « récits des origines », eux aussi rédigés sous la forme du mythe, par exemple chez l’athée Sartre, où il revêt l’apparence d’une parfaite « anti-Genèse ».

Reprenons « l’Annonce faite à Roquentin », dans La Nausée, de Sartre (Paris 1938, Folio p. 179-181) :
« Et puis j’ai eu cette illumination. Ça m’a coupé le souffle. Jamais, avant ces derniers jours, je n’avais pressenti ce que voulait dire ‘exister’. (…) Et puis voilà : tout d’un coup, c’était là, c’était clair comme le jour : l’existence s’était soudain dévoilée (…). Nous étions un tas d’existants gênés, embarrassés de nous-mêmes, nous n’avions pas la moindre raison d’être là, ni les uns ni les autres, chaque existant confus, vaguement inquiet, se sentait de trop par rapport aux autres. (…) Le mot d’Absurdité naît à présent sous ma plume ».

Tout comme nous avions dans le récit biblique la révélation du sens du « créé » en tant qu’œuvre sensée et bonne du Dieu libérateur de l’Exode, nous nous trouvons bien ici devant une révélation (« illumination », « dévoilement » – c’est le sens du mot « Apocalypse »..) du sens, mais en tant que « non-sens », Absurdité (notons la majuscule) originaire, essentielle, de ce qui est, même si cette absurdité doit susciter pour Sartre un « humanisme tragique ».
La mise en forme de ces « récits des origines » suit, dans un cas comme dans l’autre, le processus classique de l’élaboration mythologique.

Nous sommes ici en présence de deux mythes antagonistes, en « conflit des interprétations », chacun présentant une compréhension particulière de notre être au monde, de l’énigme de « ce qui est là, devant nous ».

Ceci sans que la qualification de mythe soit ici le moins du monde péjorative : dans les deux cas, il s’agit tout simplement de la tâche – ô combien respectable – de l’interprétation de notre condition humaine. Nous sommes là bien loin de ce Père Noël qui amuse tant Mr. Onfray…

L’un de ces mythes est-il plus « vraisemblable » que l’autre ? C’est à la conscience informée de chacun d’en juger.

Une autre mythologie bien fournie pourrait être le fait du « matérialisme scientifique » de Marx et Engels :
Pour ce dernier, après avoir vécu le paradis originel de la communauté primitive, caractérisée par la polyandrie, la polygamie, la « communauté réciproque des hommes et des femmes » et l’absence de classes, l’être humain se voit chassé de ce jardin d’Eden :

« La puissance de cette communauté primitive devait être brisée – elle le fut. Mais elle fut brisée par des influences qui nous apparaissent de prime abord comme une dégradation, comme une chute originelle du haut de la candeur et de la moralité de la vieille société gentilice. Ce sont les plus vils intérêts – rapacité vulgaire, brutal appétit de jouissance, avarice sordide, pillage égoïste de la propriété commune -qui inaugurent la nouvelle société civilisée, la société de classes; ce sont les moyens les plus honteux – vol, violence, perfidie, trahison – qui sapent l’ancienne société gentilice sans classe, et qui amènent sa chute. » (F. Engels, L’origine de la famille, de la propriété privée et de l’État, Paris, Éditions Sociales 1975, p. 106).

Texte admirable ! On y rencontre en quelques lignes le Paradis Terrestre, la chute originelle, et le pouvoir de la Fatalité. Car si l’épisode de l’Arbre, dans le mythe biblique, illustre la mise à l’épreuve de la liberté de l’être créé, ici, le bonheur de la communauté primitive « devait être brisé ».
Cette brisure nécessaire inaugure la dialectique historique et la puissance de son déterminisme implacable. Le fameux « moteur de l’histoire »…
Là où le récit fondateur de la Bible identifiait l’origine du mal moral à une défaillance de la liberté, celle-ci est assimilée, chez Engels, à un destin, un mécanisme aveugle qui introduit dans l’histoire une « chute », qui ne sera rachetée qu’au terme de cette histoire, lorsque le même mécanisme produira, par sa vertu propre s’incarnant dans le lutte des classes, le rétablissement du bien être des origines dans le Royaume eschatologique de la société sans classes :

« Puis commence ensuite le développement des forces humaines qui est une fin en soi et qui est le vrai royaume de la liberté, un royaume qui, pour s’épanouir, doit avoir ses bases dans le champ de la nécessité. (…) Les hommes seront libérés du penchant qui les pousse à convoiter la richesse, penchant qui a dominé toute leur vie historique en faisant d’eux des aliénés ». (K. Marx, Le Capital, Livre III, traduction de J. Servier dans : Histoire de l’utopie, Paris Folio 1967, p. 293-294).

La boucle est bouclée. Tel le mouvement de Proodos et d’Epistrophè, d’expiration et d’inspiration qui fait que l’univers émane de l’Un puis y retourne dans la mythologie néoplatonicienne de Plotin ou Proclus, l’histoire des hommes est scellée dans cet immense mouvement de chute primordiale et de retour, qui est l’histoire dialectique de la matière elle-même.

Il est à noter que « les hommes seront libérés ». Ils ne se libèrent pas eux-mêmes. Car ce ne sont pas les hommes qui font la révolution, mais bien la dialectique historique :

« Les hommes sont-ils libres de choisir telle ou telle forme sociale ? Pas du tout. Posez un certain état de développement des facultés productives des hommes et vous aurez telle forme de commerce et de consommation. Posez certains degrés de développement de la production, du commerce, de la consommation, et vous aurez telle forme de constitution sociale, telle organisation de la famille, des ordres ou des classes, en un mot telle société civile. Posez telle société civile et vous aurez tel état politique, qui n’est que l’expression officielle de la société civile. (…) Il n’est pas nécessaire d’ajouter que les hommes ne sont pas les libres arbitres de leurs forces productives – qui sont la base de toute leur histoire – car toute force productive est une force acquise, le produit d’une activité antérieure. » (K. Marx, Lettre à Annenkov, du 28 décembre 1846).

On comprend l’ironie d’un Jacques Monod devant cette gigantesque création mythologique :

Pour lui, cette « vitalité » interne à la matière et à l’histoire ne peut être qu’une façon d’y réintroduire subrepticement le divin, de revenir en-deçà du « principe d’objectivité » posé par Descartes et Galilée.
Quel microscope permettrait en effet de déceler cette « intelligence dialectique » dans le monde purement minéral d’où est issu le vivant ? Il s’agirait encore d’une « projection animiste… Interprétation non seulement étrangère à la science, mais incompatible avec elle » (Le hasard et la nécessité, op. cit. p. 51). N’en revient-on pas, en effet, à la physis animée, des anciens, à « l’âme du monde », ou à la « Substance » de Spinoza, à son Dieu qui, comme on le sait, peut être aussi appréhendé comme Nature, mais nature aux propriétés divines, qui n’a rien à voir avec cette nature et cette matière dont nous parlent les physiciens contemporains.

Dont ils nous parlent de moins en moins, soit dit en passant.
Car la « matière » du matérialiste, qu’il soit marxiste ou démocritéen, spinoziste ou hédoniste, demeure une construction mythique, en tout cas philosophique ou ontologique, certes pas scientifique.

Le terme matière, nous dit un « Dictionnaire des auteurs et des thèmes de la philosophie » de S. Auroux et Y. Weil (Paris, Hachette 1991, p. 318-319 ; encore un ouvrage à l’usage des scolaires me rappelle Stultitia…) « est une catégorie servant à désigner les objets de la physique ; cette catégorie ne fait pas partie des concepts de la physique : cette dernière élabore seulement les notions de masse, masse ponctuelle, énergie, etc. […]. Le matérialisme est une thèse ontologique posant que toute réalité est constituée par ce que désigne le concept de matière ».
Thèse ontologique qui échappe donc à la physique elle-même. Car comment donc la physique (mis à part le « matérialisme méthodologique » nécessaire à sa pratique), pourrait-elle affirmer, en restant la physique, un quelconque matérialisme, justement « méta »-physique ?

Ajoutons que s’il y a quelqu’un de prudent en ce qui concerne le maniement du terme « matière », c’est bien désormais le physicien, sur lequel le philosophe « matérialiste » devrait d’urgence prendre exemple.

« Le moins que l’on puisse exiger de matérialistes aussi décidés c’est qu’ils nous disent clairement ce que la notion en question recouvre dans leur esprit ». (B. d’Espagnat, A la recherche du réel, Gauthier-Villars, Paris 1991 (3), p. 85).

« Ainsi en arrive-t-on progressivement [en physique] à une vision du monde dans laquelle la matérialité des choses semble se dissoudre en équations. Une vision dans laquelle le matérialisme est de plus en plus contraint d’évoluer vers le mathématisme et où, si l’on peut dire, Démocrite doit en définitive se réfugier chez Pythagore. Qu’est-ce, en effet, que la matière ? Ce qui se conserve, disait-on autrefois. Ce n’est donc pas la masse (…) voilà que le nombre apparaît maintenant en physique comme l’entité ayant seule une stabilité suffisante pour que cette science le prenne vraiment au sérieux.
De là à affirmer, avec les pythagoriciens, que les nombres sont l’essence des choses, il n’y a qu’un pas. (…) « Tout est géométrie » proclament volontiers certains spécialistes de la théorie de la relativité générale » (id. ibid. p. 26).

La matière se résoudrait-elle donc dans le nombre ? Mais le nombre a-t-il encore quelque chose de « matériel » ?
Sans doute faudrait-il que nos philosophes « matérialistes », qui en sont restés aux puérils et confortables petits grains solides des atomes de Démocrite et de Lucrèce, comme d’autres en restent aux legos, aillent faire un recyclage approfondi chez quelque physicien…

Et nous voilà reconduits une fois de plus au « conflit des interprétations », en l’occurrence au choc de ces grands systèmes métaphysiques (mais qui restent en bonne partie pétris de mythe…) que sont « l’idéalisme » pythagoricien et le « matérialisme » de Démocrite.
Stultitia me suggère qu’il faudrait aussi évoquer le choc des Titans, Parménide et Héraclite, et suivre le cheminement de leurs mythes fondateurs, qui structurent toute la philosophie occidentale.
On devrait bien sûr évoquer aussi les récits du stoïcisme, de l’épicurisme, le statut ontologique de la Substance chez Spinoza, etc. Et les extraordinaires aventures de l’Esprit, chez Hegel !
Mais ça commence à faire beaucoup. Ce sera peut-être pour une autre fois !

Je ne voudrais toutefois pas terminer sans évoquer un autre récit fondateur. Celui qui concerne la liberté.

Peut-être le fait que « dans les prétoires on croit qu’on est libre et qu’on a choisi le mal« , comme le dit ironiquement Michel Onfray, témoigne-t-il en effet de « l’imprégnation judéo-chrétienne » de notre société.

Le mythe, le récit fondateur du judaïsme et du christianisme pose bien Dieu à l’origine de la liberté humaine, et donc de la responsabilité de la personne :

« Le principe de liberté n’est pas naturel, n’est pas de nature historique. Il n’est donc pas une loi, mais un ordre, un commandement, un devoir, une obéissance qui accomplit l’homme, la .société et l’humanité tout entière. Nous dirons qu’il est transcendant, qu’il est révélé, qu’il est divin, qu’il est une Mitsvah [ordre divin]. La liberté n’advient pas de l’histoire; elle ne surgit pas de la nature ni n’émerge de ce qui est. Elle survient de ce qui doit être, de l’extérieur de l’histoire et de la nature ». (A. Abécassis, Présentation de la Haggadah de Pâque, Berg International, Paris, 1982, p. 7-8).

Ainsi la liberté que postule, sans pouvoir la démontrer, le philosophe « laïque », s’éclairerait-elle pour le juif, le chrétien ou le musulman comme « commandement divin ».

Mais le fait de postuler le déterminisme métaphysique – sans plus de démonstration possible – ne relève-t-il pas lui aussi du mythe, d’un autre récit fondateur, qu’il soit spinoziste, marxiste ou nietzschéen ? En quoi la déconstruction de « la longue histoire des origines de la responsabilité » qu’entreprend Nietzsche dans la « Généalogie de la Morale », qui semble inspirer si directement la remarque de Michel Onfray, échapperait-elle à l’extraordinaire imagination mythologique de l’auteur de Zarathoustra et de l’apôtre de l’Éternel Retour ?
Aurait-il été l’un des rares, avec sans doute Mr. Onfray, à avoir été vacciné contre le virus du « récit des origines » ? Il faut bien avouer en tout cas que les apparences sont contre lui…

On a certes le droit de refuser l’interprétation « judéo-chrétienne » (ainsi que la longue lignée des philosophes qui s’y réfèrent directement ou indirectement) qui fait de Gandhi, de Luther King, mais aussi d’Hitler et de Breivik, des êtres susceptibles de « répondre » de leurs actes au-delà de conditionnements évidents qui n’annihilent cependant pas le mystère de leur liberté.
De lui préférer l’une de celles qui font du libre arbitre, et donc de la responsabilité pénale, une simple illusion ou une fiction généalogique qui n’aurait plus sa place « dans les prétoires ».
Cela simplifierait sans doute en effet le travail du juge, qui abandonnerait enfin définitivement sa place au sociologue, au psychanalyste … ou au philosophe !
Nous sommes là encore au cœur d’un légitime « conflit des interprétations ».

Mais peut-être faudrait-il commencer par le reconnaître comme tel.
Et ne pas faire croire qu’il y aurait, d’un côté, Le Philosophe qui tiendrait Le Discours du Savoir, et de l’autre les partisans quelque peu obscurantistes du mythe et de la croyance.

Les êtres humains sont dans le même bateau. Irréductiblement confrontés à l’énigme ou au mystère de l’origine de ce que nous nommons matière, vie, conscience ou valeurs, nous essayons simplement d’accorder notre croyance, voire notre confiance, à des mythes, à des récits fondateurs dont nous tentons laborieusement d’évaluer la « vraisemblance » autant que la pertinence en ce qui concerne l’orientation éthique de nos vies comme l’élaboration de nos normes juridiques et politiques.

Et s’il est légitime de discuter de la crédibilité de ces récits, il serait bien présomptueux de prétendre parler « de l’extérieur » du mythe ou de la croyance.

Ce serait encore demeurer dans l’illusion du dogmatisme qui, pour être aussi ancienne que la pensée, n’en témoigne pas moins de l’immaturité de celui qui s’en contente et s’en rassure.

Inquisition, croisades et bisounourseries pontificales

Oui, je sais, je ne colle pas particulièrement à l’actualité ! Sans doute parce que mon amour invétéré des courses en montagne m’empêche de garder les yeux rivés sur les écrans..
Mais Stultitia, ma fidèle compagne, qui pallie certaines de mes carences, m’a récemment signalé ce blog, datant déjà de l’an dernier, et qui m’a laissé bien émerveillé.

Il s’agit de: http://www.linquisitionpourlesnuls.com

Comme je fais partie du « cœur de cible » auquel se réfère le titre, me voilà derechef tout émoustillé. D’autant plus que le but avoué – et louable – du site est de rétablir la « vérité historique » malmenée par la série « Inquisitio », diffusée sur France2 à l’été 2012. Série à laquelle, à ma grande honte, j’ai totalement échappé, du fait de mon incurable tropisme montagnard…
Mais rétablir la vérité historique, cela ne se refuse pas !

J’ai donc abordé avec sympathie ce blog, et sincèrement applaudi à la réhabilitation de Catherine de Sienne, vilipendée par de grotesques accusations.
Mais voilà que bientôt, des doutes ont assailli mon esprit : aux contre-vérités grossières et démagogiques de la série, ne chercherait-on pas, une fois encore, à opposer des « vérités », qui, tout en évitant habilement bassesses et autres vulgarités, ne véhiculeraient pas moins des affirmations bien problématiques ?

Passons sur quelques bévues un peu trop flagrantes pour être vraiment délibérées : celle par exemple qui fait du « mouvement vaudois » un « avatar » des « hérésies » bogomiles et cathares (voir la rubrique « Qu’est-ce que le catharisme »). Stultitia, qui fut une intime de Pierre Valdo, qui connaissait bien ses profonds désaccords avec les cathares, et qui a par ailleurs de nombreux amis vaudois, a failli s’étrangler de surprise en pensant qu’on pouvait encore, au XXIème siècle, assimiler les « pauvres de Lyon » à des mouvements de pensée issus du dualisme. N’existe-t-il donc pas un mouvement appelé « œcuménique », et les Vaudois n’appartiennent-ils pas désormais à l’Alliance Réformée Mondiale comme à la Conférence des Églises protestantes ? Ou bien ces organismes seraient-ils eux-mêmes de pitoyables « avatars d’hérétiques » ? Je n’ose concevoir que les auteurs du site aient voulu propager de telles incongruités…

Ou encore (rubrique « Hérésies cathares : polémiques et petites phrases ») : « Les cathares ne sont pas de doux innocents qui se sont laissé massacrer sans rien dire. Le Comte de Toulouse massacre les habitants de Pujols en 1213 ». Tudieu ! Il était donc cathare, et qui plus est Bonhomme, sans doute ! Et il a fallu attendre « l’Inquisition pour les nuls » pour en être assuré. Oh le scoop !

Car il s’agit bien de « rétablir la vérité historique », n’est-ce pas ?

Mais venons-en à du plus subtil (rubrique « Église et Catharisme ») :

« Pour éviter les jugements expéditifs, voire les lynchages populaires, une juridiction spéciale, l’Inquisition, est mise en place. Elle est confiée aux frères prêcheurs, dominicains et franciscains.
Il faut se remettre dans le contexte du 12ème siècle, et dans le contexte médiéval de manière plus générale, pour appréhender la gravité que représente une hérésie pour la société ».

On continue d’ailleurs en précisant les arguments juridiques (rubrique : « les juges français sont les héritiers de l’Inquisition ») :

« L’Inquisition n’a pas complètement disparu du système juridique français. En effet, le système français est dit inquisitorial [sic], il est l’héritier de l’Inquisition et de la révolution juridique que celle-ci a apportée. Dans ce système l’accusé est présumé innocent, c’est à l’accusation d’apporter les preuves de sa culpabilité (…). Le fondement de ce système c’est l’enquête (« inquisitio » en latin), qui doit conduire à démontrer la culpabilité de l’accusé pour que celui-ci puisse être condamné».

Et voilà ! L’Inquisition s’inscrit non seulement dans le « contexte médiéval » (la fameuse « mentalité de l’époque »), mais, de plus, elle représente même une avancée, une véritable « révolution juridique » qui permet d’éviter « les jugements expéditifs, voire les lynchages populaires ».

C’est aller bien vite en besogne ! Sans nier l’intérêt de l’apparition de la procédure inquisitoire dans l’histoire du droit (« inquisitoire », et non « inquisitoriale », tout de même… !) on est en droit de penser que si « révolution » il y eut avec l’apparition de l’Inquisition, c’est avant tout parce qu’elle a constitué l’une des premières traces d’institutionnalisation du délit d’opinion. « Avancée » dont la postérité, comme on le sait, a été immense…
Sur ce point, les « lynchages populaires » étaient certes préférables, car ils avaient au moins le tact de ne pas associer de manière monstrueuse l’autorité institutionnelle (religieuse qui plus est !) à la condamnation et à la sanction. Que quelques individus excités malmènent les Pussy Riots – autres grandes amies de Stultitia -, c’est certes grave parce que cela montre que l’imbécillité n’a pas de frontière. Que ce soit une institution gouvernementale ou religieuse qui les condamne, et se produit alors un saut qualitatif de l’individuel à l’institutionnel dont il est bien difficile de nier le caractère effrayant et profondément pernicieux. On passe du lynchage privé, de la faute privée, au lynchage institutionnel, à la faute instituée en système de gouvernement, en crime d’État, ou d’Église, ce qui est encore bien pire.

« Révolution » tellement pernicieuse qu’elle ne semble même pas être perçue comme telle par les auteurs du site ! Serait-ce parce que « l’habitus » en demeurerait finalement bien inscrit dans une certaine mentalité « catholique », ce qui soulèverait des soupçons légitimes quant à l’éthique qui la sous-tend ?

Car il n’en a pas toujours été ainsi. Le grand Saint Martin de Tours était, lui, bien conscient des enjeux éthiques d’une telle perversion des valeurs et des esprits. Dans l’affaire du jugement de « l’hérétique » Priscillien d’Avila, le chroniqueur Sulpice Sévère nous rapporte sa lutte acharnée contre ses frères évêques et l’empereur, parce que ceux-ci voulaient appliquer la peine de mort à Priscillien et ses disciples. Nous sommes alors au IVème siècle.

« Martin se trouvant alors à Trêves ne cessait de presser [l’évêque] Ithace pour qu’il abandonnât l’accusation; il suppliait aussi [l’empereur] Maxime de ne pas répandre le sang de ces malheureux: une sentence épiscopale, expulsant les hérétiques des églises, suffirait, et au-delà; ce serait une infraction cruelle à la loi divine, une nouveauté inouïe, monstrueuse, que de constituer le pouvoir séculier juge dans une cause ecclésiastique ». (Chronique de Sulpice Sévère, traduction et commentaire, par André Lavertujon, Paris, Hachette 1899, Livre II, XLIX-LI. Disponible sur Internet. Traduction revue par Stultitia pour cause de coquilles).

Le texte ajoute que Martin alla jusqu’à refuser la communion avec ses frères évêques qui prônaient la peine de mort contre les hérétiques. Priscillien et ses disciples furent pourtant exécutés, à la grande désolation de Martin. La justesse de l’attitude du saint fut pourtant reconnue ultérieurement par le pape Sirice, qui désavoua le parti des évêques responsables de l’exécution de Priscillien.

Quel contraste donc avec l’acharnement d’un Innocent III, l’un des instigateurs de l’Inquisition et artisan de la croisade contre les Albigeois, lorsqu’il déclare :

« Nous ordonnons aux princes , aux comtes, à tous les barons et grands des provinces , et nous leur enjoignons pour la rémission de leurs péchés, de traiter favorablement nos envoyés , et de les assister de toute leur autorité contre les hérétiques , de proscrire ceux qu’ils excommunieront, de confisquer leurs biens , et d’user, envers eux, d’une plus grande rigueur, s’ils persistent à vouloir demeurer dans le pays, après leur excommunication.
Nous avons donné à nos envoyés, plein pouvoir de contraindre les seigneurs à agir de la sorte, soit par l’excommunication, soit en jetant l’interdit sur leurs terres.
Nous enjoignons aussi à tous les peuples de s’armer contre les hérétiques, lorsque nos légats jugeront à propos de l’ordonner, et nous accordons, à ceux qui prendront part à cette expédition pour la conservation de la foi, la même indulgence que gagnent ceux qui visitent l’église de Saint-Pierre de Rome, ou celle de Saint-Jacques.
Enfin, nous avons chargé nos légats d’excommunier solennellement tous ceux qui favoriseront les hérétiques dénoncés , qui leur procureront le moindre secours; ou qui habiteront avec eux ».
(Innocent III, lettre XCIV de 1198, Patrologie Latine 214 col.81-83 ; traduction de Dom Devic et Dom Vaissette dans L’Histoire Générale du Languedoc, Paris 1737, III, p.130).

Ce texte s’inscrit dans une opposition frappante, terme à terme, avec ce qui nous est dit de Martin : là où ce dernier prône la bienveillance pour les hérétiques et excommunie de son propre chef ses frères évêques qui prêchent la peine de mort, Innocent, lui, excommunie les hérétiques et leurs partisans, et c’est pour ceux qui les tuent ou les dépossèdent qu’il proclame l’indulgence !

De quoi nous faire réfléchir à la pertinence de l’éternel poncif invoquant le « contexte » ou la « mentalité de l’époque ».
Que ce soit au IVème, au XIIIème ou au XXIème siècle, une enquête historique sérieuse et documentée découvrira toujours plusieurs « mentalités de l’époque », dont certaines sont en conflit :
celle d’Ithace et celle de Martin ;
celle d’Innocent ou de Grégoire IX, son successeur en Inquisition, et celle des populations de Toulouse, Albi et de tant d’autres lieux qui, au dire par exemple du dominicain Guillaume Pelhisson, dans sa Chronique (éditée par J. Duvernoy, Ousset, Toulouse 1958) s’unirent dans leur réprobation des Inquisiteurs :

« En ce temps-là [1235] les corps de ceux qui étaient morts hérétiques furent traînés par la ville et brûlés (…). Toute la ville [de Toulouse] s’en émut et fit des troubles contre les Frères [il s’agit des dominicains] à cause de l’Inquisition » (op. cit. p. 31).

Alors certes, il convient de « se remettre dans le contexte », des XIIème et XIIIème siècles. Mais encore faut-il faire l’effort d’en percevoir la complexité.
Si ce contexte-là est bien en effet celui de papes qui n’ont de cesse d’en appeler au glaive des « champions de la milice chrétienne » contre les délits de croyance, c’est aussi celui de Guilhem Figueira qui, devant les excès de l’Inquisition, s’emporte contre Rome :

« Vous jetez par folie des chrétiens au martyre. En quel livre est-il dit que vous devez occire, Rome, les bons chrétiens ? » (trad. H. Gougaud, Poèmes politiques des troubadours, Paris, Bélibaste 1969, p. 137) ;

celui de Guilhem Montanhagol qui dénonce des

« Inquisiteurs [qui] jugent selon leur caprice. J’accorde qu’on fasse police, qu’on pourchasse même l’erreur, et par bonté en discours sans horreur, que les errants dedans la foi reviennent. Le repenti, qu’on l’accueille sans haine » (id. ibid. p. 125).

Si ce contexte-là est certes celui de la piété guerrière d’un Simon de Montfort, c’est aussi celui de l’Anonyme de la Chanson de la Croisade, dont on connaît l’épitaphe qu’il lui fit :

« Tout droit à Carcassonne ils le portent pour l’ensevelir, pour célébrer le service au moutier Saint-Nazaire. Et on lit sur l’épitaphe, celui qui sait lire : qu’il est saint, qu’il est martyr, qu’il doit ressusciter, avoir part à l’héritage céleste et fleurir dans la félicité merveilleuse, porter la couronne et siéger dans le royaume de Dieu. Et moi j’ai ouï dire qu’il en doit être ainsi : si, pour tuer des hommes et répandre le sang, pour perdre des âmes, pour consentir à des meurtres, pour croire des conseils pervers, pour allumer des incendies, pour détruire des barons, pour honnir Parage, pour prendre des terres par violence, pour faire triompher orgueil, pour attiser le mal et éteindre le bien, pour tuer des femmes, égorger des enfants, on peut en ce monde conquérir Jésus-Christ, il doit porter couronne et resplendir dans le ciel ! » (Traduction P. Meyer, reprise dans : R. Nelli et R. Lavaud, Les Troubadours, Paris DDB 2000, II p. 589).

Et que dire des « spirituels franciscains », dont plusieurs, à la suite de Bernard Délicieux, moururent en prison ou sur le bûcher pour expier leur principal péché, celui de s’opposer à l’Inquisition comme à l’hypertrophie exorbitante du pouvoir pontifical ?

On peut certes invoquer l’autorité de Régine Pernoud (Rubrique : « Pourquoi une vision si négative du Moyen-Âge ? »), qui inspire nombre d’arguments développés sur le site. Mais on ne voit pas pourquoi les grands érudits et autres chartistes devraient être a priori exonérés d’un possible soupçon de parti pris parfois bien idéologique. « Il est si facile en effet de manipuler l’Histoire, consciemment ou inconsciemment, à l’usage d’un public qui ne la connaît pas » (R. Pernoud, Pour en finir avec le Moyen-Âge, 1977, réed. Points Histoire, p. 123). Sans doute la série « Inquisitio » l’a-t-elle fait de façon grossière. Mais que dire de ceux qui avancent que « sous bien des rapports, l’Inquisition fut la réaction de défense d’une société pour laquelle, à tort ou à raison, la préservation de la foi paraissait aussi importante que de nos jours celle de la santé physique » (R. Pernoud, op. cit. p. 103), en omettant simplement de signaler que la dite « société » était extraordinairement diverse, et qu’elle portait en son sein des foyers de résistance tellement forts à cette « pensée unique » qu’il a justement fallu des siècles d’Inquisition pour essayer de les réduire ? Que dirait-on d’une histoire de l’Union Soviétique qui ferait du consensus communiste la caractéristique de la « mentalité de l’époque » en oubliant de mentionner Pasternak, Soljenitsyne et d’autres acteurs de la dissidence ?

Et que penser, une fois encore, en voyant que de telles omissions, qu’une approche aussi délibérément partielle continuent de nous être proposées sans remise en question apparente ?
L’apologétique historique de l’Église catholique est pleine de lectures qui font de l’Inquisition une « nécessité sociale », un « progrès pour l’époque », etc. Comment peut-on continuer à véhiculer au XXIème siècle de telles visions, sans percevoir combien elles peuvent constituer un contre témoignage par rapport aux valeurs qu’elles prétendent servir ?
Ou bien serait-ce le signe que les « valeurs » en question demeurent, dans le fond, plus proches de celles d’Innocent que de celles de Martin ?

L’Histoire, on le sait, est le plus souvent écrite par les vainqueurs. Y compris l’Histoire des Églises. Fort heureusement, les traces de l’Esprit ne s’effacent pas si facilement. Il reste toujours possible d’en reconstruire le cheminement à partir de « l’envers de l’Histoire », selon le mot du théologien G. Gutierrez (par ex. La force historique des pauvres, Le Cerf, Paris 1999, p. 163).
Cette face de l’Histoire patiemment occultée par les Puissants dans leur effort acharné pour instituer certains modèles de pouvoir, et dans laquelle on retrouve les Martin, Sirice, et leurs héritiers Bernard Délicieux, Guilhem Montanhagol, et bien d’autres.
Fort heureusement, des historiens s’attachent de plus en plus à leur faire justice (je pense en particulier au livre de M. Aurell, Des chrétiens contre les croisades, XIIème XIIIème siècle, Fayard 2013, dans lequel j’ai eu la joie de trouver mention de Peire Cardenal et Guilhem Figueira).

Cela n’a pas manqué de réjouir Stultitia, qui aime à penser que l’un des plus grands pèlerinages de la Chrétienté, celui de St. Jacques de Compostelle, s’est peut-être établi sur le lieu de sépulture de Priscillien et de ses disciples, qui ont été les premiers « hérétiques » à être mis à mort sur l’instigation d’autorités ecclésiastiques. Ces mécréants dont Martin avait pris la défense au point de rompre la communion avec ses frères « orthodoxes », mais néanmoins meurtriers (voir à ce sujet J. Chocheyras, Saint Jacques à Compostelle, Ouest France 1997).

Belle marque d’un humour divin, que devraient méditer ceux qui s’attachent à perpétuer des argumentations bien contestables et bien dépassées.

Car s’ils prétendent défendre les valeurs du christianisme, les promoteurs de « l’Inquisition pour les nuls » seraient peut-être bien inspirés de se réclamer de Martin et de ses disciples plutôt que d’essayer, une fois de plus, de justifier ce qui est bien difficilement justifiable. Il en va de la crédibilité de leur intention, et de l’éthique, tout simplement.

Et puisque notre périple historique nous ramène dans les Espagnes, peut-être faut-il rappeler une actualité qui aurait bien besoin de la fibre des Martin et des Délicieux, s’il en existe encore.

Je n’ai rien contre les papes gentils et sympathiques, même si ce qui a pu être dit récemment (sur les homosexuels, les divorcés, etc.) témoigne d’un charisme de prophétie plutôt discret. « Ce qu’a exprimé le pape, communiquant hors pair, n’importe quel citoyen de bonne foi et de bon sens en est convaincu en cet an de grâce 2013 » (J. Bérard, dans un Courriel du Monde des 29-30/09/2013).

Je trouve fort étrange cependant qu’une telle gentillesse quelque peu pateline cautionne sans même en interroger l’ambiguïté la béatification massive de certains « martyrs de persécutions religieuses ».

L’Espagne des années 30 a certes été marquée par la persécution et la mort de bien des ecclésiastiques et de bien des chrétiens. Il ne faut pas oublier cependant que la bénédiction en 1936 du coup d’État militaire franquiste et des « croisés du Christ et de l’Espagne » par la quasi totalité du corps épiscopal, ainsi que l’engagement de la grande majorité de la hiérarchie catholique dans cette « croisade chrétienne » (cf. l’action du cardinal Isidro Gomá, et la Carta colectiva de los obispos españoles, 1er juillet 1937) qui a causé des centaines de milliers de morts, a pu susciter, de la part de chrétiens revendiqués, une indignation qui n’a rien à envier à celle de Peire Cardenal devant la Croisade des Albigeois.

Sans contester la légitimité de commémorer les victimes proches du camp nationaliste, on aurait aimé qu’il soit au moins fait mention de ces quelques centaines de milliers de morts des « grands cimetières sous la lune », de ces centaines de milliers d’emprisonnés ou d’exilés qui n’avaient pas la grâce d’être « du bon côté ». Le christianisme y aurait gagné. Et aussi, tout simplement, l’humanité.

Et Martin de Tours, Bernard Délicieux, Peire Cardenal s’en seraient réjouis, autant que Mauriac ou Bernanos.

N’oublions pas que la loi de 2007 de réhabilitation des victimes du franquisme a été jusqu’au bout violemment combattue par la majeure partie de l’épiscopat espagnol…

Je m’arrête là, car Stultitia m’invite à revoir l’extraordinaire « Viva la muerte », d’Arrabal. Et nous prolongerons peut-être, comme à notre habitude, par « l’Ange exterminateur » ou « La voie lactée » de Buñuel. Après tout, cela vaut bien des bisounourseries pontificales…

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