Guelfe avec les gibelins et gibelin avec les guelfes. Le blog de desideriusminimus.
Auteur : desideriusminimus
Stultitia, c’est cette Folie, ou cette Sottise, qu’Érasme de Rotterdam met en scène dans « L’Éloge de la Folie » (Stultitiae Laus).Folie qui, on le sait, se révèle souvent plus sage que la « sagesse » de ce monde et de nombre de ses habitants, surtout les grands et les puissants. Sottise qui s’avère souvent bien plus sensée que « l’intelligence » de bien des pseudo-savants et que la « raison » de ceux qui nous enseignent et prétendent nous gouverner. Pas la peine de vous faire un dessin.Voilà pour elle. Ceux qui ont un peu pratiqué ce blog l’ont sans doute reconnue.Quant à Desideriusminimus, votre serviteur, c’est le « tout petit » (minimus) Desiderius (Didier), qui est le prénom d’Érasme. Car quand on se revendique d’un tel maître, comment ne pas se sentir « tout petit ». La devise « Guelfe avec les Gibelins et Gibelin avec les Guelfes » est attribuée à Érasme par Stefan Zweig, un autre de mes maîtres. Point n’est besoin de connaître les inénarrables péripéties des conflits entre les partisans du pape et ceux de l’empereur pour en comprendre le sens : elle nous invite simplement à faire la part des choses sans s’en laisser conter. À peser les arguments des uns et des autres, à évaluer, à discerner sans se laisser embrigader par des idéologies et des factions qui n’ont pour but que l’anéantissement de notre esprit critique. Bonne lecture ! [L'avatar est une caricature d’Érasme par lui-même. En Janus, affecté de rhume chronique... Bâle, Universitätsbibliothek]
Étonnant, parce que, alors qu’il est question « d’études de genre », pas un seul mot prononcé ne fait écho à la pensée de certaines et certains des « studieuses » et « studieux » qui ont fondé les dites études (puisque parler des « théoricien(ne)s » du genre semble devoir faire désormais entrer dans la catégorie des propagateurs de la « désinformation réactionnaire ». On parle bien pourtant des théories darwiniennes et de celle de la relativité, mais sans doute est-ce par obscurantisme réactionnaire…) ; « studieuses » et « studieux » dont il était question dans mon avant dernier post, en particulier Judith Butler, Monique Wittig ou Éric Fassin.
Or il faudrait tout de même avoir un minimum de respect pour les idées de ces « studieuses » et « studieux » :
Quand on dit :
« la question est de savoir en revanche comment cette différence biologique sert d’argument pour légitimer des inégalités de tous ordres au détriment essentiellement des femmes. »,
ou encore :
« ils ont notamment montré que cette différence biologique sert dans nos sociétés, y compris prétendument développées et éclairées, de justification magique à un certain nombre de discriminations : les femmes participent moins à la vie publique ou politique, elles bénéficient d’une moindre reconnaissance professionnelle dans les déroulements des carrières, elles touchent des salaires inférieurs pour le même travail, elles accomplissent la plus grande part des tâches domestiques (cuisine, ménage, courses, soins aux enfants ou aux personnes âgées)… »
On parle sans plus de ce que, depuis bien des lustres, on nomme « discrimination ».
Et, depuis bien des lustres, avec tant d’autres, j’ai la prétention de lutter contre de telles discriminations, en m’appuyant entre autres, moi aussi, sur la « tradition des lumières ».
Mais le but d’une partie importante et paradigmatique des « gender studies », et des « studieux » et « studieuses » qui en constituent les références principales, si toutefois on fait l’effort de lire leurs textes, n’est pas simplement de dénoncer de telles discriminations, ce qui était en outre fait bien longtemps avant eux.
L’un des buts explicites, comme je l’ai montré dans mon post, et c’est bien celui qui a spécifié un courant important des « études de genres » par rapport aux « études sur la discrimination entre les sexes » qui ne les ont pas attendues, est de :
« repenser les catégories du genre en dehors de la métaphysique de la substance » (J. Butler, Trouble dans le genre : pour un féminisme de la subversion, trad. Cynthia Kraus, préface d’Éric Fassin, La Découverte, Paris 2005, p. 96.),
Tout comme de déconstruire
« les illusions fondatrices de l’identité » (Trouble dans le genre, op. cit. p. 111).
Quelle que soit la manière dont on exprime ce genre de conviction.
Il faudrait donc commencer par respecter un minimum les idées essentielles des fondateurs de ces « gender studies ».
Et admettre qu’on est tout de même la plupart du temps bien loin de la simple critique, un peu pépère et ringarde, et que je partage pourtant – parce que je suis pépère et ringard, je l’assume – des discriminations sexuelles dont il est question dans la pétition.
(À moins de privilégier quelque exégèse « à la Dupanloup » (cf. là-dessus mon post : « Ne pas hurler avec les Dupanloup », dans les « archi archives de novembre 2013), tentation à laquelle, on le sait, aucune chapelle n’échappe).
Car autant je considère indispensable de lutter contre toutes les discriminations, autant je ne vois pas en quoi je devrais partager une théorie (oh ! pardon, une « étude »…), qui me propose, sur des bases métaphysiques que je récuse, de déconstruire et subvertir les identités sexuelles après les avoir considérées comme des « illusions ».
J’invite donc les auteurs et les signataires de cette pétition à approfondir un peu mieux l’étude de certains des principaux artisans des « gender studies », à se référer à leurs textes de façon plus exacte, ce qui permettrait de savoir de quoi on parle, ou du moins à préciser un peu mieux ce qu’ils en acceptent et ce qu’ils mettent en question.
Puisque pour le moment, le plus grand flou règne dans ce domaine.
On ne voit pas en quoi on peut mettre sur le même plan, par exemple, les revendications proprement métaphysiques de Judith Butler ou Éric Fassin et celles des « ABC de l’égalité ».
Et je leur propose, puisque rien dans le texte de la pétition ne fait allusion à autre chose, de revenir à la terminologie plus simple et plus consensuelle de la « lutte contre la discrimination » qui aurait l’avantage de lever bien des ambiguïtés et de désamorcer bien des querelles.
Je préfère d’ordinaire garder une certaine distance de réflexion.
Mais ce coup-ci, Stultitia m’a convaincu de l’urgence d’une intervention.
« Tous à poil » fait la une des médias. Et tout à l’heure, au journal télévisé de France2, un instituteur nous a présenté ce petit livre comme un moyen de promouvoir une pédagogie de la différence des sexes dans le primaire.
Je n’ai rien contre, bien au contraire !
Mais voilà : connaissez-vous Kivi ?
Dans mon dernier post, il était présent dans ce lien :
Eh bien Kivi, petite personne en survêtement dont il est impossible de décider s’il s’agit d’une fille ou d’un garçon, est le représentant d’une « théorie du genre » qui, en Suède, cherche de son côté à faire disparaître toute référence à la différence sexuelle à l’école primaire.
Ceci afin de mieux lutter contre les stéréotypes, et de mieux permettre au petit suédois de choisir, le temps venu, son orientation sexuelle en fonction de son ressenti, et non en fonction des diktats de ses déterminismes biologiques ou de ceux de ses conditionnements culturels.
Bravo ! me direz-vous. Voilà bien des gens à l’avant-garde d’un progrès sociétal sur lequel nous devrions prendre exemple.
Certes !
Mais imaginons donc que les suédois, convaincus par l’exemple français, et les français convaincus par l’exemple suédois (ce qu’on nomme donc des « échanges pédagogiques ») décident désormais de donner une suite aux aventures de cette petite personne, suite qu’on pourrait intituler :
« A poil Kivi !».
Je ne vous dis pas la prouesse !
Enfin nous obtiendrions le Graal, la Pierre Philosophale tant recherchée par ces Maîtres qui règnent dans les Hautes Sphères de l’Éducation : celle de la différence dans la non-différence, de la diversité dans la similitude, de l’identité dans le non-identique.
En un mot le mythique Serpent sans tête se mordant l’absence de queue !
Splendide illustration de la cohérence des Sublimes Guides qui font la pluie et le beau temps depuis les nébuleux sommets de la Pédagogie.
Quelques remarques à propos du « genre », puisque j’étais déjà intervenu sur le sujet (voir dans les « archives 2011 : « A propos de la théorie du genre » 1 et 2), en guise de commentaire au « 28 minutes » du 03/02.
« Théorie du genre » ou « études de genre » ? Une articulation à préciser d’urgence.
J’ai d’abord été satisfait de voir abordée une distinction dont le flou m’étonne depuis un moment, et à propos de laquelle je m’interroge.
Pourquoi, alors que la discussion de fond, on le verra, tourne autour de théories sur le genre, nous martèle-t-on à l’envi qu’il n’y a pas de « théorie du genre », mais des « études de genre » ?
Bien sûr, on peut faire des « études philosophiques » sur la liberté ou sur la conscience, mais il est impossible de nier qu’à moins de s’en tenir à une simple doxographie ou à un exposé purement informatif de positions, on sera rapidement rattrapé par la ou les théorie(s).
Je ne peux pas parler de liberté ou de conscience sans en venir nécessairement à me positionner en faveur de Descartes ou contre lui, en faveur de Nietzsche ou contre lui, etc. Mes derniers posts sont suffisamment explicites sur le sujet.
Il en va de même, bien évidemment, avec la question du genre. Comme le relèvent avec pertinence Bérénice Levet et Serge Hefez, il y a bien en jeu dans ces discussions ce qu’il faut appeler des théories construites, à forte portée philosophique, qui relèvent de l’interprétation, et non de simples constats dégagés de toute implication théorique.
Certes, les théories concernant le genre sont multiples et conflictuelles. Mais on ne peut nier que ce sont … des théories.
Lorsque Judith Butler affirme que :
« Repenser les catégories du genre en dehors de la métaphysique de la substance est un défi à relever à la lumière de ce que Nietzsche notait dans La Généalogie de la morale: à savoir qu’il n’y a point d’ »être » caché derrière l’acte, l’effet et le devenir ». (Trouble dans le genre : pour un féminisme de la subversion, trad. Cynthia Kraus, La Découverte, Paris 2005, p. 96.), on se trouve au cœur d’une approche qu’il faut réinsérer dans son arrière-fond théorique, ici une approche de la question du sujet qui se caractérise par l’affirmation d’un devenir sans substance, dont nous avons vu dans nos réflexions précédentes qu’elle est fondamentale dans l’approche nietzschéenne de la subjectivité (cf. les posts sur Spinoza, Nietzsche et Marx à propos de Michel Onfray).
Il s’agit, très explicitement, du refus d’une théorie de « l’ontologie du sujet », qui se fonde sur un modèle métaphysique bien défini :
« dire que le corps genré est performatif veut dire qu’il n’a pas de statut ontologique indépendamment des différents actes qui constituent sa réalité » (Trouble dans le genre, op. cit. p. 259).
Une telle théorie de la « désontologisation du sujet » entraînant de façon tout-à-fait logique, une affirmation elle aussi théorique de la nécessité de sa « libération » :
Celle-ci considérera comme nécessaire de « perturber l’ordre du genre, non par le biais de stratégies figurant un utopique au-delà, mais en mobilisant, en déstabilisant et en faisant proliférer de manière subversive ces catégories qui sont précisément constitutives du genre et qui visent à le maintenir en place en accréditant les illusions fondatrices de l’identité » (Trouble dans le genre, op. cit. p. 111).
La théorie « butlérienne » du genre (même si elle a pu évoluer, en tout cas c’est bien à celle-ci que Mr. Fassin a consacré sa préface de l’édition française de « Trouble dans le genre ») est donc l’un des héritages (revendiqués) de la théorie nietzschéenne de la subjectivité, par l’intermédiaire bien sûr d’autres élaborations théoriques des héritiers de Nietzsche, en particulier Michel Foucault.
Il est donc impossible de nier une telle généalogie théorique.
Pour savoir s’il faut parler de « théorie du genre » ou « d’études de genre », il importe alors dans un premier temps d’opérer quelques clarifications :
Si on veut conserver au terme « genre » une acception scientifique légitime permettant de parler « d’études de genre », il est nécessaire de lui maintenir un caractère purement descriptif et observationnel, qui correspond à l’appréhension et à la désignation, à travers le champ de la psychologie, de l’anthropologie ou de la sociologie, d’une réalité humaine problématique faite de l’intrication complexe des facteurs biologiques et des facteurs culturels dans la genèse des individus ; il s’agit de constater que, comme le disait avec pertinence Serge Hefez, « être mâle ou femelle est un fait de nature. Être homme ou femme est un fait de culture », en intégrant bien évidemment à cette idée de culture la dimension de normativité et de contrainte qui en est constitutive.
Mais ce constat lui-même ne peut pas ne pas susciter l’interprétation théorique : car une fois opéré, il ouvre à des « théories du genre » (là encore, la remarque de Serge Hefez est pertinente lorsqu’il dit que chacun applique sa propre théorie). Tout comme le fait de constater en sociologie l’existence de classes ou de groupes sociaux peut être interprété dans le cadre de modèles théoriques différents, marxistes, libéraux, etc..
Et c’est à ce niveau qu’on va en effet rencontrer bien sûr l’interprétation théorique de Mme Wittig, Mme Butler ou Mr. Fassin, mais aussi, parmi bien d’autres, celle à laquelle j’avais fait allusion, de Pascal Picq lorsqu’il déclare, à propos de théories qui jettent le « trouble » sur le caractère déterminant des facteurs biologiques :
« C’est là qu’une partie des sciences humaines pose problème. En raison d’un antibiologisme radical, elles refusent cette réalité biologique qui fait que nous sommes dans le groupe des espèces les plus déterminées biologiquement pour (sic. mais sans doute faut-il lire « par » plutôt que « pour ») le sexe. C’est inepte d’un point de vue scientifique, stupide d’un point de vue philosophique et ouvert à toutes les idéologies » (Le Monde du 4/5 09/2011).
« Revenons sur cette affirmation féministe, que je crois fausse, selon laquelle le genre précède et domine le sexe. Bien entendu, à considérer l’objectivation du corps de l’homme, conquérant, dominateur, et du corps de la femme qu’il convient pour l’homme de posséder et faire jouir, on ne peut qu’admettre qu’il s’agit là d’une construction mentale collective aux racines symboliques, sociales et culturelles, construction qui se surimpressionne sur le sexe biologique. Il en va de même avec l’essentiel des spécificités alléguées des manières d’être masculines et féminines dans la vie intellectuelle publique et familiale.
Mais de là à affirmer que la différenciation sexuelle serait un épiphénomène sans aucune influence réelle sur le psychisme des comportements, il y a un saut qu’il ne faut pas faire. On comprend le pouvoir et la justification militante d’une telle position, elle n’est cependant pas crédible. En tant que mammifères, nous sommes mâles et femelles, avons aussi hérité de certains déterminismes biologiques, même si nous avons la capacité de nous les approprier, de les humaniser.
(…) Je crois que le pouvoir militant du slogan l’emporte sur la qualité de l’analyse » (A. Kahn et C. Godin, L’homme, le Bien, le Mal, Hachette Pluriel 2008, p. 367-368).
Conflit d’interprétation, sans doute, mais en tout cas conflit de théories.
Pourquoi alors refuser avec tant de force ce qualificatif de « théorique » ?
Est-ce par simple modestie ? Mais on comprend mal alors pourquoi elle s’accompagnerait d’un tel désir d’expansion au champ de l’enseignement scolaire, avec les questions épistémologiques que cela soulève (cf. son apparition dans les manuels de SVT en 2011. Voir mon post à ce sujet « À propos de la théorie du genre »), etc.
Mais peut-être nous trouvons nous plutôt dans le cas de figure qu’on a rencontré chez Mr. Onfray, lorsqu’il critique les « mythologies », étant bien entendu que lui-même est « au-dessus de tout ça » (cf. mon post «Des mythes, des croyances, et de Mr. Onfray qui est au-dessus de tout ça »).
Dans mon post d’il y a deux ans, je citais Irène Jami déclarant que le genre « n’est pas une théorie , c’est un concept scientifique » (« La fabrique de l’histoire », France Culture, 09/09/2011).
Soit.
Le genre étant restreint à un « concept scientifique » dégagé de toute approche interprétative, on ne voit pas en effet ce qui pourrait permettre de mettre en doute des « études de genre », scientifiques, bien entendu, lorsqu’elles vont nous présenter, mêlées à des approches constatives, d’autres approches qui en réalité relèvent de l’interprétation, et qui constituent une théorie philosophique précise fondée, par exemple, comme nous l’avons vu, sur la désontologisation du sujet.
Il y a là une dissimulation classique du facteur interprétatif sous couvert de la science, « abus de faiblesse » qui profite de l’absence de formation philosophique de la plupart d’entre nous.
Tout comme le créationniste nous présente donc une théorie religieuse comme étant un constat scientifique, ou tout comme nos bons scientistes nous présentaient – ou continuent encore à nous présenter – l’athéisme comme une donnée de la science. Les uns comme les autres « oubliant » au passage qu’il s’agit dans les deux cas de positionnements métaphysiques.
Ou donc tout comme Mr. Onfray nous présente son nietzschéisme hédoniste comme une évidence au-dessus de toutes les mythologies et de toutes les interprétations métaphysiques.
Et le tour est joué !
Car ce qui étonne et interroge est le fait que ceux qui revendiquent le plus fort l’expression neutre « d’études de genre » sont ceux qui ont tendance à oublier (ou à vouloir faire oublier ? On peut donc se le demander…), le caractère théorique de leur approche.
Il serait tout de même difficile de la part de Mr. Fassin, par exemple, de prétendre à une approche « non théorique » du genre…
Lorsque Mme Levet le cite affirmant « qu’être un homme et une femme est un fait de culture et non de nature », il s’agit là d’une interprétation, certes légitime, mais qui se positionne dans un débat – qui est loin d’être clos – en fonction d’une théorie précise.
Il faut donc bien reconnaître que cette curieuse réticence terminologique peut susciter le soupçon, quand on se souvient par exemple combien, pour les marxistes, les « études historiques » ne relevaient aucunement de l’interprétation ni de la théorie, mais du constat scientifique, etc.
Le processus peut donc à juste raison apparaître comme une de ces vieilles recettes idéologiques qui incitent à la prudence.
Et celle-ci doit commencer par une exigence de clarification terminologique : quelles sont les raisons pour lesquelles certains se refusent à reconnaître une approche théorique de la question du genre ? Sont-elles occultes, ou bien peut-on en rendre compte, et de quelle manière ?
Essentialisme ou constructivisme ?
La référence au rapport entre nature et culture, très présente dans le débat, nous amène à une autre strate de l’archéologie théorique de la question des genres qu’il convient d’interroger, et qui se conjugue avec la strate nietzschéenne et foucaldienne à laquelle se réfèrent Mme Butler et Mr. Fassin.
On pourrait l’appeler la strate Sartre-Beauvoir.
Ici, la question sera de savoir quelle place il convient d’accorder à la nature, ou à l’essence (au sens de ce qui définirait une nature humaine), dans la réalité humaine, et en particulier en ce qui concerne le fondement de la norme.
Et on retrouvera des positions classiques, quoique sans doute caricaturales, l’une qui soutiendra que l’essence détermine l’existence, l’autre, selon la formule bien connue, que c’est « l’existence qui précède l’essence ».
De quoi s’agit-il ici ?
Simplement de savoir si l’humanité, et de façon concrète la féminité et la masculinité, sont inscrites dans une nature ou une « essence » qui fait qu’elles seront nécessairement les déterminants de mon existence (c’est la nature qui me fait homme ou femme, je n’y suis pour rien et je n’y peux rien) mais aussi les fondements de la norme, celle qui fera que la Loi respectera le principe de l’identité sexuelle biologique et de l’hétérosexualité comme modèle, norme « naturelle » de la sexualité ;
Ou bien si, « l’existence précédant l’essence », on est en droit de penser que ce n’est pas la nature qui doit m’intimer l’ordre d’être homme ou femme, mais qu’il s’agit là de possibles – au même titre que la sexualité qui en découlera – qui sont soumis, d’une part à mon choix, d’autre part (et c’est là que Sartre et Simone de Beauvoir rencontrent Nietzsche et Foucault, et encore Bourdieu) à l’imposition violente d’une norme qui conditionne les individus en fonction de critères (éthiques, politiques…) qui n’ont rien de « naturels », mais qui se présentent comme tels afin de justifier de façon abusive une légitimité qu’ils ne peuvent avoir. (On peut nommer cette thèse « constructiviste », dans la mesure où dans ce cas, l’être humain ne se reçoit pas lui-même, ni ses normes, de la nature, mais se construit et les construit).
On se rend compte que la théorisation des « études de genre » va se partager en bonne partie entre ces deux tendances.
La position de Mme Butler (du moins au temps de « Trouble dans le genre ») et de Mr. Fassin étant bien sûr proche de la deuxième thèse exprimée.
Là encore, Mr. Hefez a une belle formule, lorsqu’il se demande si les normes sont données de l’extérieur par une transcendance (il parle ici de Dieu, mais on pourrait aussi parler de la nature et encore de l’altérité, nous y reviendrons…) ou bien si nous les déconstruisons et les reconstruisons à notre guise.
On le voit, la question est loin d’être facile, et on peut tout d’abord regretter qu’elle soit ordinairement traitée (ou évitée) de façon péremptoire et idéologique par la criminalisation systématique de l’une ou l’autre interprétation.
Le spectacle affligeant de manifestations rivales (ou de quelques gourous médiatiques) qui s’envoient des invectives à la tête sur le fond d’un problème philosophique aussi délicat incite certes à prôner un peu plus de réflexion (et donc de temps) lorsque des décisions en relation à ces questions doivent être prises.
« Quand tu hésites entre deux solutions, choisis la troisième ».
Dit un proverbe qu’apprécie particulièrement Stultitia.
Peut-être pourrait-on alors penser qu’une telle opposition n’est pas très opératoire, et qu’elle demande à être surmontée.
En effet, pour ce qui est de «l’essentialisme » d’une « sacralisation » ou du moins une « sanctuarisation » de la « nature » (qui n’est pas forcément le fait que d’un conservatisme de droite puisqu’on peut la rencontrer dans certaines sensibilités écologistes), il serait facile de montrer combien, depuis Aristote et sa justification de l’esclavage et de l’infériorité de la femme par une institution « naturelle », et la reprise durable de telles théories dans la normativité éthique et politique de l’occident chrétien et musulman, jusqu’aux mots d’ordre de « Jour de colère », on fait peu de cas de ce qui apparaît tout de même, y compris pour bien des religions, comme la qualité la plus spécifique de l’espèce humaine, la liberté et la créativité de cet être « à l’image indistincte » :
« Je ne t’ai donné ni place déterminée, ni visage propre, ni don particulier, ô Adam, afin que ta place, ton visage et tes dons, tu les veuilles, les conquières et les possèdes par toi-même. La nature enferme d’autres espèces en des lois par moi établies. Mais toi, que ne limite aucune borne, par ton propre arbitre, entre les mains duquel je t’ai placé, tu te définis toi-même ».
fait dire à son Dieu Pic de la Mirandole (De dignitate hominis – Sur la dignité de l’homme-, dans: Œuvres philosophiques, trad. O. Boulnois et G. Tognon, PUF, Paris 2001, p. 5-7).
On ne voit donc pas en quoi on pourrait juger illégitimes un effort de « déconstruction généalogique » de tels alibis essentialistes ou naturalistes (même si on peut, me semble-t-il, émettre des réserves justifiées face à certaines entreprises de type nietzschéen, cf. posts sur Spinoza, Nietzsche et Marx à propos de M. Onfray).
Car l’autonomie, la capacité de se donner à soi-même ses propres lois, paraît être indissociable de l’essence même et de la dignité de l’être humain, comme nous le dit, entre bien d’autres, Pic de la Mirandole.
Maintenant, on est tout de même en droit de se demander si cette revendication légitime d’autonomie ne s’inscrit pas nécessairement sur le fond d’une irréductible hétéronomie, dans laquelle l’altérité (qu’on l’écrive avec un petit « a », ou, pour certains, avec un grand « A ») doit continuer à jouer un rôle régulateur.
Altérité qui se manifeste à nous à travers un certain nombre de données fondamentales (« données », justement parce que nous ne pouvons pas en être l’origine), dont la différence sexuelle pourrait constituer un élément essentiel.
Affirmer que « l’existence précède l’essence », slogan qui est à l’arrière fond du « on ne naît pas femme, on le devient » de Simone de Beauvoir (sous son double aspect de constat socio-politique et de revendication féministe), possède tout de même une tonalité nettement rhétorique.
Le « tu te définis toi-même » de Pic de la Mirandole pas plus que le « ce que je fais de ce qu’on a fait de moi » de Sartre ne permettra à un être humain sans définition préalable de se vouloir raton laveur ou aigle royal. On peut bien contester « l’essence » ou la « nature », mais il est tout de même difficile de refuser ce qu’on peut alors nommer une « condition humaine », et la forme sexuée sous laquelle nous en faisons l’expérience.
Si notre enracinement, individuel ou collectif, dans la nature (cf. la problématique écologique) n’est pas la prison qu’en font les essentialistes, il semble difficile de ne pas le considérer comme une référence fondatrice, qu’il paraît dangereux d’oublier sous peine de « Meilleur des mondes ». Y compris en ce qui concerne le fait de la différence sexuelle.
Confer, parmi bien d’autres, les positions étonnantes de Marcela Yacub (qui, en passant, a co-signé certains ouvrages avec Éric Fassin) sur le progrès apporté par l’utérus artificiel dans la libération de la femme : « Fini la contraception, l’avortement, les restrictions pendant la grossesse, les différences entre les hommes et les femmes à l’égard de cet acte toujours exorbitant de faire naître » (…) « Ne s’agit-il pas de la dernière étape de la libération des femmes des servitudes liées à l’enfantement ? », etc.
Le travail complexe de l’élaboration de la norme, dont on ne voit pas en fonction de quel a priori quelque peu infantile il devrait être conçu comme « violence » plus que comme libération, devra alors prendre en compte à la fois la revendication d’autonomie et l’existence de certaines bornes – certes à préciser – dues à notre insertion dans une irréductible hétéronomie et une finitude qui nous sont signifiées en particulier par notre corps comme par le corps d’autrui (cf. mon post « Un rein sinon rien », sur la question du commerce d’organes).
La fin du « 28 minutes » a été en partie gâché par un échange bien faible concernant la question de l’égalité femme-homme.
Une fois de plus, la question de l’égalité a été confondue (comme dans nos chères classes de terminale…) avec celle de la similitude.
N’est-il pas grand temps d’intégrer qu’on peut être égaux en étant différents ? On ne voit pas en quoi la revendication d’égalité entre noirs et blancs devrait impliquer le fait de changer de couleur ou de virer à l’universalité du gris…
Et on ne voit donc pas pourquoi on ne pourrait pas revendiquer un féminisme de la différence, qui, tout en critiquant la manipulation idéologique des stéréotypes du genre, ne viserait pas à dissoudre la masculinité et la féminité dans le fantasme ambigu de la neutralité, comme cela peut se constater par exemple en Suède, au point de susciter l’invention de nouveaux pronoms personnels.
Certes, les « études de genre » ont pour effet positif d’attirer l’attention sur les 10 ou 20% de personnes qui sont « massacrées » du fait de la non reconnaissance de leur particularisme sexuel, ou de leur orientation non « conventionnelle », comme le souligne Serge Hefez.
Mais on ne voit pas non plus en quoi l’urgence de cette préoccupation devrait justifier une théorie ontologique qui édifierait en modèle le « trouble dans le genre ».
Laissons le dernier mot à la belle citation d’Hanna Arendt par Bérénice Levet (citation que je ne connais pas. Si quelqu’un pouvait avoir la gentillesse de me préciser la référence…) : « On naît femme, et on le devient ».
On le devient en se construisant, avec les normes socio-culturelles et contre elles, tout comme la masculinité doit se construire en permanence avec les normes socio-culturelles et contre leurs stéréotypes.
Afin de réaliser du mieux possible ce « donné » fécond et mystérieux de la différence sexuelle, qui fait de nous des êtres incarnés, et non de simples abstractions « théoriques ».
La théologie, l’histoire des religions, tout comme la philosophie, sont bien sûr des mondes passionnants. Et je ne regrette pas de les avoir fréquentés.
Mais j’avoue que je m’y suis toujours senti quelque peu décalé.
Et que dire depuis que je fréquente ce mauvais génie de Stultitia !…
Mes véritables maîtres à penser étant Brassens, Franquin, Boby Lapointe et quelques autres – on ne se refait pas -, il est clair qu’il ne faut donc pas s’attendre de ma part à un cours de théologie classique.
Je vais donc me limiter pour aujourd’hui à un cours de théologie sommaire, à la manière de mes chers anciens.
Je regrette d’ailleurs que Chaval, artiste trop oublié, ne soit pas lui-même reconnu comme représentant de la théologie sommaire, qui pourrait être à la théologie classique ce que la pataphysique est à la méta du même nom (physique).
Son dessin des « Papes étonnés par un gratte-ciel », (que je n’ai hélas pas pu retrouver… [Mise à jour 06/2014 : Si, c’est fait!), ayant été l’un des rares à anticiper la démission du 28 février 2013 : depuis ce jour en effet, et pour la première fois depuis la fin du Grand Schisme d’Occident, deux papes peuvent se promener ensemble dans les rues de New-York. On ne saurait trop souligner l’importance d’un tel événement.
Mais venons en donc au fait. Einstein – qui était aussi pataphysicien à ses heures – aurait dit : « On ne résout pas un problème avec les modes de pensée qui l’ont engendré ».
Alors je voudrais montrer qu’en dépit du charme indéniable et du charisme du nouveau pape, l’Église catholique n’est pas encore près de sortir de quelques-unes de ses ornières. Car il faudrait avant tout pour cela se décider à changer quelques modes de pensée.
Et c’est ici l’intérêt de la théologie sommaire : elle réussit là où la théologie classique échoue, parce qu’il n’est pas dans ses habitudes de s’attarder outre mesure dans les modes de pensée.
En deux mots : la théologie classique fait croire qu’il y a dans l’Église catholique un problème de recrutement, la fameuse question des « vocations sacerdotales ».
Or, pour la théologie sommaire, ce problème est en fait un pseudo-problème, engendré par un certain mode de pensée, qu’on appellera « théodosien » pour faire court, du beau nom de l’empereur Théodose (379-395). Même si le théologien sommaire peut aussi faire long, au besoin, par exemple en allongeant ce moment théodosien jusqu’au moment « tridentin » qui désigne lui l’héritage du Concile qui s’est tenu à Trente de 1545 à 1563.
Il suffit donc de changer de mode de pensée pour résoudre ce qui n’a en fait jamais été un problème.
Car, alors que les « Églises » chrétiennes primitives comptaient quelques milliards de fidèles de moins que de nos jours, les « ministères », les services n’ont jamais manqué en leur sein, puisque l’apôtre Paul félicite les quelques dizaines de fidèles d’une communauté d’être « comblés de toutes les richesses, toutes celles de la parole et toutes celles de la connaissance », « si bien qu’il ne vous manque aucun don de la grâce » (St. Paul, Première Épître aux Corinthiens, 1, 5-7).
Il faut donc bien que certains modes de pensée induisent des problèmes qui n’en sont pas…
Hélas, ces pseudo-problèmes entraînent à leur tour de tragiques dégâts collatéraux, en particulier lorsqu’il s’agit de la question de la pédophilie.
D’où l’intérêt d’essayer de remettre les choses à l’endroit.
Essayons donc :
Dans la plupart des religions, la communication entre les hommes et Dieu est assurée par des instances et des lieux « sacrés », le « sacerdoce », le Temple, etc.
Pour le christianisme, cette rencontre entre Dieu et les hommes s’opère « une fois pour toutes », dans l’évènement unique de salut que constitue la passion et la résurrection du Christ. C’est cet événement qui est, non pas reproduit, bien sûr, mais rendu contemporain, « actualisé » à chaque célébration de Pâques (et donc dans chaque Eucharistie), tout comme la sortie d’Egypte est actualisée dans le rite, le « seder » de Pessah : « Resurrexit Dominus hodie »(aujourd’hui), chante la liturgie catholique ; « Nous étions esclaves du pharaon en Egypte, mais cette nuit ( הלילה הזה ) Dieu nous a délivrés d’une main puissante et d’un bras étendu », répond le père de famille à l’enfant qui l’interroge sur la raison d’être des rites de la Pâque juive.
Le rite, le mémorial, (le zikharon -זיכרון – pour le juif, l’anamnèse – ἀνάμνησις – pour le chrétien) introduit dans une dimension particulière du temps qui rend le croyant contemporain de l’événement de libération.
Dans le cas du chrétien, cette introduction par le Christ dans la communion avec Dieu est désormais le seul « sacerdoce » efficace. Le terme (ιερατευμα, « hierateuma ») dans le Nouveau Testament est dès lors réservé au Christ lui-même (dans l’Epître aux Hébreux), et, dans son prolongement, à la communauté des chrétiens dans son ensemble, toute entière conçue comme « sacerdotale » (Première épître de Pierre 2,5.9 ; Apocalypse 1,6 ; 5,10 ; 20,6). Jamais un disciple du Christ n’est considéré comme accomplissant un quelconque « sacerdoce » au sens de « médiation » entre Dieu et le peuple que ce terme pouvait revêtir dans les autres religions. Le terme ne s’applique donc qu’au Christ et à la communauté, seul sujet actif de la célébration liturgique (il est à noter qu’après la destruction du Temple de Jérusalem par Titus en 70, la notion de sacerdoce – כהנה – kehounah — connaîtra dans le judaïsme aussi une évolution qui en fera de plus en plus l’apanage d’Israël dans son ensemble). De la même façon, la référence au « sacré » va disparaître totalement des lieux de culte chrétiens (les premiers disciples du Christ vont adopter dans ce but comme lieu de leurs assemblées, non pas le temple – ιερον – hieron – mais le plan du marché public, la « basilique »).
Qu’on le veuille ou non, ce sont là les seules données du Nouveau Testament concernant la question du « sacerdoce ». Et leur simplicité réjouit le théologien sommaire.
Il n’y a plus en effet désormais de place pour la médiation sacrale du hiereus (celui qui exerce le sacerdoce) dans la communauté chrétienne, mais, en revanche, on va trouver des fonctions, des « ministères » très diversifiées, comme dans toutes les communautés humaines nécessairement structurées : celle par exemple de l’épiscopos, le « surveillant », qui, nous dit l’auteur de la première épître à Timothée (chap. 3, 2-5) doit avoir fait la preuve de ses capacités par sa responsabilité dans le mariage, le fait d’avoir bien élevé ses enfants, etc…
« Quelqu’un, en effet, qui ne saurait gouverner sa propre maison, comment prendrait-il soin d’une Église de Dieu ? »
Il prendra petit à petit la place dominante dans la structuration des assemblées. Il y a aussi l’Ancien, plus souvent les Anciens (presbuteroi) (qui reprennent la fonction des זכנים « zeqénim« , « sages » ou « conseillers » qu’on trouvait dans les communautés juives et qui n’ont rien à voir avec le sacerdoce). Anciens qui doivent eux aussi être des hommes ayant fait preuve dans leur vie conjugale, familiale et professionnelle de responsabilité et de sagesse, ; le serviteur (« diaconos« ), le prophète, l’apôtre, etc…
Certes, on se rend compte que, sauf quelques exceptions (« diaconesses » ou « veuves »), un tel panorama manque de femmes, mais on y reviendra. Car cela ne peut échapper à un théologien sommaire.
Tout comme la présidence de la Pâque juive est dévolue au père de famille, on peut penser qu’il en allait de même lors des célébrations liturgiques de ces juifs particuliers qui ne se savaient pas encore « chrétiens », le maître de maison ou le chef de communauté conduisant ce qui était perçu comme la célébration de la communauté dans son ensemble.
On se rend déjà compte que, dans l’accession aux fonctions de responsabilité dans les communautés, en particulier celle d’Anciens et d’Épiscopes, le fait de manifester un équilibre affectif dans une vie sexuelle équilibrée constitue un critère déterminant.
Car dans une telle approche de théologie sommaire, la question des responsabilités est abordée « à l’endroit » : si je suis un Ancien ou un « Surveillant » dans la communauté, ce n’est pas parce qu’un beau jour j’ai rêvé de l’être en me rasant le matin et que je me suis auto-institué tel sur la base d’une « vocation » bien ambiguë (pour ma part, dès que j’ai été en âge de me raser, j’ai rêvé de devenir président de la République, mais ce n’était sans doute pas suffisant…). Si je le suis, c’est parce que, tout au long de ma vie et de mon expérience, j’ai fait la preuve de mes capacités et que j’ai été choisi pour cela, « appelé », non par moi-même, mais par ceux qui m’ont reconnu ces aptitudes, au moins pour un temps.
Il va sans dire que cette reconnaissance doit dépasser les seules limites d’un groupe restreint : afin d’éviter un éparpillement des croyances qui mettrait en péril la communion entre les communautés, certaines personnes doivent veiller à ce que la diversité de celles-ci s’harmonise au niveau du partage d’un même message fondamental, celui que les premiers chrétiens nommaient le « kérygme » (κήρυγμα). La vie des communautés primitives se caractérisera donc aussi par la recherche de tels équilibres, dans laquelle la fonction de l’episcopos prendra un rôle déterminant..
Bien que l’attribution des services dans un groupe ait toujours et partout posé problème, comme on le sait (et les lettres des églises chrétiennes antiques en témoignent, bien sûr), on comprend qu’un tel mode de fonctionnement puisse écarter des responsabilités des personnes manquant de la maturité nécessaire pour les assumer. Celui qui a fait preuve d’une vie affective équilibrée au vu et au su de la communauté pendant des années, et dont l’équilibre fait partie des qualités d’Ancien qu’on lui reconnaît, a bien évidemment moins de risques de manifester une perversion sexuelle que celui, qui malgré sa bonne foi possible, s’engage, sans expérience sur le long terme dans un genre de vie particulier tel que celui qui comporterait une exigence de célibat.
Il s’agit là d’une simple constatation de bon sens dont on s’étonne qu’elle ait tant de mal à être reconnue comme telle, alors même qu’elle était de mise aux origines du christianisme et qu’elle paraît si évidente à tout théologien sommaire normalement constitué.
Alors, pourquoi de telles réticences ?
Il serait certes bien long d’en énumérer les causes. Stultitia tient cependant à la disposition des amateurs une bibliographie particulièrement fournie sur le sujet, que je vais essayer de synthétiser sans trop de caricatures.
On sait que l’un des moments essentiels de l’évolution théologique du christianisme a été sa rencontre avec l’Empire romain ainsi qu’avec sa religion, rencontre dont les effets se font donc véritablement sentir vers la fin du IVème siècle, sous l’empereur Théodose. Cette évolution s’explique sans doute à l’origine par des mobiles louables. Dans un monde qui se caractérise par l’inconsistance du pouvoir politique, l’Église, désormais institution reconnue, va remplir le rôle de pouvoir de substitution, en particulier en ce qui concerne la défense et la prise en charge des pauvres. Ainsi l’évêque a-t-il pu être qualifié de « pater pauperum » (père des pauvres. St. Jérôme, Épitre 52,6). Mais il faut bien reconnaître que les conséquences d’une telle réussite ont été durablement pernicieuses.
En particulier parce qu’elle va induire dans le christianisme un décalque des modèles juridiques et religieux de l’Empire.
C’est à ce moment en effet que va se préciser ce qu’on a pu nommer la « sacerdotalisation des ministères ».
Dans les communautés anciennes, nous l’avons vu, le choix des responsables est dévolu au groupe dans son ensemble. Une telle pratique demeure longtemps la norme.
Ainsi Cyprien de Carthage (200-258) défend-il, contre le pape Etienne, la nomination des évêques par l’assemblée toute entière :
« Il faut que là où l’on doit ordonner un chef pour le peuple fidèle, les évêques de la province se rassemblent et que l’élection de l’évêque se fasse en présence du peuple, qui connaît la vie et a pu apprécier la conduite de chacun en vivant près de lui. Nous voyons que les choses se sont ainsi passées chez vous pour l’ordination de Sabinus, notre collègue. C’est par le suffrage de toute la communauté des frères, et des évêques, qui ou étaient présents, ou avaient écrit, que l’épiscopat lui a été déféré » (Épître 67).
Et le pape Léon le Grand (vers 400-461) affirme, de son côté : « Celui qui les conduit tous doit être choisi par tous » (Ad Anastasium, Patrologie Latine, 54, 634).
Mais, on le sait, les procédures démocratiques peuvent être difficiles à gérer ; et dans le but d’en neutraliser les remous, la coutume va peu à peu apparaître chez les évêques de nommer eux-mêmes leurs propres successeurs, comme on le lit par exemple chez Saint Augustin (354-430. Lettre 123, trad. Poujoulat et Raulx, Bar-Le-Duc 1864):
« Je suis donc allé à Milève, et, la miséricorde de Dieu aidant, on a tranquillement accepté le successeur que Sévère avait désigné de son vivant; le peuple a volontiers accueilli la volonté de l’évêque défunt, du moment qu’il en a eu connaissance. Un certain nombre, toutefois , se montrait contristé de quelque chose qui n’avait pas été fait; notre frère Sévère, croyant qu’il suffisait de désigner son successeur à son clergé, n’en avait rien dit au peuple; de là la tristesse de quelques-uns ».
Les communautés vont donc être de plus en plus dépossédées de la nomination de leurs ministres et ceux-ci vont s’inscrire dans les modèles institutionnels de l’Empire.
Dans un même temps, l’élément fondamental de la théologie du Nouveau Testament que constituait le déplacement radical du vocabulaire sacerdotal se voit occulté par un retour à la terminologie sacrale, au départ pour des raisons de parallélisme allégorique entre les deux « Testaments » (la Bible juive connaissant l’institution sacerdotale) puis pour des raisons plus complexes, spécialement des raisons de pouvoir et de politique. En particulier, le sens du terme « Ancien » (presbuteros, prêtre), choisi à l’origine pour éviter toute connotation sacrale, va être désormais absorbé par cette sacralité qu’il avait pour but de refuser.
L’influence du néo-platonisme aidant, on s’achemine ainsi vers la conception de « hiérarchies ecclésiastiques » (cf. Denys l’Aréopagite) douées de pouvoirs sacrés quasi magiques de par une plus grande proximité des sphères spirituelles. Le droit romain va désormais justifier la division de la société chrétienne en deux ordres, (ordines), celui des clercs et celui des laïques, en deux genres de vie, le « spirituel » et le « charnel » : « Duos ordines, clericorum et laicorum ; duae vitae, spiritualis et carnalis » (Etienne de Tournai, Summa, Prologue).
Car bien loin du solide bon sens des communautés primitives pour lesquelles la maturité sexuelle constituait un critère important dans le choix des responsables, ce sera désormais une continence sacrale fondée sur une dépréciation néo-platonicienne du corps, totalement à l’opposé de l’anthropologie judéo-chrétienne, qui va constituer la condition indispensable de l’accession aux responsabilités ecclésiastiques. Une telle sacralisation rituelle de la pureté sexuelle, excluant bien évidemment la femme, se structurera logiquement par la suite au niveau du droit canon dans l’obligation du célibat.
On arrive ainsi à l’image du prêtre telle que l’a consacrée le concile de Trente : « clerc » séparé du « laïque » du fait de son appartenance à un « ordre » supérieur dans la stratification des « hiérarchies spirituelles », qui lui confère un « caractère sacerdotal », une « différence essentielle », ontologique, de par sa plus grande proximité des « réalités célestes », il a retrouvé les caractéristiques du médiateur des religions païennes, qui lui permettent de jouir sans partage de cette « sacra potestas » (puissance sacrée) qui rend possible la « consécration » magique des offrandes et la transsubstantiation de la matière.
(notons au passage qu’un contre sens durable sur la signification d’un terme latin – le verbe exeritur transformé en exercetur – dans le formulaire liturgique du Sacramentum Veronense a rendu possible de comprendre l’Eucharistie de façon blasphématoire comme un « renouvellement » magique du sacrifice du Christ par l’intermédiaire du prêtre, alors qu’il s’agit, nous l’avons vu, d’un « mémorial efficace » – avec toute la densité que comporte ce terme dans la tradition juive – célébré par toute la communauté).
La prégnance du modèle indo-européen des « trois fonctions » cher à Georges Dumézil est bien entendu patente dans ce schéma féodal qui distingue les oratores (les « priants »), les bellatores (les « combattants »), et les laboratores (les « travailleurs »).
On arrive ainsi à cette auto-compréhension qui a profondément caractérisé la « spiritualité sacerdotale » durant des siècles :
« Le Fils de Dieu vous associe avec lui dans ses plus nobles perfections et dans ses plus divines actions: car il vous rend participants de sa qualité de médiateur entre Dieu et les hommes, de sa dignité de juge souverain de l’univers, de son nom et de son office de Sauveur du monde, et de plusieurs autres excellences dont il est orné; et il vous donne pouvoir d’offrir avec lui à son Père le même sacrifice qu’il lui a offert sur la croix (…) N’êtes-vous pas envoyés de Dieu pour former son Fils Jésus dans les cœurs? Si bien que vous avez une merveilleuse alliance avec les trois Personnes éternelles; vous êtes les associés de la très sainte Trinité; vous êtes les coopérateurs du Tout-Puissant en ses plus grandes œuvres.» (Jean Eudes, Le Prêtre, associé de la Trinité, Mémorial de la vie ecclésiastique, 1re p; Œuvres complètes 3, 14-16).
On comprend qu’une telle vocation, qui élève le clerc tellement au-dessus de la vie « charnelle » du simple laïque ait pu susciter l’enthousiasme. Ce n’est pas rien d’être « participants de (l)a qualité de médiateur entre Dieu et les hommes » et « coopérateurs du Tout Puissant en ses plus grandes œuvres » ! Et on sait que de nombreux prêtres se sont acquittés de cette tâche avec une réelle sainteté.
Mais on est bien loin de la spiritualité évangélique, pour laquelle la seule médiation « sacerdotale » qui subsiste est celle du Christ et de la communauté des croyants dans son ensemble.
Et après tout, les religions païennes, fondées sur la médiation du prêtre et son « pouvoir sacré », ont aussi donné bien des exemples de sainteté.
À part que ce sont des religions païennes…
Une spiritualité « sacerdotale » de ce type a donc été dominante jusqu’au concile de Vatican II, et il faut bien dire qu’il en est demeuré des séquelles non négligeables.
Y compris dans les textes de ce même concile !
Car on est très surpris de constater les récurrences de ce prurit sacerdotal, alors même qu’il serait aisé, si on faisait l’effort de « changer de mode de pensée » de réenvisager la question des ministères sur des bases plus saines et plus évangéliques.
Mais il demeure un « caractère sacerdotal », une « différence d’essence et non de degré », « ontologique », entre le « sacerdoce commun et le sacerdoce ministériel », etc. ; toutes expressions dont la pérennité douteuse dans le bagage de la « tradition » ouvre encore de beaux jours à une herméneutique à la Dupanloup….. (cf. dans les archives mon post : « Ne pas hurler avec les Dupanloup »).
Car il s’agit là de ne surtout pas perdre la référence à la sacralité spécifique du prêtre !
Au besoin en s’aidant de quelques tricheries propres à étonner le théologien sommaire : « S. Paul recourt occasionnellement au vocabulaire cultuel pour parler de son ministère apostolique (Ph.2,17 ; Rm 1,9 ; 15,16). Celui-ci est en effet un ‘’service sacré’’ destiné à la sanctification des hommes » (P. Grelot, article Sacerdoce dans : P. Poupard ed. Dictionnaire des religions, II, p. 1761).
Mais, Mr. Grelot, où voyez-vous donc, dans les textes que vous citez, la moindre référence à un « service sacerdotal » autre que celui qui est reconnu par le Nouveau Testament à tous les chrétiens ? Les termes « thusia » (oblation) ou « leitourgia » (liturgie) utilisés par Paul n’ont aucun rapport avec la racine ιερ – hier- (hiereus, etc.) – bien évidemment à dessein et en cohérence avec toute la théologie néo-testamentaire – et donc aucune connotation sacerdotale particulière.
« La participation au sacerdoce du Christ à laquelle sont appelés évêques et prêtres fait de leur ministère un ministère sacerdotal (souligné) » (P. Eyt, id. ibid. p. 1762).
Mais, Mr. Eyt, pourquoi ne pas résolument privilégier des expressions telles que celle de « ministère presbytéral », puisque les textes fondateurs prennent bien garde de ne parler que de cela et d’évacuer encore une fois totalement la notion de sacerdoce, et que cela n’a jamais compromis les pratiques sacramentelles des communautés ?
La seule explication qui s’impose au théologien sommaire est celle-ci :
On peut se passer de bien des choses, mais pas du « pouvoir sacral », de la « sacra potestas ».
Or, il est hélas plus qu’évident que la confiscation du discernement communautaire en ce qui concerne le choix des ministres, et en particulier l’évaluation de leur habilitation affective à exercer leurs fonctions, est un élément essentiel pour rendre compte des pratiques pédophiles qui entachent l’Église catholique, et ceci probablement depuis bien longtemps.
Vraisemblablement depuis que l’attachement au « pouvoir sacré » a étouffé le bon sens des critères en vigueur dans les premières communautés pour le choix des ministres : « mari d’une seule femme, sobre, pondéré, de bonne tenue, hospitalier, capable d’enseigner (…) sachant bien gouverner sa propre maison et tenir ses enfants » (I Timothée 3, 2-5).
Ainsi, sans nier les réussites magnifiques auxquelles a pu donner lieu une certaine « spiritualité sacerdotale », les révélations de ces dernières années obligent à constater qu’un tel système idéologique a aussi attiré à lui ou engendré les perversions sexuelles, de par la collusion monstrueuse et pathogène qu’il entretient entre la continence, le célibat et le « pouvoir sacré ».
Ainsi que par l’exclusion « ontologique » du féminin qui lui est consubstantielle, puisque la femme, ne pouvant être ordonnée est donc incapable de participer aux « excellences dont [le Fils de Dieu] est orné » (Jean Eudes, op.cit) et ne peut être coopératrice « du Tout-Puissant en ses plus grandes œuvres »(id. ibid). Par essence, elle doit se contenter des petites et des lots de consolation.
Parmi bien d’autres textes sur le sujet, on citera celui de la lettre apostolique Ordinatio Sacerdotalis du 22 mai 1994 :
« Afin qu’il ne subsiste aucun doute sur une question de grande importance qui concerne la constitution divine elle-même de l’Église, je déclare, en vertu de ma mission de confirmer mes frères (cf. Lc 22,32), que l’Église n’a en aucune manière le pouvoir de conférer l’ordination sacerdotale à des femmes et que cette position doit être définitivement tenue par tous les fidèles de l’Église ».
Et celui du Catéchisme de l’Église Catholique :
« Le Seigneur Jésus a choisi des hommes pour former le collège des douze apôtres, et les apôtres ont fait de même lorsqu’ils ont choisi les collaborateurs qui leur succéderaient dans leur tâche. Le collège des évêques avec qui les prêtres sont unis dans le sacerdoce, rend présent et actualise jusqu’au retour du Christ le collège des douze. L’Église se reconnaît liée par ce choix du Seigneur lui-même. C’est pourquoi l’ordination des femmes n’est pas possible ».
Diantre ! Les rédacteurs de ces textes censés faire autorité ne se sont donc pas rendus compte, après quelques vingt-et-un siècles, que les « hommes » en question étaient tous des juifs, et que, depuis saint Paul, les successeurs des apôtres ne sont plus nécessairement juifs ?
« Car tous, vous êtes, par la foi, fils de Dieu, en Jésus Christ. Oui, vous tous qui avez été baptisés en Christ, vous avez revêtu Christ.
Il n’y a plus ni Juif, ni Grec ; il n’y a plus ni esclave, ni homme libre ; il n’y a plus l’homme et la femme ; car tous, vous n’êtes qu’un en Jésus Christ.
Et si vous appartenez au Christ, c’est donc que vous êtes la descendance d’Abraham ; selon la promesse, vous êtes héritiers ». (Épître aux Galates 3, 26-29).
Comme le reconnaissent les exégètes, ce texte constitue une proclamation solennelle de ce qui est reconnu par les chrétiens comme l’accomplissement des temps messianiques, dans lesquels « Il n’y a plus ni Juif, ni Grec ; il n’y a plus ni esclave, ni homme libre ; il n’y a plus l’homme et la femme ».
Il est donc étonnant qu’un très éminent représentant de la théologie classique, en un poste de responsabilité certes on ne peut plus élevé, et de très éminents théologiens classiques aient pu produire des déclaration de cet ordre, qui manifestent hélas – outre la surreprésentation classique du terme sacerdoce (cf. Fernand Raynaud ci-dessus…) – une incompréhension affligeante de ce qui constituait pour les premiers chrétiens une composante essentielle du messianisme.
Car de deux choses l’une : soit les temps messianiques sont accomplis, pour les chrétiens. Et dans ce cas on ordonne des évêques non juifs, et on ordonne des femmes.
Soit ils ne sont pas accomplis, le Christ n’étant pas le Messie. Et on n’ordonne ni femmes, ni évêques non juifs.
Après tout, pourquoi pas ? Mais dans ce cas-là, on a la cohérence de changer de religion, dit la théologie sommaire.
Et pourtant, outre la simple question de la légitimité, les femmes étant statistiquement moins sujettes aux perversions de type pédophile, en nommer aux postes de responsabilité aurait sans doute contribué à éviter l’ampleur de certaines catastrophes…
Dommage !
(dessin de Plantu).
Sans doute de telles remarques nous ramènent-elle, peut être à la psychanalyse, au moins à la philosophie.
Pensons à la profonde définition de la santé et de la maladie par G. Canguilhem, en fonction de la capacité ou de l’incapacité pour un organisme vivant de produire de façon dynamique de la normativité face au renouvellement et à l’évolution de son environnement : « Parmi les allures inédites de la vie, il y en a de deux sortes. Il y a celles qui se stabilisent dans de nouvelles constantes, mais dont la stabilité ne fera pas obstacle à leur nouveau dépassement éventuel. Ce sont des constantes normales à valeur propulsive. Elles sont vraiment normales par normativité. Il y a celles qui se stabiliseront sous forme de constantes que tout l’effort anxieux du vivant tendra à préserver de toute éventuelle perturbation. Ce sont bien encore des constantes normales, mais à valeur répulsive, exprimant la mort en elles de la normativité. En cela elles sont pathologiques ». (Le normal et le pathologique, Paris, PUF 1998 (7) p. 137).
Ces constantes « que tout l’effort anxieux tendent à préserver d’éventuelles perturbations », et qui expriment l’état pathologique de « la mort de la normativité » sont celles-là même qui rendent impossible la résolution des problèmes, par incapacité de sortir des modes de pensée qui les ont engendrés.
Car une chose est de proclamer que les portes sont ouvertes, autre chose est d’accepter de sortir.
Or, comme dans « l’Ange Exterminateur », c’est bien là que le bât blesse….
Souhaitons donc au pape François d’être capable de faire ce pas !
(c’est un extrait du final de la version italienne. L’espagnole est indisponible et je n’ai pas trouvé hélas la française).
Ajout du 13/05/2016 :
Un rapide petit codicille à ce texte (qui devrait par ailleurs être précisé sur quelques points. J’y reviendrai sans doute).
La raison en est l’intention du pape « d’entrouvrir la porte de l’Église aux femmes ».
Magnifique terminologie : pas question d’ouvrir. On « entrouvre »…
Et extraordinaire théologie !
Ainsi, non content de confirmer les allégations les plus pathologiques (au sens de Canguilhem cf. ci-dessus) de ses prédécesseurs
[« Le sacerdoce réservé aux hommes est une question qui ne se discute pas », a-t-il écrit dans son encyclique Evangelii gaudium (2013)]
voilà qu’on définit implicitement des zones réservées à l’intérieur de la théologie sacramentelle, alors même que l’approche devrait en être globale et unitaire.
Parce qu’il faut bien satisfaire à l’esprit du temps et donner à croire de façon démagogique (et contre toute évolution de fond) qu’on œuvre pour la promotion de la femme, on entérine la division des sacrements en sacrements de première et de deuxième classe.
Ceux de deuxième classe pouvant donc être administrés par les diacres et les femmes, sortes d’êtres humains incomplets [soit définitivement, par essence, dans le cas de la femme, soit qu’ils n’ont pas encore accédé au statut de « coopérateurs du Tout-Puissant en ses plus grandes œuvres » (cf. Jean Eudes), statut qu’il leur reste toutefois possible d’acquérir du seul fait ontologique de leur caractéristique sexuelle] ;
ceux de première classe étant réservés aux seuls êtres capables de détenir ontologiquement et définitivement donc la « sacra potestas » qui leur ouvre, outre la présidence de l’Eucharistie, les postes de responsabilité dans l’Église catholique : les mâles.
On reste stupéfait de constater la capacité qu’a une institution de ruiner sa propre cohérence théologique et spirituelle, et avec elle sa crédibilité, dans le seul but de sauvegarder la sanctuarisation d’un « pouvoir sacral» qui n’a rien à faire avec le christianisme, dont on est en droit de penser qu’il ouvre des voies totalement à l’opposé (cf. encore Épître aux Galates 3, 26-29, citée plus haut).
Dommage aussi de voir un pape en apparence bien intentionné compromettre sa crédibilité en s’enferrant dans des impasses théologiques relevant moins du bon sens que des sketches de Fernand Raynaud (cf. encore ci-dessus).
Hélas pour l’Église catholique, Canguilhem, Buñuel et Einstein restent plus que jamais d’actualité !
Peut-être une petite ouverture, en ce qui concerne l’ordination d’hommes mariés (de « viri probati », c’est-à-dire de personnes qui, conformément à la tradition du presbytérat telle qu’elle apparaît dans le Nouveau Testament (cf. ci-dessus, citation de I Timothée 3, 2-5), ont fait leurs preuves durant 10, 20, 30 ou 40 ans devant une communauté, laquelle peut donc attester qu’ils ne sont ni pédophiles, ni violeurs, etc., et qu’ils sont en mesure d’exercer des responsabilités).
Ce serait une avancée certaine, même si elle sera loin de résoudre tous les problèmes, ce qui n’a pas manqué bien sûr d’être souligné, de façon parfois ambiguë par nombre de commentaires, qui utilisent manifestement cet argument pour justifier le statu quo.
Or, ne nous y trompons pas : ce n’est pas parce qu’une mesure théologiquement justifiée ne résout pas tous les problèmes qu’elle n’en est pas moins indispensable.
La nécessité fondamentale étant d’assurer la cohérence d’un discours et d’un agir si l’on veut en asseoir la crédibilité.
On regrette cependant qu’une telle avancée soit liée aux circonstances et apparemment réservée à certaines régions en manque de prêtres « classiques » plus qu’a une réflexion fondamentale sur la question des ministères (cf. post ci-dessus).
Encore une fois, si, pour le judaïsme, un problème concernant le « recrutement » des « ministres » de ses célébrations essentielles (Chabbat, Pessah, etc.) est inconcevable, c’est tout simplement parce que celles-ci sont demeurées ce qu’elles devaient être, des événements familiaux et communautaires présidés par les responsables de familles ou de communautés, et non par une caste cléricale détentrice d’une « sacra potestas », et dont la réduction ou la disparition signifierait alors effectivement la fin des célébrations.
Or, pour le judaïsme comme pour le christianisme primitif, du moment qu’il y a une assemblée de croyants, il y a nécessairement (on pourrait dire par définition, mais avant tout par foi en la Promesse) les personnes affectées à la vie de cette assemblée.
Je me permets de reprendre quelques lignes du post ci-dessus :
« Alors que les « Églises » chrétiennes primitives comptaient quelques milliards de fidèles de moins que de nos jours, les « ministères », les services n’ont jamais manqué en leur sein, puisque l’apôtre Paul félicite les quelques dizaines de fidèles d’une communauté d’être « comblés de toutes les richesses, toutes celles de la parole et toutes celles de la connaissance », « si bien qu’il ne vous manque aucun don de la grâce » (St. Paul, Première Épître aux Corinthiens, 1, 5-7). »
Si « le Chabbat a bien plus gardé les juifs que les juifs le chabbat », selon l’adage rapporté par Ahad Ha’Am, alors il y aurait un contre-sens essentiel, blasphématoire, à priver de Chabbat ou de Pessah une communauté sous prétexte de l’absence de « ministres ». C’est d’ailleurs proprement inconcevable, le judaïsme résidant précisément dans la « mémoire efficace » des événements fondateurs de l’Histoire d’Israël, tels qu’ils sont signifiés à travers les fêtes et les célébrations.
Et si de façon identique « c’est l’Eucharistie qui fait l’Église », comme se plaisent à le répéter bien des théologiens (apparemment souvent sans en comprendre le sens…), alors il y a un contre sens essentiel à priver d’Eucharistie une communauté chrétienne. Ce devrait être tout aussi inconcevable, mais cela a tout de même été conçu du fait de l’altération institutionnelle décrite dans le post ci-dessus.
Un tel contre-sens radical n’a été rendu possible dans le catholicisme que parce que le besoin d’assujettissement des communautés au pouvoir clérical a primé sur la compréhension de la célébration et de son caractère essentiel à la vie et l’existence même de la communauté.
Faire qu’il y ait, au Brésil ou ailleurs, des communautés « chrétiennes » qui ne connaissent l’Eucharistie qu’une ou deux fois par an par « manque de prêtres » (selon la phraséologie de l’institution ecclésiastique) alors qu’il y a parmi elles des femmes et des hommes parfaitement capables d’assurer la présidence d’une célébration est un non-sens absolu et une incompréhension totale, blasphématoire, de ce qu’est le christianisme dans son essence et de ce que devrait être, par conséquent, une communauté, une Église chrétienne.
C’est privilégier de façon « pathologique » (au sens de G. Canguilhem, cité plus haut) le pouvoir clérical, jusqu’à priver les communautés de l’événement fondateur qui seul les rassemble et les fait vivre.
C’est la structure cléricale qui doit survivre ! Qu’importe ce qu’il peut advenir de la communauté chrétienne, et ce qu’il en advient. Il est plus légitime de réduire un peuple à la famine plutôt que de lui donner à manger par des mains qui n’ont pas reçu l’onction de la caste sacerdotale et de la « sacra potestas« .
Or, à l’attention de celles et ceux qui pensent que le retour à un minimum de cohérence chrétienne à travers l’ordination de « viri probati » (et/ou de femmes…) serait secondaire par rapport aux nécessités « missionnaires »,
il faut tout de même rappeler que l’élément essentiel qui rend une communauté crédible et attirante, c’est avant tout sa cohérence.
À travail égal, le salaire des femmes risque hélas de demeurer encore longtemps inférieur à celui des hommes, et le fait de promouvoir une plus grande égalité ne résoudra certes pas tous les problèmes de l’emploi et du chômage.
Serait-ce une raison pour que les partis politiques ne considèrent pas l’affirmation de l’égalité comme une priorité ?
Et c’est bien avant tout le courage de ce genre d’affirmations qui rend un parti, une religion, une Église, dynamiques et « missionnaires », témoignant de ces valeurs « propulsives » qui sont tout simplement (cf. encore G. Canguilhem cité ci-dessus), la marque de la vie.
Un intéressant « Thema » d’Arte au sujet du trafic et de la vente d’organes m’incite à développer un peu la réflexion sur les questions éthiques abordées dans mon post sur la loi de « lutte contre le système prostitutionnel » (« Prostitution, aliénation, consentement…. »). Il s’agit de :
Un rein sinon rien. Enquête sur le marché noir de la transplantation d’organes (du 21 janvier à 20h50). Encore visible sur :
Les interrogations qui en constituent l’arrière fond renvoient en effet à ce que j’avais nommé les « principes fondamentaux » de la « libre disposition du corps » et du « consentement ».
(Je divise cette réflexion en paragraphe numérotés. La technique est assez scolaire, mais m’aide à mettre un peu d’ordre dans les sujets compliqués. J’espère que le lecteur le perçoit de la même manière…).
1) « Libre disposition du corps » et « principe de consentement » dans le cas de la prostitution. Quelques rappels.
Dans un premier temps, et comme je l’avais précisé dans le post en question, il convient de bien distinguer les problématiques de la prostitution et de la vente d’organes (contre les assimilations abusives qui ont pu être faites en particulier par les partisans de la loi Vallot-Belkacem) :
Reprenons quelques citations :
Elisabeth Badinter refuse d’identifier la prostitution à la « mutilation définitive » que constitue la ventre d’organe (« Prostitution : L’État n’a pas à légiférer sur l’activité sexuelle des individus » Le Monde du 20.11.13).
Elle rejoint en cela Thierry Schaffauser, qui se définit comme « travailleur du sexe » (cité par Frédéric Joignot, Le Monde Culture et Idées du 29.11.2013) :
Nos clients ne rentrent pas chez eux avec une partie de notre sexe ! Nous conservons la propriété de notre corps. Cette rhétorique [l’auteur vise certains partisans de la loi] sert à faire peur. Elle amalgame le fait de donner du plaisir à l’esclavage ou à la vente d’organes ».
Il paraît difficile en effet d’opérer une assimilation entre ces deux problématiques : le « travailleur du sexe » ne vend pas son corps, il propose à ses clients un « service » qui ne doit pas mettre en question son intégrité physique. Cela n’a donc rien à voir avec des pratiques qui entraînent une mutilation définitive, qui, le cas échéant, devrait être radicalement combattue, ou toute autre forme d’aliénation (aliénation qui doit être elle aussi combattue par la lutte contre les proxénètes et les réseaux, même si l’on peut donc estimer légitime l’hypothèse de formes de prostitution non aliénées).
Dans le contexte de la vente d’organe, nous retrouvons donc le vocabulaire sur lequel nous nous étions attardés, et en particulier la corrélation entre « consentement » et « libre disposition du corps ».
En ce qui concerne la prostitution, je partageais dans mon post l’opinion de Ruwen Ogien :
« Sous prétexte qu’il peut quelquefois être invoqué dans des situations de domination, faut-il renoncer à faire du consentement un critère du juste dans les relations entre personnes ?» (cité par Frédéric Joignot, article ci-dessus).
Ce qui m’amenait à la réflexion suivante :
« D’où un certain malaise de ma part de voir une catégorie de population apparemment privée a priori par certains de la ‘’présomption du consentement’’, ce qui équivaut à une réduction de ces personnes à la déficience ou à la minorité ».
Le fait qu’il y ait, même s’il s’agit d’une minorité, des prostituées consentantes, exige que leur consentement soit respecté en tant qu’expression de leur responsabilité d’adultes en ce qui concerne la libre disposition de leurs corps.
Que penser maintenant de l’invocation de ce même « principe de consentement » lorsqu’il s’agit, non pas de prostitution, mais de mutilation, dont l’un des aspects troublants du documentaire est le constat qu’elle peut-être « librement consentie » ?
Faut-il alors poser une limite au « principe de libre disposition de son corps », alors même qu’il nous a paru légitime de le respecter dans le cas de la prostitution ?
En fait, on constate qu’une telle limite existe déjà dans de nombreux pays.
2) La limite actuelle à la « libre disposition de son corps » : « l’indisponibilité du corps humain » en tant que « res extra commercium » (« chose en dehors du commerce »).
On le sait, dans la plupart des pays dits « occidentaux », mais aussi bien au-delà (Chine, Inde, pays appartenant à la Ligue Arabe, etc.), cette limite est établie par le droit, qui s’oppose à la vente ou à toute forme de commercialisation du corps humain. Même si ce n’est pas le cas en France, la législation concernant les « produits renouvelables » peut cependant être, dans certains pays, plus libérale (rémunération possible du don de sang, de sperme – par ex. aux États-Unis – d’ovocytes, – en Espagne – etc.).
Pour ce qui est de la France, on peut citer le Code de la Santé Publique, Première partie, Livre II, « Don et utilisation des éléments et produits du corps humain », Article L 1211-4 : « Aucun paiement, quelle qu’en soit la forme, ne peut être alloué à celui qui se prête au prélèvement d’éléments de son corps ou à la collecte de ses produits. Seul peut intervenir, le cas échéant, le remboursement des frais engagés ».
Par contre, on le sait aussi, le « principe de libre disposition » demeure dans le cas du don gratuit, « altruiste », selon le terme répété dans le documentaire, y compris lorsqu’il entraîne une mutilation (don d’organes « doubles », dont le rein est l’exemple le plus courant; en France, des conditions de parentalité ou de vie commune sont toutefois requises pour que le don soit accepté).
« Le donneur, préalablement informé par le comité d’experts mentionné à l’article L. 1231-3 des risques qu’il encourt et des conséquences éventuelles du prélèvement, doit exprimer son consentement devant le président du tribunal de grande instance ou le magistrat désigné par lui, qui s’assure au préalable que le consentement est libre et éclairé et que le don est conforme aux conditions prévues aux premier et deuxième alinéas »
Une question difficile et profonde se posera dès lors :
pourquoi le corps humain est-il considéré comme « indisponible » au commerce, mais « disponible » au don ?
3) Dignité or not dignité ?
Même si la formulation n’en est pas explicite, la réponse traditionnelle semble faire intervenir essentiellement des notions dont le statut juridique reste quelque peu flou, celle de « dignité » liée à celle de « Personne », dont on connaît la densité philosophique, en particulier dans la philosophie de Kant et celle des Lumières. Il faudra revenir sur cette importante question.
Cette mention de la « dignité » apparaît, on le sait, dès les premiers mots du Préambule de la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme :
« Considérant que la reconnaissance de la dignité inhérente à tous les membres de la famille humaine et de leurs droits égaux et inaliénables constitue le fondement de la liberté, de la justice et de la paix dans le monde (…) l’Assemblée générale proclame la présente Déclaration universelle des droits de l’homme… ».
Pour être répétée dès l’article premier :
« Tous les êtres humains naissent libres et égaux en dignité et en droits. Ils sont doués de raison et de conscience et doivent agir les uns envers les autres dans un esprit de fraternité ».
De nombreuses autres déclarations et chartes (par exemple la Charte européenne des droits fondamentaux de 2000) s’inscriront dans la même approche, en particulier en ce qui concerne les questions de bioéthique, à la suite du Code de Nuremberg de 1947 et de la Déclaration d’Helsinki de 1964 (Déclaration universelle sur le génome humain et les droits de l’homme de l’Unesco en 1997 ; Déclaration universelle sur la bioéthique et les droits de l’homme de 2005, etc.).
Le fait de fonder la dignité sur le fait d’être « doué de raison et de conscience » est ici caractéristique d’un humanisme de type kantien.
Envisageons donc pour le moment les formulations suivantes, qui correspondent aux pratiques de la plupart des pays mentionnés plus haut :
– si je vends mon rein, et si cela contrevient à la « libre disposition de mon corps », c’est parce que cela ne respecte pas sa dignité ni celle de ma personne.
– Si je donne mon rein – en respectant toutefois certaines conditions du moins en France (parentalité, vie commune prolongée…) – cela n’y contrevient pas, car cela respecte la dignité de mon corps et de ma personne.
– Et sans doute la dignité de la personne du receveur est-elle aussi implicitement en jeu dans cette approche : accepter un organe donné est, de quelque manière, plus « digne » qu’accepter un organe vendu.
Deux question vont alors se poser :
3,1) La première sera de savoir quelle est la pertinence réelle de cette notion de « dignité ».
S’agit-il effectivement d’une exigence fondamentale, d’une valeur « universelle », « fondatrice », dans le sens où l’anthropologie peut encore reconnaître des « interdits fondamentaux » ou « fondateurs », dans le cas des interdits majeurs (interdit de l’inceste, du meurtre, de l’anthropophagie) ?
On peut le contester.
On a en effet beau jeu d’en souligner à juste raison le caractère « éminemment subjecti(f)et relati(f) » (Anne-Marie Le Pourhiet, « Touche pas à mon préambule », Le Figaro 24/05/2008), en montrant que l’invocation de la dignité est un « fourre-tout » qui peut concerner des revendications contradictoires telles que le refus de l’euthanasie pour les uns et « le droit de mourir dans la dignité » pour les autres, le refus de l’avortement au nom de la dignité de toute vie pour les uns et son exigence au nom de la dignité de la femme pour les autres, etc.
De plus, cette prétention à faire de la dignité une valeur fondamentale ne pourrait-elle être liée à un simple conditionnement moral (« judéo-chrétien », kantien, etc…) ? Auquel cas cette notion, tout comme celle de Personne, voire de morale (cf. quelques-uns de mes posts précédents sur Nietzsche en particulier) pourrait faire l’objet d’une « déconstruction » généalogique et d’une réévaluation éventuelle en fonction d’un contexte historique, socio-culturel etc. différent.
Tout ceci ne manque certes pas de fondement.
Mais il me semble alors essentiel de s’interroger sur ce qui pourrait remplacer cette notion en effet équivoque.
Car on comprend que la relativisation, voire la négation de la dignité de la personne et de son corps comme valeur fondamentale peut alors permettre bien des extrapolations ; par exemple, les besoins de la science ou du maintien de la « race » passant avant la « dignité de la personne », on va permettre l’expérimentation sans limite sur le vivant humain, la vivisection, etc.
La disparition de la référence à l’égale dignité des personnes pourra entraîner aussi, de façon explicite dans le cas de « morales » inégalitaires (élitistes, racistes, etc.), mais aussi de façon implicite dans les pratiques, des discriminations effectives.
C’est sans doute déjà le cas lorsqu’on constate que le recours au commerce d’organe (comme aux mères porteuses) fonctionne en « sens unique », la demande émanant des pays riches étant satisfaite de façon quasiment exclusive par les individus des pays pauvres. Cette pratique repose sur une « éthique » informulée, selon toute vraisemblance en voie d’expansion, qui avalise de façon implicite l’inégale dignité des personnes.
La distinction marxiste entre les « droits formels » et les « droits réels », en remettant en question les droits de l’individu « bourgeois » au profit des droits de « l’individu complet » ou de « l’homme total » dont le communisme prône la construction (cf. post précédent, «Postscriptum ») peut aussi entraîner le non respect des droits et de la dignité des personne sous le prétexte d’une adéquation aux exigences supérieures de l’Histoire, etc. (cf. post précédent sur Koestler).
On en revient ainsi, me semble-t-il, aux considérations du post précédent (« Une étrange rencontre entre Marx et Nietzsche… ») concernant la nécessaire résistance d’une éthique humaniste égalitaire face aux métaphysiques de la dissolution du sujet, véhiculant le plus souvent des approches élitistes.
Car si le sujet, la personne responsable, le « je », n’est plus là pour poser la norme, le champ est ouvert aux facteurs non-personnels que sont la Force, la Vie, la Race, l’Histoire, le Ça, la Biosphère (cf. par ex. le « Mouvement pour l’Extinction Volontaire de l’Humanité » ou autres représentants d’une Deep Ecology à la Peter Singer) etc., et à ceux qui s’en font les interprètes autorisés.
On comprend que dans de tels contextes, l’interrogation concernant la dignité de la personne et la marchandisation du corps n’ait qu’un intérêt anecdotique, et qu’un tel « bordel métaphysique » (cf. dans mon post précédent « Une étrange rencontre …», l’expression d’Ivanov dans le Zéro et l’Infini) sera rapidement évacué de la pensée sérieuse.
La reconnaissance du caractère polysémique et équivoque de la « dignité » ne semble donc pouvoir aboutir sans risque à sa disparition pure et simple en tant qu’instrument opératoire essentiel, pour l’éthique comme pour le droit.
Il suffit de faire disserter des élèves de terminale sur des sujets tels que « être libre, est-ce faire ce qui me plaît » ? ou « Peut-on dire des hommes qu’ils naissent égaux ?» pour se rendre compte de l’équivocité radicale de notions telles que la liberté ou l’égalité.
L’évidence de leur caractère ambigu devrait-elle pour autant aboutir à les évacuer de la sphère de l’éthique et du droit ? Cela peut apparaître comme un dangereux sophisme.
Il en va de même de la notion de dignité, d’ailleurs étroitement liée aux précédentes.
Ne peut-on alors penser que l’équivocité et la polysémie de telles notions, plutôt qu’un défaut, constituent une chance qui permet d’échapper aux risques d’une réduction univoque et totalitaire de l’éthique, du droit et du politique, en creusant en permanence la carrière de sens qu’offre cette plurivocité ?
Comme toutes les grandes notions autour desquelles se construit l’humanité, celle de dignité peut donc avoir une fonction « régulatrice », qui pointe et oriente vers un horizon demandant en permanence à être précisé, sans pour autant pouvoir être réduit à l’univocité.
C’est cela même qui constitue sans doute la raison de son dynamisme, qui opère à travers la diversité des approches historiques, qu’elles soient philosophiques, éthiques, juridiques ou politiques, sans jamais se réduire entièrement à l’une d’elles.
S’il convient donc d’en constater l’équivocité, il serait erroné de s’en tenir là, sans reconnaître qu’il y a aussi des traces qui permettent de parler, à défaut d’un « dénominateur commun » autre qu’utopique, de convergences transhistoriques et supra-culturelles. Considérer, par exemple, que le viol constitue un outrage à la « dignité » de l’être humain constitue me semble-t-il un constat parmi bien d’autres qui peut être partagé aussi bien par des Occidentaux que par des Indiens.
Déjà Cicéron, tout en constatant l’extrême diversité des coutumes et des cultures reconnaissait la profonde unité du genre humain : ‘’Il n’y a pas en effet d’êtres qui, comparés les uns aux autres, soient aussi semblables, aussi égaux que nous. C’est bien la preuve qu’il n’y a pas dans le genre humain de dissemblance, autrement la même définition ne s’étendrait pas à nous’’ (Des Lois, I, X).
Certes, il y a là sans doute un postulat métaphysique qu’on peut à juste titre nommer « humaniste ». Il faut cependant ajouter que tout système opératoire repose sur des axiomes ou des postulats. La « valeur dignité », malgré toute l’ambiguïté liée à cette notion en fait partie, au même titre que la « valeur liberté » ou la « valeur égalité ».
(rappelons que, pour les Anciens, Euclide en particulier, le terme axiome désignait une proposition primitive non susceptible de démonstration, car sa démonstration demanderait elle-même d’autres propositions qui devraient être démontrées à l’infini. L’axiome se caractérise donc par une évidence telle qu’elle joue le rôle de butoir qui arrête cette remontée. À ce titre, il est habilité à jouer le rôle de principe premier d’un raisonnement déductif. Le postulat, lui aussi indémontrable, présente un moindre degré d’évidence. Mais le mathématicien demande (du verbe postulare en latin) de l’accepter comme base d’un raisonnement. On sait que, depuis le XIXème siècle, la notion d’axiome est devenue problématique avec l’apparition de « modèles » mathématiques qui remettent en cause les « évidences » euclidiennes et demandent simplement d’admettre des hypothèses de travail sans s’interroger sur leur « évidence ». Les mathématiques contemporaines se caractérisent donc plus par une « postulatique », que par une axiomatique. Même si le terme y est conservé, il n’a plus le sens que lui donnaient les Anciens. En philosophie, on peut utiliser le terme de postulat pour désigner un principe indémontrable, nécessaire à l’édification d’un modèle métaphysique. Ainsi, on peut dire que le spinozisme – cf. les posts précédents – postule une universelle nécessité, alors que la Déclaration des Droits de l’Homme ou le kantisme postulent l’existence de la liberté comme libre arbitre).
Et on ne voit pas sur quelles bases le caractère opératoire de tels postulats, sur lesquels se fonde toute laïcité humaniste, pourrait être sérieusement remis en cause.
Je fais donc ici le pari assumé de conserver sa valeur à la notion de dignité.
Mais la deuxième question qui nous attend, si l’on admet de répondre à la première par un tel « pari de la dignité » est peut-être plus difficile. Elle pourrait s’énoncer ainsi :
3,2) La dignité de la personne exige-t-elle que le corps humain soit maintenu « extra commercium » ?
Il s’agira donc de savoir si, dans le cas où l’on accepte la vision « traditionnelle » véhiculée par les Droits de l’Homme, l’affirmation de la dignité suppose nécessairement un respect de l’intégrité du corps humain.
Or, on a vu que ce n’était pas toujours le cas, puisque le don d’organe, en constituant le corps « extra commercium » par le consentement volontaire et gratuit, permet la conservation de la dignité alors même qu’il y a perte de l’intégrité.
Ce n’est donc pas la perte de l’intégrité en tant que telle, mais bien le fait de la monnayer par la vente d’organes qui remettrait en question le respect de la dignité du corps et de la personne.
Cette position est-elle éthiquement soutenable ?
Car, au-delà des argumentations philosophiques exprimés en 3,1 qui pourraient remettre en cause la dignité du sujet, c’est bien cette interrogation qui constitue la question de fond posée par le documentaire et le débat qui le suit.
La référence à la dignité peut-elle être systématiquement invoquée a priori pour refuser le commerce d’organes, y compris lorsque celui-ci pourrait pallier au déficit des dons post mortem ou des dons « altruistes »?
Faut-il être « éthique » au point de laisser mourir des personnes qui pourraient être sauvées par le recours à des vendeurs, qui nous sont présentés en outre comme ayant aussi à gagner dans l’affaire ?
Le rigorisme moral du refus de la vente d’organes aurait ainsi deux conséquences immorales : envers le receveur potentiel, qui se verrait condamné, mais aussi envers le vendeur, qui perdrait ainsi un moyen non négligeable de subsistance.
Je ne crois pas trahir par cette rapide synthèse les arguments des protagonistes du reportage, en particulier ceux de Robby Berman, et ceux que la réalisatrice Ric Esther Bienstock développe lors du débat.
(il faut cependant noter que Robby Berman n’échappe pas au sophisme dans la « mise en scène » qu’il opère – vers 1h du documentaire – : risquer sa vie pour autrui en étant rémunéré, ce qui est le cas de bien des professions – militaires, pompiers, etc.- n’est pas équivalent à vendre une partie de son corps. La problématique est bien différente…).
Le questionnement est évidemment capital en ce qui concerne la bioéthique, le droit humanitaire et le droit du vivant. Il s’agit de l’affronter dans toute sa radicalité.
En commençant d’abord par reconnaître la pertinence et la profondeur humaine de ceux qui le soulèvent.
Mais il me semble qu’il est trop réducteur d’y répondre à la manière des personnes citées.
Pour s’y opposer, on pourrait bien sûr évoquer les arguments eux aussi profonds et pertinents de Bruno Meiser, à la fin du débat. Et évoquer, comme je l’ai fait plus haut le caractère foncièrement inégalitaire d’un échange dans lequel ce sont les riches qui se soignent et les pauvres qui se mutilent, même si cette mutilation peut-être consentie « en désespoir de cause » dans le but d’améliorer des conditions de vie inacceptables.
Face à une telle situation, légitimer la vente d’organe « consentie » comme un moyen possible de développement serait un contre-sens redoutable, un « remède » bien pire que le mal.
Pourquoi en effet ne pas utiliser un tel raisonnement pour justifier l’esclavage, la vente ou le travail des enfants, la prostitution des mineurs, ou toute autre pratique dont on sait que le besoin peut la rendre « consentante » ? La mutilation « volontaire » étant sans doute la pire de toutes.
Il est évident en outre que la légitimation d’un tel « commerce », encore une fois foncièrement inégal quant aux termes de l’échange (car on ne voit pas en quoi il pourrait être juridiquement « régulé » au niveau mondial), entraînerait des phénomènes de concurrence et de « dumping », déjà observables dans le cas des mères porteuses.
« En ce moment, les reins sont en solde en Inde ! Profitez de l’offre spéciale : deux cornées thaïlandaises pour le prix d’une ! ».
(j’insiste à dessein dans l’horrible, car il ne faut pas se voiler la face devant la réalité qui nous attend).
Militer pour légitimer le commerce des organes paraît être un combat bien ambigu. Ne pas se tromper de combat serait plutôt s’engager résolument en faveur d’un développement égal pour tous.
4) Le « postulat de la gratuité de l’humain ».
Mais ces arguments ne sont sans doute pas les plus essentiels. Après tout, on peut aussi consentir à l’horrible, comme l’histoire le prouve à l’envi.
Il me semble que l’argument essentiel en effet nous ramène nécessairement à la métaphysique, à l’ontologie, comme aussi éventuellement à la religion pour ceux qui s’y réfèrent.
De telles pratiques, on l’a vu, n’ont aucune raison de poser problème dans le cadre de certains modèles métaphysiques qui peuvent dénier au sujet, à la personne et à son corps toute forme de dignité.
Mais il semble qu’il soit difficile de légitimer un modèle « mixte » qui, tout en faisant part à cette dignité, considère que le commerce d’organe peut être un moyen de sauvegarder celle de l’acheteur comme celle du vendeur.
Car ce qui est en jeu ici est peut-être le mystère de ce qu’on pourrait nommer le « postulat de la gratuité de l’humain ». Et c’est là qu’on touche peut-être au plus fondamental de l’humain, à ce qui constitue son être même, et relève donc de l’ontologie.
Il peut sembler en effet que, dans le cas de l’homme, la notion de valeur ne puisse être dissociée de celle de gratuité. Et c’est dans cette relation à la gratuité que la dignité trouve son sens.
Ce qui a le plus de valeur pour l’être humain ne peut être payé : on ne peut acheter ni vendre une personne, ni son amour, ni son enfant. Pourquoi en irait-il autrement de son corps ou d’une partie de son corps, sinon à le désolidariser de la personne dans une schizophrénie ouvrant la porte à une profonde perversion de l’essence même de l’humain ?
Or, n’appartient-il pas à la Loi de nous préserver d’une telle perversion, qui ne concernerait pas seulement l’individu qui y consentirait, mais aussi l’espèce, en tant qu’elle l’estimerait légitime ?
Justifier l’esclavage, on le sait, n’était pas seulement une injustice pour l’esclave, mais aussi une honte pour l’humanité qui le tolérait, une perversion dans son être même.
Une magnifique phrase d’Hamadou Hampaté Bâ me revient, dont j’ai perdu la référence (un grand merci à celui qui me la communiquerait !).
Il disait : « Chez nous on ne vend pas la terre ; elle a trop de valeur. On ne peut que la donner ».
Si donc nous pouvons être sensibles à des mots d’ordres qui nous disent que « le monde n’est pas une marchandise », comment pourrions-nous accepter que le corps humain le devienne ?
Le fait de le maintenir « extra commercium » supposerait alors quelques conditions :
– La première serait, comme Bruno Meiser le soulignait dans le reportage, de faire en sorte que les moyens permettant de favoriser le don « post mortem » et le don altruiste fassent l’objet d’une promotion effective pour réduire autant que possible le déficit d’organes (généralisation des cartes et surtout des fichiers de donneurs volontaires, amélioration des échanges y compris internationaux, etc.).
– La deuxième relèverait d’un effort d’éducation.
Éducation au don, bien sûr. Mais aussi ce qu’on pourrait nommer une « éducation à la finitude » et à l’altruisme, qui aurait pour effet de réguler volontairement la demande.
Est-il donc si difficile de faire comprendre que la prolongation de la vie propre n’a peut-être pas grand sens si elle se fait au prix de la mutilation de la vie d’un autrui dont on sait bien que le « consentement » est en fait contraint par le besoin ?
Et au prix d’une complicité perverse avec un système économique monstrueux qui fait de la mutilation un moyen de développement, en dépit de l’invocation d’un bien hypothétique « consentement » ?
Certes, un tel état d’esprit est sans doute difficile lorsqu’il s’agit en particulier de sauver non pas tant sa propre vie que celle de son enfant ou d’un être aimé. Mais peut-être serions-nous étonnés par les réponses des personnes concernées si les enjeux leur étaient vraiment présentés dans toutes leurs dimensions. Celui qui est profondément confronté à la souffrance n’est pas nécessairement le plus disposé à imposer à autrui cette souffrance qu’il expérimente.
À titre de conclusion : vers la nécessaire formulation de nouveaux interdits.
On le sait, l’essence de l’humain repose sur ce qu’on nomme les « interdits fondamentaux », en-deçà desquels notre humanité se dissoudrait, non pas dans l’animalité, car l’animalité a sa noblesse propre, mais dans l’innommable.
Être humain, ce n’est sans doute donc pas « interdire l’interdit », selon le slogan fameux que j’ai pu répéter un temps.
Mais c’est, tout en promouvant les droits légitimes et en contestant certains interdits inadéquats ou absurdes (interdit de la dissection jadis, de l’homosexualité, etc.) formuler en permanence de façon consciente et réfléchie les interdits nouveaux qui nous permettront de conserver notre statut d’êtres humains dans les conditions économiques, socio-culturelles et scientifiques qui sont aujourd’hui les nôtres.
Avec ceux de l’inceste, du meurtre et de l’anthropophagie, la prohibition de la commercialisation du corps devrait peut-être faire partie de ces nouveaux interdits, au même titre que ceux qui sont désormais acceptés de façon quasi consensuelle, tels que l’interdit de la pédophilie, du clonage reproductif, de l’esclavage ou de l’exploitation des enfants.
Il appartient donc à la Loi de statuer en ce lieu où le maintien de notre humanité est peut-être en jeu.
Le film « Soleil Vert » décrit de façon impressionnante un monde privé de sens par la transgression institutionnalisée de l’interdit de l’anthropophagie, sous le prétexte de la survie de la collectivité.
Même s’il est hélas aisé de le concevoir, peut-on réellement accepter un monde où des chirurgiens, sous prétexte de l’amélioration de la santé de quelques-uns, transformeraient leurs cabinets en étals de vente d’organes, et le monde en une jungle où les marchés se disputeraient la chair humaine ?
« Sur Nietzsche, c’est pas mal. Mais sur Marx, j’ai du mal à reconnaître le vendeur de « Clarté » et de « l’Huma » que tu as été jadis… », me dit Stultitia ce matin.
C’est vrai. Il me faudrait un peu mieux respecter mes amours de jeunesse. Ce n’est quand même pas pour rien qu’on tombe amoureux, même si certaines liaisons ne durent qu’un temps…
En fait, la position de Marx concernant l’individu est beaucoup plus complexe que la simple réduction qu’en fait Nietzsche à la « fiction grammaticale » et à la seule problématique de la « disparition du sujet ».
Il faudrait donc s’y attarder plus longuement. Peut-être y reviendrai-je un jour.
Et si le rapprochement opéré par Koestler est stimulant et pertinent, je dois insister sur le fait qu’il concerne essentiellement les évolutions du « marxisme » (stalinisme, peut-être déjà léninisme), et non ce qu’il est convenu de dénommer aujourd’hui à juste titre la pensée « marxienne », qui ne peut bien évidemment s’y réduire.
Disons pour le moment que Marx, s’il récuse l’approche « idéaliste » de Hegel, en en dénonçant la réduction de l’humain à « une abstraction logée dans l’individu singulier » (Sixième thèse sur Feuerbach), et donc en replaçant cet individu dans la densité socio-historique des facteurs qui le déterminent (« dans son effectivité [l’essence humaine] est l’ensemble des rapports sociaux », id. ibid.), paraît conserver de Hegel l’idée d’un développement dialectique de l’individualité, mais qui s’accomplit pour lui au cours de l’histoire réelle (la lutte des classes). Ce développement dialectique impliquant alors un « jeu » permanent entre éthique individuelle et déterminisme socio-économique.
C’est cette dialectique qui va permettre à Marx de parler (par exemple dans l’Idéologie Allemande), « d’individu complet » :
« C’est seulement à ce stade [celui de la révolution prolétarienne] que la manifestation de l’activité individuelle libre coïncide avec la vie matérielle, ce qui correspond à la transformation des individus en individus complets et au dépouillement de tout caractère imposé originairement par la nature; à ce stade, correspond la transformation du travail en activité libre et la métamorphose des échanges jusque-là conditionnés en commerce des individus en tant qu’individus ».
« Les individus qui ne sont plus subordonnés à la division du travail, les philosophes se les sont représentés, comme idéal, sous le terme d’ « homme ». (traduction Classiques des Sciences sociales, p. 51).
Bien sûr, ce développement de l’individu « en tant qu’individu » vers l’état « d’individu complet », qui s’inscrit dans le droit fil de la dialectique hégélienne, doit être « remis sur ses pieds », car celle-ci, qui visait à « transformer toute l’histoire en un processus de développement de la conscience » , a «fait d’emblée abstraction des conditions réelles » (id. p. 52) c’est-à-dire des conditions socio-économiques de l’histoire.
La réalisation de « l’homme », en tant « qu’homme total » (Manuscrits de 1844), « d’individu complet », ne se fera que par le renversement de l’approche idéaliste par l’approche « matérialiste ».
À ce niveau, on peut dire que la perspective marxienne (du moins à cette époque) reste une perspective « humaniste », un humanisme eschatologique de « l’homme total », qui deviendra effectif lors de l’avènement du communisme.
Encore faudrait-il bien sûr évoquer l’articulation du « jeune Marx » et de celui de la maturité, confronter les thèses d’Althusser et de Michel Henry, etc…
Vaste programme…
Pour le moment, cette courte remarque suffira.
Mais je devais bien cela à mes amours de jeunesse…
Mon post précédent (« Eternité de l’essence du corps…2 ») dessinait une archéologie des croyances de Michel Onfray.
Archéologie au demeurant assez simple, au cœur de laquelle nous avons rencontré le mythe nietzschéen de la « Généalogie de la morale », qui permet de décrypter les raisons pour lesquelles notre philosophe médiatique ironise sur les « prétoires » et les juges qui prétendent distinguer le bien du mal.
Nous avons vu que la construction nietzschéenne repose essentiellement sur le constat et la dénonciation des « forces réactives », celles qui s’opposent à l’accroissement de la Vie, de la Volonté de Puissance, par un réflexe de crainte, un « ressentiment » devant le déploiement des « forces actives » qui, elles, caractérisent la grandeur et la noblesse. Ce processus de ressentiment induisant un renversement des valeurs aboutissant au triomphe de la « morale des esclaves » sur celle des « maîtres ».
On sait aussi combien le judéo-christianisme (du moins tel que le représente le mythe Nietzschéen) occupe une place essentielle dans cette perversion des valeurs.
L’invention du libre arbitre, de la volonté libre, de la conscience morale et donc de la responsabilité d’un sujet fait partie intégrante de ce mécanisme d’inversion des valeurs dû au travail sournois du ressentiment.
Mais c’est d’abord au cœur du langage même, de la logique et de la grammaire, que s’enracine la dynamique négative des forces réactives.
Car c’est bien la « superstition » des logiciens et des grammairiens qui transforme une « routine grammaticale » (le fait de considérer que le sujet « je » occupe une fonction déterminante, causale, dans une action, comme le fait Descartes dans le fameux « je pense donc je suis ») en affirmation d’existence :
«Quelque chose pense, mais que ce soit ce vieil et illustre ‘’je’’ , ce n’est là, pour le dire en termes modérés, qu’une hypothèse, qu’une allégation; surtout, ce n’est pas une ‘’certitude immédiate’’. » (Par-delà le Bien et le Mal § 17).
Pourquoi en effet ne pourrait-on pas penser sans le « je » :
« une pensée vient quand elle veut, non quand je veux, en telle sorte que c’est falsifier les faits que de dire que le sujet ‘’je’’ est la détermination du verbe ‘’pense’’ » (id. ibid.).
En fait, pour Nietzsche, c’est la Vie elle-même qui est action, pensée, création ininterrompue, jaillissement spontané et chaotique, en pleine cohérence avec les modèles dionysiaques et héraclitéens qui sont les siens.
Le logicien, le grammairien, le scientifique, « l’homme de la vérité », ont peur de ce jaillissement, parce que leurs pensées « réactive » de « fonctionnaires modèles » (Volonté de Puissance) ont besoin pour se rassurer d’un « réel » bien aseptisé et rangé dans des petites boîtes, un « réel » fait de concepts maîtrisables, de catégories logiques, de pronoms personnels. Un réel figé par « une désignation constamment valable et obligatoire des choses » (Vérité et mensonge au sens extra moral, Babel 1997, p. 11), qui réduit l’efflorescence poétique et métaphorique de la Vie imprévisible à l’arbitraire conformiste de conventions de langage qui ne peuvent que trahir l’insaisissable de son essence même.
« La logique ne se règle pas sur les faits, mais leur impose le ‘’schéma‘’ d’une fiction régulative, qui permet de répondre à des nécessités pratiques (….) et de dominer la réalité. La logique est imposée par une volonté qui a besoin que quelque chose comme l’identité et l’unité existe, pour sa propre sécurité » (M. Haar, Nietzsche et la métaphysique, Gallimard, Paris 1993, p. 130).
Le pronom personnel, le sujet, le « je », est donc le fruit de ce « besoin » réactif de « sécurité ».
La Vie, dans sa débordante multiplicité, n’a que faire d’une unité arbitraire. Le « je », l’identité d’un « sujet » ou d’une « conscience » ne lui sont imposés fictivement que par la crainte de l’esprit faible refusant de lâcher prise pour se fondre dans le dynamisme d’un perpétuel renouvellement sans espoir de stabilité : « Je est un autre », disait Rimbaud, ici en étroite consonance avec Nietzsche.
« Nietzsche stricto sensu n’existe pas comme sujet identifiable, déterminé. Il n’est pas un ‘’moi’’ identitaire pourvu d’un certain nombre de propriétés venant de la toute-puissance d’un ‘’je’’ substantiel. En fait, Nietzsche dit ici comment ‘’on’’ est, comment ‘’ça’’ est » (E. Blondel, Commentaire de Ecce Homo, sur internet : http://www.philopsis.com/IMG/pdf_nietzsche_blondel_ecce_homo.pdf).
«’’Je’’ ne pense pas ; ‘’Ça pense’’ » reprendra une certaine vulgate psychanalytico-structuraliste, le plus souvent ignorante de son arrière fond nietzschéen.
« On est nécessaire, on est un morceau de destinée, on fait partie du tout, on est dans le tout, — il n’y a rien qui pourrait juger, mesurer, comparer, condamner notre existence, car ce serait là juger, mesurer, comparer et condamner le tout… Mais il n’y a rien en dehors du tout ! — Personne ne peut plus être rendu responsable, les catégories de l’être ne peuvent plus être ramenées à une cause première, le monde n’est plus une unité, ni comme monde sensible, ni comme « esprit » : cela seul est la grande délivrance, — par-là l’innocence du devenir est rétablie… » (Le crépuscule des idoles ou comment on philosophe au marteau, « Les quatre grandes erreurs »).
Le dépassement de la morale ne peut donc se concevoir pour Nietzsche sans l’abolition du sujet, moral et responsable, avatar de « l’âme », « fiction inutilisable » introduite entre bien d’autres par la « religion des esclaves », et sa « métaphysique du bourreau » :
« Il n’y a ni ‘’esprit’’, ni raison, ni pensée, ni conscience, ni âme, ni vouloir, ni vérité : autant de fictions inutilisables » (La Volonté de Puissance, « Tel », Gallimard, Paris 1995, I, p. 261).
« Il ne nous reste aujourd’hui plus aucune espèce de compassion avec l’idée du « libre arbitre » : nous savons trop bien ce que c’est – le tour de force théologique le plus mal famé qu’il y ait, pour rendre l’humanité « responsable » à la façon des théologiens, ce qui veut dire : pour rendre l’humanité dépendante des théologiens… Je ne fais que donner ici la psychologie de cette tendance à vouloir rendre responsable. – Partout où l’on cherche des responsabilités, c’est généralement l’instinct de punir et de juger qui est à l’œuvre. On a dégagé le devenir de son innocence lorsque l’on ramène un état de fait quelconque à la volonté, à des intentions, à des actes de responsabilité : la doctrine de la volonté a été principalement inventée à fin de punir, c’est-à-dire avec l’intention de trouver coupable. Toute l’ancienne psychologie, la psychologie de la volonté n’existe que par le fait que ses inventeurs, les prêtres, chefs des communautés anciennes, voulurent se créer le droit d’infliger une peine – ou plutôt qu’ils voulurent créer ce droit pour Dieu… Les hommes ont été considérés comme « libres », pour pouvoir être jugés et punis, – pour pouvoir être coupables : par conséquent toute action devait être regardée comme voulue, l’origine de toute action comme se trouvant dans la conscience (– par quoi le faux-monnayage in psychologicis, par principe, était fait principe de la psychologie même…). Aujourd’hui que nous sommes entrés dans le courant contraire, alors que nous autres immoralistes cherchons, de toutes nos forces, à faire disparaître de nouveau du monde l’idée de culpabilité et de punition, ainsi qu’à en nettoyer la psychologie, l’histoire, la nature, les institutions et les sanctions sociales, il n’y a plus à nos yeux d’opposition plus radicale que celle des théologiens qui continuent, par l’idée du « monde moral », à infester l’innocence du devenir, avec le « péché » et la « peine ». Le christianisme est une métaphysique du bourreau… » (id. ibid).
L’abolition du sujet, en dissolvant la morale, la responsabilité et donc la culpabilité et la sanction, permettra donc de rétablir enfin cette pure « innocence du devenir », tellement chère à Michel Onfray (cf. son livre sur Nietzsche, « L’innocence du devenir », Galilée, Paris 2008).
Un tel « soupçon » sur le sujet, « fiction grammaticale », nous introduit en pleine « modernité », comme le constate à juste raison Michel Haar :
« Le moi de la réflexion, qui prétend à l’universalité, à l’indépendance, à la maîtrise et à la certitude de soi, n’est qu’une fragile et illusoire construction métaphysique, voilà des thèmes qui, après Freud, Heidegger ou Merleau¬Ponty, sont familiers et comme ‘’évidents’’ à notre modernité. Nous ne croyons plus, après la psychanalyse, à l’autonomie du moi, ‘’pauvre chose’’, suivant le mot de Freud, écrasée entre les exigences contradictoires du ça et du surmoi. Heidegger nous a appris, entre autres, que le ‘’propre’’ ne nous parvient d’abord que sous la figure abstraite d’une ‘’mienneté’’ (Jemeinigkeit) imperson¬nelle (…). Or il semble évident que dans ses analyses de la subjectivité, Nietzsche non seulement appartient pleine¬ment à cette modernité mais la devance par bien des côtés » (op.cit. p. 127-128).
Or, si M. Haar ne cite pas Marx dans cette liste des représentants d’une modernité dégagée de la « fiction du sujet », on sait bien qu’il convient de le rajouter.
Car, si chez Nietzsche, la « destinée » et le « Tout » sont d’autres dénominations de cette Vie dans laquelle se dissout le sujet comme « fiction grammaticale », chez Marx, elles pourraient être d’autres dénominations d’une Histoire purement déterministe, dans sa dimension dialectique de permanente confrontation des classes sociales (cf. mon analyse du mythe chez Engels et Marx, dans « Des mythes, des croyances, et de Mr. Onfray…. »).
De nombreux textes bien connus témoignent en effet d’une dissolution analogue du sujet dans la matière de l’économique et du « social-historique ».
Même si le principe actif de cette dissolution peut être différent, nous sommes proches de la thèse nietzschéenne en ce qui concerne le statut de la subjectivité :
« Dans la production sociale de leur existence, les hommes nouent des rapports déterminés, nécessaires, indépendants de leur volonté; ces rapports de produc¬tion correspondent à un degré donné du développement de leurs forces productives matérielles. L’ensemble de ces rapports forme la structure écono¬mique de la société, la fondation réelle sur laquelle s’élève un édifice juridique et politique, et à quoi répondent des formes déterminées de la conscience sociale. Le mode de production de la vie matérielle domine en général le développement de la vie sociale, politique et intellectuelle. Ce n’est pas la conscience des hommes qui détermine leur existence, c’est au contraire leur existence sociale qui détermine leur conscience ». (K. Marx, Avant-propos à la Critique de l’Économie politique (1859), traduction de M. Rubel et L. Évrard in Œuvres, Bibliothèque de la Pléiade, tome I, Éd. Gallimard, 1965, pp. 272-273).
« Même les fantasmagories dans le cerveau humain sont des sublimations résultant nécessairement du processus de leur vie matérielle que l’on peut constater empi¬riquement et qui est lié à des présuppositions matérielles. De ce fait, la morale, la religion, la métaphysique et tout le reste de l’idéologie, ainsi que les formes de conscience qui leur correspondent, perdent aussitôt toute apparence d’autonomie. Elles n’ont pas d’histoire, elles n’ont pas de développement ; ce sont au contraire les hommes qui, en développant leur production matérielle et leurs rapports matériels, transforment, avec cette réalité qui leur est propre, et leur pensée et les produits de leur pensée. Ce n’est pas la conscience qui détermine la vie, mais la vie qui détermine la conscience ». (K. Marx, L’idéologie allemande, 1846, Éd. Sociales, trad. G Badia, 1976).
Il suffirait en effet de rajouter une majuscule au terme « vie » dans ce dernier « refrain » pour le transposer dans la métaphysique nietzschéenne.
*** [Cette approche étant bien trop rapide, je l’ai « complétée », à l’instigation de Stultitia, par un « post scriptum ». Voir l’intervention qui suit].
Mais un judicieux hasard m’a donné envie de relire, ces derniers jours, l’extraordinaire livre d’Arthur Koestler, « Le Zéro et l’Infini », dont une lointaine lecture adolescente (et quelque peu marxisante, me rappelle Stultitia, impitoyable…) m’avait masqué la profondeur.
Or, quelle n’a pas été ma surprise de constater que l’expression nietzschéenne de « fiction grammaticale », peu employée par Marx, à ma connaissance, y occupe une place essentielle.
Koestler opère ainsi un dévoilement saisissant en révélant ce qui, dans le marxisme, reste implicite et en le rapprochant d’une thématique essentielle de l’auteur de Zarathoustra.
Rappelons rapidement l’intrigue : le personnage principal, Roubachov, dont la vie « est la synthèse des vies de plusieurs hommes qui furent les victimes des soi-disant procès de Moscou » (A. Koestler, op.cit. Calmann-Lévy, Paris 1945, Préambule), est un héros bolchevik de la vieille garde, fidèle au communisme, mais passé à l’opposition au stalinisme. Arrêté, et accusé de crimes purement imaginaires, il est poussé par ses procureurs à les reconnaître et à faire son autocritique pour le bien du Parti, du Peuple et de la Révolution.
L’un des traits de génie du roman réside dans le fait que cette « invitation » opérée sous la torture psychologique reprend les arguments que Roubachov lui-même a maintes fois employés, lorsqu’il était confronté à des camarades qui ne comprenaient pas la nécessité de se plier aux ordres parfois pervers du Parti (le roman fait allusion au traité germano-soviétique), et dont il a causé l’exécution ou le suicide.
De façon assumée et délibérée, car Roubachov est alors persuadé que le « sujet » individuel n’est qu’un « zéro », une variable numérique insignifiante dans l’immense processus déterministe de réalisation des buts nécessaires de l’Histoire.
« Roubachov avait toujours pensé qu’il se connaissait assez bien. Dépourvu de préjugés moraux, il n’avait pas d’illusions sur le phénomène appelé ‘’première personne du singulier’’ » (op. cit. p. 125).
« L’individu n’était rien, le Parti tout ; la branche qui se détachait de l’arbre devait se dessécher » (id. ibid. p. 95).
Le cœur de la réflexion portera donc de façon aigüe sur le statut de la subjectivité : la personne est-elle vraiment quantité négligeable qui n’existe qu’à être absorbée par le mécanisme dialectique de l’Histoire, dont le Parti est l’interprète infaillible, ou bien y a-t-il en elle cette dimension « d’infini » qui doit susciter le respect ?
Dans l’univers restreint de sa cellule, cette question commence à hanter Roubachov.
« Au cours de ses promenades dans sa cellule, Roubachov essaya d’étudier à fond cette entité qu’il venait à peine de découvrir ; hésitant avec la pudeur coutumière au Parti en cette matière (…) il l’avait baptisée ‘’la fiction grammaticale’’ » (id. ibid. p. 128).
A travers le judas de sa cellule, le spectacle de son ami Bogrov, réduit à l’état de loque par la torture et traîné à la mort en criant son nom avive en lui la fascination pour cette énigme :
Et si le sujet, lui-même réduit par le Parti à l’état de « fiction grammaticale », était en fait doué d’un être véritable ?
Pour le procureur Ivanov, une telle interrogation, qui fait droit aux exigences de la conscience morale, à la pitié, à la compassion, relève du « bordel métaphysique » (op.cit. p. 174).
« Le camarade Roubachov préfère le martyre (…) Il s’est découvert une conscience, et une conscience vous rend aussi inapte à la révolution qu’un double menton. La conscience vous grignote la cervelle comme un cancer, jusqu’à ce qu’elle vous ait dévoré toute la matière grise » (id. ibid. p. 170).
Tout comme Roubachov s’est inscrit jadis dans le juste sens de l’Histoire en amenant au suicide, sans le moindre cas de conscience, le « petit Loewy » qui refusait la collaboration avec les fascistes, la pure logique historique exige qu’il fasse son autocritique au nom de cette valeur supérieure à la « fiction grammaticale » que constitue le « Tout » de l’Histoire, dont le Parti est l’interprète.
Mais relisons maintenant notre Nietzsche :
Car « (…) on est nécessaire, on est un morceau de destinée, on fait partie du tout, on est dans le tout, — il n’y a rien qui pourrait juger, mesurer, comparer, condamner notre existence, car ce serait là juger, mesurer, comparer et condamner le tout… Mais il n’y a rien en dehors du tout ! — Personne ne peut plus être rendu responsable, les catégories de l’être ne peuvent plus être ramenées à une cause première, le monde n’est plus une unité, ni comme monde sensible, ni comme « esprit » : cela seul est la grande délivrance, — par-là l’innocence du devenir est rétablie… » (Le crépuscule des idoles, texte cité plus haut).
Impressionnante rencontre, n’est-il pas ?
Et pourtant tout-à-fait logique de la part de modèles métaphysiques que rassemblent un même refus de la « fiction grammaticale », et donc une même réhabilitation d’un « devenir » qui, délivré du fardeau – judéo-chrétien, bien sûr … – de la conscience, peut enfin retrouver son « innocence ».
A partir de là, on peut faire plusieurs remarques.
On peut, bien sûr, contester la pertinence d’un tel rapprochement.
« Comment ! Chez Nietzsche, le « Tout » dont il est question, celui dans le devenir duquel le moi se dissout, est celui de la Vie, de la Volonté de Puissance ! Comment donc le confondre avec le totalitarisme d’un « sens de l’histoire », de plus dans sa pire interprétation stalinienne ! ».
Peut-être, en effet.
On peut toutefois légitimement se demander si l’opération de ‘’dissolution’’ que ces deux mythes ou modèles métaphysiques ont en commun ne pourrait pas être avantageusement remplacée par une opération de ‘’constitution’’ qui, au lieu de viser à détruire le « je », le construirait plutôt, en tenant compte des acquis de la philosophie et des sciences humaines.
Parmi bien d’autres expressions du renouveau de la philosophie morale contemporaine, même si elles ne sont pas forcément médiatiques, on pourrait évoquer par exemple, la façon dont un Paul Ricoeur considère le « je », dans « Soi-même comme un Autre » ; loin de disparaître, il sort épuré et grandi de sa confrontation à Nietzsche, à la psychanalyse, à Heidegger, à la linguistique et à la grammaire.
Cela, simplement parce qu’il n’a jamais été jeté de façon péremptoire avec l’eau du bain, mais considéré, au contraire comme une entité, problématique certes, mais à rechercher et à construire.
Mais comment donc une philosophie qui pose en principe la réduction du « je » à la « fiction grammaticale » pourrait-elle jamais rencontrer une telle entité ?
Peut-être à travers les envolées mystiques de certains écrits nietzschéens qui conçoivent un « Grand Moi », supra-individuel, un « Moi cosmique » (Volonté de Puissance, op. cit. II, p. 459) aux dimensions de l’universel devenir, qui « sursumerait », dans un étrange rapprochement contre nature avec l’ennemi héréditaire hégélien, le particulier et l’universel, l’individuel et le collectif, dans un équivalent du « Geist », de « l’Esprit », qui serait alors identifié à la Vie ?
Envolée mystique qui dévoile, s’il le fallait encore, au-delà de son athéisme, le caractère profondément mythologique, voire religieux, de la pensée nietzschéenne :
« Quand je me représente le monde comme un jeu divin placé par-delà le bien et le mal, j’ai pour précurseurs la philosophie des Védantas et Héraclite » (id. ibid. p. 464).
Peut-être alors Mr. Onfray serait-il bien avisé de venir en dhoti sur les plateaux télévisés pour nous parler des relations complexes de l’atman et du brahman dans la mystique hindouiste. Intéressant sujet sur lequel on reviendra peut-être un jour. Car je ne doute pas que notre philosophe ait lu les textes védiques dans leur intégralité.
Plus étrange encore est la lecture anarcho-libertaire que certains (là encore, suivez mon regard…) peuvent faire de Nietzsche.
Car l’anarchiste est un « hyper-kantien » : s’il se passe d’État, c’est qu’il se considère comme un sujet tellement « autonome », tellement capable de se donner sa propre loi et d’agir en raison de façon responsable qu’il n’a pas besoin que l’État lui impose ses préceptes de l’extérieur.
Tels étaient du moins quelques-uns des admirables anarchistes espagnols avec lesquels j’ai eu la chance de grandir.
L’anarchisme véritable suppose donc une pleine disposition du sujet, et certes pas sa disparition. Peut-être est-ce en cela qu’il demeure une utopie, certes féconde, mais qu’il est peu envisageable d’incarner en système politique. Ou bien dans un monde de saints, ce « peuple de dieux », dont nous parle Rousseau sans trop y croire (Contrat Social, III, 4)…
Mais, en attendant un Père Noël acrobate, qui réconcilierait chez Nietzsche la destruction du sujet et l’exaltation du Grand Moi Cosmique, et connaissant les déboires de telles envolées qui rappellent tout de même singulièrement celle décrite dans « Le Zéro et l’Infini », je me range pour ma part plutôt au prosaïsme de Stultitia, bien terre-à-terre, je l’admets :
« Un tiens vaut mieux que deux tu l’auras », me dit-elle.
J’avoue que j’aime autant garder mon petit « je », bêtement moral et judéo-chrétien peut-être, je l’admets, quitte à le passer au crible du « soupçon », plutôt que de le dissoudre dans les promesses bien ambiguës d’un « Grand Tout », qu’il soit celui de la Vie ou de l’Histoire.
D’ailleurs, de mon côté, j’ai déjà un peu donné.
Car « l’abolition du sujet », qui est donc le présupposé constant quoique implicite des péroraisons nietzschéennes de Mr. Onfray est-elle si innocente quant à ses effets possibles ?
On est tout de même en droit de se le demander.
N’y a-t-il pas, pour le philosophe, de travail plus urgent à faire qu’à répéter quelques poncifs éculés et bien peu opératoires ?
Une éthique, une morale sans sujet responsable est-elle autre chose qu’une élucubration de philosophes de salon ou de show télévisuel ? Dignes héritiers de ceux qui éreintèrent à sa sortie « Le Zéro et l’Infini », parce qu’il n’avait pas le bon goût de s’accorder à la bien-pensance de l’époque. Vous savez, celle qui, 10 ans après Koestler, 25 ans après Panaït Istrati et Victor Serge, affirmait que « la liberté de critique est totale en URSS », comme d’autres affirment que Pol Pot est un « détail de l’Histoire ».
Une telle éthique ne répond certainement pas en tout cas au revendications de Sakharov, de Mandela ou de Rithy Panh lorsqu’il dénonce le régime des Khmers rouges :
« Tous les prénoms ont été changés. Quoi de plus individualiste qu’un prénom ? Quoi de plus dangereux qu’une identité ? Une seule syllabe suffit bien, puisqu’il n’y a pas d’être. (…) Rien n’était à moi, pas même ma nudité (…). Seul un individu a un corps, qu’il peut cacher, offrir, partager, blesser, faire jouir. Contrôler les corps, contrôler les esprits : le programme était clair. J’étais sans lieu ; sans visage ; sans nom ; sans famille. J’étais dissous dans la grande tunique noire de l’organisation » (Rithy Panh avec Christophe Bataille, L’élimination, Grasset, Paris 2011, p. 87 ; 235).
Car la complexité de notre monde et de notre temps ne demande-t-elle pas au contraire que soit mieux précisé qui est le sujet de l’éthique, de la morale, du droit, de l’économie et du politique ?
Le thème de la disparition ou de la contestation du sujet a eu sans doute son utilité il y a quelques décennies, en incitant à mettre en question quelques certitudes et dogmatismes bien peu critiques.
Mais en quoi la rhétorique qu’il est devenu chez certains participe-t-elle au travail qui devrait être le nôtre aujourd’hui, et qui paraît bien être, plus que jamais, celui de bâtir en permanence l’identité dynamique d’un sujet conscient et responsable, toujours « en chemin », engagé dans « l’odyssée interminable du soi à soi », selon la belle formule de Y. Ch. Zarka (http://www.cairn.info/revue-cites-2008-1-page-3.htm).
Car celle-ci n’est pas donné d’emblée à titre d’évidence première. Nietzsche contribue sans doute à nous le rappeler :
« Le ‘’Moi’’, le ‘’Sujet’’ pris comme ligne d’horizon. Renversement de la perspective » (Volonté de Puissance, op. cit. II, p. 465).
Mais peut-être est-il bien léger et ambigu de continuer à la réduire à la « fiction grammaticale ».
Car « Wo es war, soll ich werden », « Là où ‘’ça’’ était, ‘’je’’ doit advenir », nous dit Freud, faisant dès lors œuvre de moraliste « déontologue » (en allemand, sollen signifie en effet devoir en un sens moral) ; cela explique sans doute en grande partie son rejet frénétique par l’hédoniste Michel Onfray, apparemment allergique à toute idée de « sur-moi » qui ne pourrait que pervertir « l’innocence du devenir » qui n’a que faire de l’obligation morale.
Sans doute une telle défense de la nécessité du « je » est-elle quelque peu « humaniste ».
Je le sais, le terme est devenu une quasi insulte dans la vulgate de certains.
Mais avec Stultitia, je continue à m’interroge sur ce que pourrait bien être une éthique « non humaniste ». S’agit-il d’un gag, d’un canular de mauvais goût ?
Que celui qui en a vu la trace ailleurs que chez Pol Pot, Staline, Hitler ou quelque salon parisien renseigne mon ignorance, je lui en saurai gré…
À défaut, je reste donc lourdement fidèle à une éthique niaisement humaniste, telle que celle dont vivaient Ikonikov ou Ivan Grigorievitch, dans leur Goulag :
« Je suis couché sur le bat-flanc et tout ce qu’il y a de vivant en moi qui suis à demi-mort, c’est ma foi : l’histoire des hommes, c’est l’histoire de la liberté. L’histoire de toute la vie, depuis l’amibe jusqu’au genre humain, c’est l’histoire de la liberté, le passage d’une moindre liberté à une plus grande liberté, et la vie elle-même est liberté. Cette foi me donne de la force et je caresse cette pensée qui se cache dans nos haillons de prisonnier : ‘’Tout ce qui est inhumain est insensé et inutile’’ » (Vassili Grossman, Tout passe, dans Œuvres, Robert Laffont, Paris 2006, p. 999-1000. Pour le personnage d’Ikonikov, voir Vie et Destin, id. p. 10-14).
Ce n’est certes pas très nietzschéen, pas forcément très hédoniste, et donc pas très branché.
Meno male ! (tant mieux) me dit Stultitia, qui affectionne autant la cuisine que les exclamations italiennes.
Mais c’est un « récit fondateur » qui en vaut bien un autre…
Je me permets de citer mon texte pour repartir de cette problématique :
« Peut-être le fait que « dans les prétoires on croit qu’on est libre et qu’on a choisi le mal », comme le dit ironiquement Michel Onfray, témoigne-t-il en effet de « l’imprégnation judéo-chrétienne » de notre société.
Le mythe, le récit fondateur du judaïsme et du christianisme pose bien Dieu à l’origine de la liberté humaine, et donc de la responsabilité de la personne.
(…)
Ainsi la liberté que postule, sans pouvoir la démontrer, le philosophe « laïque », s’éclairerait-elle pour le juif, le chrétien ou le musulman comme « commandement divin ».
Mais le fait de postuler le déterminisme métaphysique – sans plus de démonstration possible – ne relève-t-il pas lui aussi du mythe, d’un autre récit fondateur, qu’il soit spinoziste, marxiste ou nietzschéen ? En quoi la déconstruction de « la longue histoire des origines de la responsabilité » qu’entreprend Nietzsche dans la « Généalogie de la Morale », qui semble inspirer si directement la remarque de Michel Onfray, échapperait-elle à l’extraordinaire imagination mythologique de l’auteur de Zarathoustra et de l’apôtre de l’Éternel Retour ?
Aurait-il été l’un des rares, avec sans doute Mr. Onfray, à avoir été vacciné contre le virus du « récit des origines » ? Il faut bien avouer en tout cas que les apparences sont contre lui… ».
On est en effet en droit de penser que la critique – voire la ridiculisation – que fait subir M. Onfray au libre arbitre procède de deux sources essentielles.
La première étant Spinoza, que nous commençons à connaître.
On retient de lui généralement sa thèse (métaphysique) du déterminisme : si les hommes croient disposer du « libre arbitre », d’un libre pouvoir de décision, ce n’est que de façon illusoire, simplement parce que, « conscients de leurs désirs« , ils sont « ignorants des causes qui les déterminent« , tout comme une pierre lancée pourrait avoir l’illusion de voler de son propre gré, ou comme l’enfant pourrait croire qu’il choisit librement de vouloir se nourrir, alors que cela lui est en fait commandé par son appétit (cf. la célèbre Lettre à Schuller, Pléiade p. 1251-1254).
Pour Mr. Onfray, le juge qui estime « dans les prétoires » que l’accusé « a choisi le mal » succomberait donc à une illusion de ce type.
Après ce qui a été dit dans le post précédent, on comprend cependant que cette négation d’un « libre arbitre » qui paraît tellement évident à Descartes ne signifie pas pour autant négation de la liberté.
Spinoza la conçoit simplement tout autrement :
« Pour ma part, je dis que cette chose est libre qui existe et agit par la seule nécessité de sa nature, et contrainte cette chose qui est déterminée par une autre à exister et agir selon une modalité précise et déterminée. Dieu, par exemple, existe librement (quoique nécessairement) parce qu’il existe par la seule nécessité de sa nature. De même encore, Dieu connaît soi-même et toutes les choses en toute liberté, parce qu’il découle de la seule nécessité de sa nature qu’il comprenne toutes choses. Vous voyez donc que je ne situe pas la liberté dans un libre décret, mais dans une libre nécessité. »
Or, nous l’avons vu, le but de l’Éthique est de faire comprendre à l’individu, « mode » de la Substance divine, qu’il peut se rendre adéquat à cette divinité, et donc accéder par là même à la liberté, ainsi qu’à la béatitude et la joie qui la caractérise.
Liberté en tant que saisie, compréhension par l’intellect de l’éternelle nécessité de toute chose.
« Selon Spinoza, l’homme peut se libérer par la connaissance, c’est-à-dire par un changement de sa façon de penser. Ici, il faut éviter tout contresens. Et d’abord le plus grave. Il consisterait à croire qu’il s’agit de conduire l’homme à une acceptation passive de la nécessité, à une sorte de résignation. Cette acceptation passive, ou même amoureuse, qui serait plus ou moins analogue à un « que Votre Volonté soit faite », est très loin de la doctrine de l’Éthique. Il ne s’agit pas du tout, pour Spinoza, d’amener la volonté humaine à se soumettre à un entendement qui, lui-même, serait passif, et qui constaterait du dehors ce qui a lieu. Il s’agit, au contraire, de faire en sorte que l’homme pense par notions communes, autrement dit que sa pensée soit elle-même une action. Il s’agit de comprendre que toute idée est essentiellement affirmation, et que, par les idées adéquates, Dieu lui-même pense en notre âme. Penser par raison, c’est refaire, si je peux dire, par une loi interne, ce qui est ». (F. Alquié, Leçons sur Spinoza, La Table Ronde, Paris 2003, p. 405).
Certes, on peut alors comprendre qu’ainsi placé « du point de vue de Dieu », l’homme libre entre dans une communion à la nécessité qui lui fait dépasser, par « l’éthique » et la connaissance « du troisième genre », une vision simplement « morale » d’un bien et d’un mal jusqu’alors appréhendé par l’opinion, l’imagination ou la sensibilité qui caractérisent la connaissance inadéquate et limitée du « premier genre ».
On trouve ainsi citées à l’envi par les adeptes d’un certain spinozisme des phrases telles que « Nous avons dit que toutes choses sont nécessaires et qu’il n’y a, dans la nature, ni bien ni mal », (Court traité, IV, 5, trad. R. Caillois et M. Francès, Pléiade 1967, p. 50), ou encore : « La connaissance d’un mal est une connaissance inadéquate » Éthique IV, 64, et : « Si les hommes naissaient libres, ils ne formeraient aucun concept du bien et du mal », Éthique IV 68.
Mais Spinoza n’est pas homme à s’illusionner sur les difficultés d’une accession à une telle liberté divine, qui permettrait en effet à des individus vivant en pleine communion avec la Substance de n’avoir jamais à paraître « dans les prétoires », puisque leur adéquation à « l’Éthique » équivaudrait pour eux en permanence à une vie d’absolue perfection.
Il sait parfaitement que la « connaissance du troisième genre » demeure un horizon que ne peut qu’entrevoir le Sage, seulement accessible à une infime minorité : « Sed omnia praeclara tam difficilia, quam rara sunt » « Mais tout ce qui est très précieux est aussi difficile que rare » nous dit la dernière phrase de l’Éthique (traduction R. Caillois, Pléiade, p. 596).
On chercherait donc en vain dans le Traité des autorités théologique et politique, où Spinoza se confronte à l’organisation du monde réel, y compris dans sa dimension juridique, un quelconque discrédit des « prétoires ». Bien au contraire !
Loin de fantasmes libertaires qui fleurent bon l’adolescence, Spinoza s’y confronte entre autres aux nécessités « des principes de la communauté politique ; du droit naturel et du droit positif de l’individu ; du droit de la souveraine puissance » (Chapitre XVI).
Sans doute la référence du juste et du droit sera-t-elle déplacée : le jugement se fera en fonction du plus ou moins grand éloignement du coupable par rapport à la « connaissance » et à la « sagesse », et non en référence à des préceptes moraux dictés par la sensibilité.
Mais il faut avouer que le résultat sera bien le même !
Y compris jusqu’à la possibilité du « châtiment suprême » (ce qui, bien sûr, n’a rien que de très courant pour l’époque) : « De même, un juge qui, non par haine ou par colère , etc., mais par le seul amour du salut public , condamne à mort un accusé, est conduit par la seule Raison. » (Éthique IV, scolie de la prop. LXIII).
« Voici maintenant de quelle façon une société humaine peut se constituer et tout engagement être toujours strictement respecté, sans que le droit naturel des individus s’y oppose le moins du monde. Il suffit que chaque individu transfère la puissance totale dont il jouit à cette société; ainsi, elle seule détiendra le droit naturel souverain en tous domaines, c’est-à-dire la souveraine autorité à laquelle tout homme se verra dans l’obligation d’obéir, soit du fait de son libre choix, soit de crainte du châtiment suprême. La constitution de la société réalisée sur cette base caractérise le régime démocratique ». (Traité des autorités théologique et politique, trad. M. Francès et R. Misrahi, Pléiade p.830).
Certes, Spinoza refuse effectivement à l’homme, contre Descartes, la libre capacité de décision.
Mais même si, hélas, il se voit trop souvent invoqué de façon bien superficielle pour le justifier, on est bien loin chez lui du fantasme plus ou moins anarcho-libertaire mentionné plus haut (Oups ! Voilà que Stultitia me réprimande, en me rappelant – à juste titre – l’estime en laquelle je tiens l’anarchisme. Mais là encore, il faudrait parler du véritable… Nous y reviendrons peut-être).
Quoi qu’il en soit, chez Spinoza, qu’on le veuille ou non, les « prétoires » ont encore de beaux jours devant eux !
Si une étude un peu approfondie (mais toujours du niveau terminale, me susurre Stultitia) interdit d’utiliser Spinoza pour ironiser sur la pratique juridique, une autre source plus solide de Mr. Onfray pourrait donc être cherchée chez Nietzsche.
« La célèbre destruction généalogique de la morale »(M. Haar, Par-delà le nihilisme. Nouveaux essais sur Nietzsche, PUF, Paris 1998), est bien connue, et fait partie de la doxa de nos contemporains, de ces idées tellement vulgarisées qu’on en a « oublié le nom de l’auteur », comme dit la chanson.
Il peut être cependant utile de rafraîchir nos souvenirs par quelques références aux textes. Je m’appuierai essentiellement dans ce but sur la « Généalogie de la morale ».
Dans cet ouvrage en particulier, Nietzsche brosse, dans la « Première Dissertation. Bon et méchant ; Bon et mauvais » un tableau de la façon dont, selon lui, les valeurs de « bon » et de « mauvais » ont perdu leur signification antique originaire : les « bons » étaient à l’origine « die Vornehmen, Mächtigen, Höhergestellten und Hochgesinnten » « les nobles, les puissants, les hommes de condition supérieure et d’âme élevée » (trad. I. Hildenbrand et J. Gratien, Gallimard, Paris 1971, « Folio », p.21).
Mais au cours de l’Histoire, d’une histoire dont Nietzsche prétend retracer les étapes principales, ces valeurs de noblesse et de supériorité, le « droit des maîtres » et des « espèces supérieures » (id. ibid. p22), ont été supplantées par « ce qui est bas, commun, mesquin et populacier » (id. ibid. p.21). »
De ce « déclin » des « valeurs aristocratiques » (id. ibid. p.22), la part essentielle incombe, on le sait, au judaïsme et à son prolongement, le christianisme, qui ont remplacé la morale des « maîtres », des « puissants », des « capitaines », des « riches » et des « possédants (c’est là le sens de arya qu’on retrouve dans le groupe iranien et dans le slave) » (id. ibid. p.25-26) par une morale des « esclaves », dans laquelle les valeurs d’altruisme, de « non-égoïsme » (id. ibid. p.22) prennent la place du sain égoïsme et de la saine volonté de puissance du fort : « comme par exemple dans l’Europe d’aujourd’hui : on y voit régner, avec toute la puissance de l’idée fixe, de la maladie mentale, le préjugé selon lequel les concepts ‘’moral’’, ‘’non-égoïste’’, ‘’désintéressé’’ [en français dans le texte], seraient équivalents » (id. ibid. p.22-23).
Cette découverte « généalogique » « essentielle » (id. ibid. p.25) de l’origine de la signification actuelle du terme « morale » a été hélas retardée jusqu’à Nietzsche « en raison de l’influence paralysante qu’exerce, dans le monde moderne, le préjugé démocratique [das demokratische Vorurteil] (…) déchaîné jusqu’à la haine surtout en morale » (id. ibid.), du « plébéisme de l’esprit moderne », qui « fit de nouveau éruption sur son sol natal avec la violence d’un volcan de boue ». (Nietzsche se réfère ici à la pensée démocratique, à laquelle il attribue non sans raison une origine anglaise, et dont il considère donc qu’elle poursuit le travail commencé par le judéo-christianisme.
« Il est vrai qu’à l’époque de la Renaissance l’idéal classique, l’éva¬luation aristocratique de toutes choses a connu un réveil superbe et inquiétant: tel un homme qui sort de léthargie, Rome elle-même s’est mise en .mouvement, malgré le poids de la Rome nouvelle, de la Rome judaïsée bâtie sur elle, qui offrait l’aspect d’une synagogue œcuménique et s’appelait « Église ». Mais la Judée eut vite fait de triompher à nouveau grâce à ce mouvement du ressentiment fondamentalement populacier (allemand et anglais) qu’on appelle la Réforme, et à ce qui devait en résulter, la restauration de l’Eglise -et aussi la restauration du vieux silence sépulcral de la Rome classique. Dans un sens plus décisif, plus radical encore, la Judée triomphe une fois de plus de l’idéal classique avec la Révolution française: la dernière noblesse politique de l’Europe, celle du XVII » et du XVIII » siècle français, s’écroule sous la poussée des instincts populaires du ressentiment. » (id.ibid. p. 54-55).
Souvenons-nous en passant que M. Onfray, toujours dans l’émission citée, ironisait aussi lorsque Frédéric Lenoir plaçait les idéaux démocratiques et les droits de l’homme en continuité avec le message judéo-chrétien.
Mr. Onfray aurait-il donc oublié son Nietzsche? s’étonne Stultitia.
N’est-ce donc pas lui qui déclare, entre autres développements similaires, que : « le poison de la doctrine des ‘’droits égaux pour tous’’ – ce poison, le christianisme l’a semé par principe. »(L’Antéchrist, trad. H. Albert, Mercure de France, Paris 1952, 43, p. 242).
Cette distinction entre morale aristocratique et morale d’esclave nous fait comprendre quelques thèmes essentiels de la pensée de Nietzsche, tels que ceux des valeurs actives et réactives, et celui du ressentiment.
La morale aristocratique est une morale de l’action, de la création, « d’un oui triomphant adressé à soi-même » (id. ibid. p35), de la pure affirmation sans négation de la « Volonté de Puissance » qui constitue le dynamisme fondamental de la Vie.
Les forces réactives, elles, sont négatives, négatrices de la Vie, s’opposant au jaillissement spontané de la force créatrice qui la caractérise. Le ressentiment naît, lui, de l’impuissance des faibles, des esclaves, à développer cette créativité, et du désir de vengeance et de compensation qu’entraîne cette impuissance.
C’est sur la base de ces affects négatifs que l’esclave va édifier son système de valeurs, dans un processus de création négative : « Le soulèvement des esclaves dans la morale commence lorsque le ressentiment devient lui-même créateur et engendre des valeurs : le ressentiment de ces êtres à qui la réaction véritable, celle de l’action, est interdite, et que seule une vengeance imaginaire peut indemniser ». (id. ibid. p. 35).
C’est donc l’incapacité de dominer et de s’affirmer qui va engendrer, dans un « acte de vengeance intellectuel » (id. p. 31) cette apologie du faible et du pauvre qui caractérise la morale judéo-chrétienne.
« Tout ce qui a été entrepris sur terre contre les ‘’nobles’’, les ’’puissants », les ‘’maîtres’’, les ‘’détenteurs du pouvoir » n’est rien en comparaison de ce que les Juifs ont fait contre eux : les Juifs, ce peuple sacerdotal qui ne put en définitive avoir raison auprès de ses ennemis et de ses vainqueurs que par le total renversement de leurs valeurs, donc par l’acte de vengeance intellectuel par excellence. C’était là la seule issue qui convînt à un peuple de prêtres, au peuple de la vengeance sacerdotale la plus profondément ancrée. Ce sont les Juifs qui, avec une effrayante logique, osèrent retourner l’équation des valeurs aristocratiques (bon = noble = beau = heureux = aimé des dieux) et qui ont maintenu ce retournement avec la ténacité d’une haine sans fond (la haine de l’impuissance), affirmant ’’les misérables seuls sont les bons, les pauvres, les impuissants, les hommes bas seuls sont les bons, les souffrants, les nécessiteux, les malades, les difformes sont aussi les seuls pieux, les seuls bénis des dieux, pour eux seuls il y a une félicité, tandis que vous, les nobles et les puissants, vous êtes de toute éternité les méchants, les cruels, les lubriques, les insatiables, les impies, vous serez éternellement aussi les réprouvés, les maudits et les damnés! ‘’… On sait qui a hérité de ce renverse¬ment juif des valeurs… » (id. ibid. p. 31).
Il s’agit là, bien entendu, du christianisme, qui continue l’œuvre inaugurée par le peuple juif :
« Tandis que l’homme noble est plein de confiance et de franchise envers lui-même (γενναιος, ‘’noble de naissance » souligne la nuance de ‘’franchise’’ et peut-être celle de ‘’naïveté’’), l’homme du ressentiment n’est ni franc, ni naïf, ni honnête et sincère envers lui-même. Son âme louche; son esprit aime les repaires, les détours et les portes dérobées, tout ce qui est dissimulé de nature le touche comme son monde à lui, sa sécurité, son réconfort; quant à se taire, à ne pas oublier, à patienter, à se faire momentanément petit, à s’humilier, il s’y entend à merveille. Une telle race d’hommes du ressentiment finira nécessairement par être plus circonspecte que n’importe quelle race noble » (id. ibid. p. 37).
On est loin en effet de la sublime description de l’innocence du fauve, paradigme de cette « race noble » :
« Au fond de toutes ces races aristocratiques, il y a, à ne pas s’y tromper, le fauve, la superbe brute blonde (blonde Bestie) avide de proie et de victoire; de temps en temps ce fond caché a besoin de se libérer, il faut que le fauve sorte, qu’il retourne à son pays sauvage. » (id. ibid. p. 40).
Peut-être donc à la faveur d’appels à l’insurrection pour rétablir enfin les valeurs authentiques contre la perversion de la « morale des maîtres » par le judaïsme, le christianisme et les idéaux démocratiques.
Appels du genre de celui qu’on trouve par exemple dans l’Antéchrist (trad. H. Albert, II) :
« Nous avions soif d’éclairs et d’actions, nous restions bien loin du bonheur des débiles, bien loin de la ‘’résignation’’… Notre atmosphère était chargée d’orage, la nature que nous sommes s’obscurcissait — car nous n’avions pas de chemin. Voici la formule de notre bonheur : un oui, un non, une ligne droite, un but…
Qu’est ce qui est bon ? — Tout ce qui exalte en l’homme le sentiment de puissance, la volonté de puissance, la puissance elle-même.
Qu’est-ce qui est mauvais ? — Tout ce qui a sa racine dans la faiblesse.
Qu’est-ce que le bonheur ? — Le sentiment que la puissance grandit — qu’une résistance est surmontée.
(…)
Périssent les faibles et les ratés : premier principe de notre amour des hommes. Et qu’on les aide encore à disparaître !
Qu’est-ce qui est plus nuisible que n’importe quel vice ? — La pitié qu’éprouve l’action pour les déclassés et les faibles : — le christianisme… »
On peut cependant se demander en quoi tout cela concerne l’ironie de Michel Onfray à propos des « prétoires » dans lesquels « on croit qu’on est libre et qu’on a choisi le mal ».
Eh bien simplement parce que, au cœur de cette généalogie qui a abouti à un tel renversement des « valeurs nobles » au profit de celles des « faibles » et des « ratés », se trouve l’instauration de la conscience morale, par l’invention de la fiction d’un sujet doué de responsabilité.
Invention qui, elle aussi, relève donc du judéo-christianisme, et justifie la dérision dans laquelle Mr. Onfray s’estime en droit de le tenir :
« Par instinct de conservation, instinct d’affirmation de soi, qui sanctifie tout mensonge, cette espèce d’hommes a besoin de croire à un « sujet » neutre, libre de choisir. Le sujet (ou pour parler plus populairement, l’âme) a peut-être été jusqu’à présent le meilleur article de foi qui soit au monde, parce qu’il permet à la grande majorité des mortels, aux faibles et aux opprimés de toutes sortes de se tromper eux-mêmes par ce mensonge sublime qui interprète la faiblesse comme liberté, son être-ainsi comme mérite. » (id. ibid. p. 46-47).
« Mensonge sublime » du « sujet », de « l’âme » ou de la conscience morale qu’on pourrait bien sûr illustrer par une multitude de textes, tellement ce thème est récurrent chez Nietzsche.
Pour ne se référer qu’à la Généalogie de la Morale, à laquelle je me suis surtout tenu ici, évoquons encore celui-ci, dans lequel la responsabilité de cette « néfaste invention », au-delà du judéo-christianisme, est étendue à quelques courants de la philosophie antique (il faut entendre là le platonisme en particulier, autre ennemi de Nietzsche):
« L’invention si téméraire et si néfaste des philosophes, l’invention de la ‘’volonté libre’’ et de la spontanéité absolue de l’homme dans le bien et dans le mal qui apparut pour la première fois en Europe, n’aurait-elle pas été faite surtout pour se donner le droit de penser que les dieux portaient à l’homme, à la vertu humaine un intérêt inépuisable ? » (id. ibid. p. 75).
Nous sommes donc arrivés au bout de notre analyse, elle-même « généalogique », de quelques fondements de la pensée de Mr. Onfray.
« Voilà donc la longue histoire des origines de la responsabilité. La tâche d’élever un animal qui puisse promettre, suppose, comme nous l’avons déjà compris, qu’une autre tâche a été accomplie au préalable, celle de rendre l’homme jusqu’à un certain point uniforme, égal parmi les égaux, régulier, et par conséquent calculable. (…) la moralité des mœurs et la camisole de force sociale ont rendu l’homme vraiment prévisible.(…) Le fier savoir du privilège extraordinaire de la responsabilité, la connaissance de cette rare liberté, de cet empire sur lui-même et sur le destin l’ont si profondément marqué qu’ils sont devenus en lui un instinct, l’instinct dominant : comment l’appellera-t-il, cet instinct dominant, à supposer qu’il ait besoin de lui donner un nom ? Point de doute : cet homme souverain l’appelle sa conscience… » (id. ibid. p. 61-63).
Car c’est en effet cette croyance en la « conscience », forgée par la « camisole de force » imposée essentiellement par le judéo-christianisme, qui rend compte du caractère illusoire de la liberté et de la responsabilité humaine ainsi que de sa prétention à distinguer le bien et le mal dans « les prétoires ».
L’ironie de Michel Onfray s’inscrit bien ici dans la droite ligne de celle de Nietzsche, son maître, auquel il multiplie les signes d’allégeance, puisqu’ « on sait ce que j’exige du philosophe : de se placer par-delà le bien et le mal, – de placer au-dessous de lui l’illusion du jugement moral. Cette exigence est le résultat d’un examen que j’ai formulé pour la première fois : je suis arrivé à la conclusion qu’il n’y a pas du tout de faits moraux. » (Le Crépuscule des idoles, trad. H. Albert, Mercure de France, Paris 1952, p. 126).
La morale est en fait d’ordre pathologique. Elle se réduit à « une symptomatologie » (id. ibid.).
Dont acte.
Sur ce point essentiel, et, en dépit des efforts d’un Gilles Deleuze pour rattacher Nietzsche à l’héritage spinozien, on ne voit pas sur quelle base, sans grave contre sens, on pourrait identifier Éthique et Volonté de Puissance.
L’éthique spinozienne rationalise et naturalise (au sens de « Nature » évoqué dans mon dernier post) les préceptes moraux contenus dans la Bible, comme nous le montre le « Traité des autorités théologique et politique ».
Spinoza n’abolit en rien la morale; pour lui, « (l)es commandements et les lois de la nature sont en réalité une seule et même chose », nous dit J. Chanteur (Alfred de Vigny, lecteur de Spinoza, dans Spinoza entre Lumière et Romantisme, ed. M. Walther, Cahiers de Fontenay, mars 1985, p. 245) qui commente le chapitre IV du Tractatus. La « connaissance du troisième genre » révèle dans la lumière de la raison divine le contenu des préceptes moraux reçus au niveau d’une connaissance par opinion et imagination du « du premier genre ». Elle les accomplit, mais ne les supprime aucunement.
Cela a donc bien peu à voir avec Nietzsche.
Que penser maintenant de cette étonnante construction ?
Bien sûr, on reste dans le domaine de l’interprétation, et on ne peut refuser à personne le droit d’être nietzschéen.
Il me semble cependant difficile d’en nier le caractère extraordinairement mythologique, bien à la mesure de l’auteur de Zarathoustra.
Si donc la hotte de Père Noël de Spinoza était déjà bien chargée, que dire de celle de Nietzsche ?
Avant de revenir aux croyances qu’elle nous demande d’assumer, quelques remarques de bon sens me paraissent nécessaires.
Nombre de nietzschéens nous disent que Nietzsche n’était pas antisémite, qu’il avait même horreur de ces gens-là, que des textes, en particulier La Volonté de Puissance, ont été manipulés par sa sœur Élisabeth, à la réputation douteuse.
Soit…
On peut cependant se demander ce que comporteraient de plus ses écrits s’il l’avait été…
Lorsqu’un tel connaisseur de la littérature antique prend le parti des Romains, « les forts et les nobles, au point qu’il n’y eut jamais, qu’on n’a même jamais pu rêver, plus fort et plus noble au monde jusqu’ici » en citant Tacite « à Rome, on considérait le juif comme ’’convaincu de haine contre le genre humain’’ » (Généalogie de la Morale, op. cit. p. 53), peut-il ignorer qu’il justifie les persécutions de Néron ?
« Mais aucun moyen humain, ni largesses impériales, ni cérémonies expiatoires ne faisaient taire le cri public qui accusait Néron d’avoir ordonné l’incendie. Pour apaiser ces rumeurs, il offrit d’autres coupables, et fit souffrir les tortures les plus raffinées à une classe d’hommes détestés pour leurs abominations et que le vulgaire appelait chrétiens. (3) Ce nom leur vient de Christ, qui, sous Tibère, fut livré au supplice par le procurateur Ponce Pilate. Réprimée un instant, cette exécrable superstition se débordait de nouveau, non seulement dans la Judée, où elle avait sa source, mais dans Rome même, où tout ce que le monde enferme d’infamies et d’horreurs afflue et trouve des partisans. (4) On saisit d’abord ceux qui avouaient leur secte; et, sur leurs révélations, une infinité d’autres, qui furent bien moins convaincus d’incendie que de haine pour le genre humain [sans doute s’agit-il ici, en effet, des juifs]. On fit de leurs supplices un divertissement: les uns, couverts de peaux de bêtes, périssaient dévorés par des chiens; d’autres mouraient sur des croix, ou bien ils étaient enduits de matières inflammables, et, quand le jour cessait de luire, on les brûlait en place de flambeaux. » (Tacite, Annales XV,44, trad. F. Doudinot de la Boissière, Tacite. Œuvres choisies, Paris, Hatier, 2e éd., 1932, reprise par la Bibliotheca Classica Selecta).
On aimerait avoir sur ce point l’opinion de ses admirateurs, dont Mr. Onfray…
J’ai utilisé ici essentiellement le texte de La Généalogie de la Morale établi par Giorgio Colli et Mazzino Montinari, et dont l’édition française a été placée sous la responsabilité de Gilles Deleuze.
On connaît les efforts de ces universitaires pour restituer au mieux la pensée de Nietzsche.
Je laisse donc au lecteur le soin de se faire sa propre idée.
S’il n’a pas été antisémite, peut-être alors n’a-t-il pas été non plus le héraut du mépris des faibles et des petits jusqu’à prôner leur disparition, l’admirateur des forts et de la « brute blonde germanique » (Généalogie de la Morale, op. cit. p. 41), le propagateur d’une haine féroce des valeurs démocratiques, et de bien d’autres idées du même ordre.
Il faudrait alors que je réapprenne à lire.
Mais j’avoue que, puisqu’il est impossible d’échapper à la croyance en des mythes et des « récits fondateurs », j’aime autant pour ma part me fier à d’autres.
Pourtant, comme tout un chacun, j’ai eu vers la fin de mon adolescence ma « période nietzschéenne ».
J’en garde une affection pour ses sarcasmes vivifiants dans la dénonciation ô combien nécessaire des pudibonderies et des rigorismes absurdes – parfois même au nom du Christ « ennemi mortel des théologiens et des prêtres » (L’Antéchrist, op. cit. XXXI), ainsi qu’une considération pour bien des aspects de sa poétique et de son approche du tragique, qui me paraissent féconds.
Peut-être y reviendrais-je bientôt à partir d’une lecture de l’ouvrage intitulé « Vérité et mensonge au sens extra moral », qui aurait bien des choses à enseigner à Mr. Onfray au sujet du respect des mythes…
Mais j’estime qu’il est possible – et souhaitable – de les désolidariser d’un modèle métaphysique qui resterait possible sans qu’ils y soient assujettis.
Mais, puisque nous sommes revenus aux mythes, il me semble qu’une remarque s’impose concernant le caractère extraordinairement mythologique de la fiction historique que constitue « la Généalogie de la Morale ».
La démesure de la place accordée au judaïsme et au christianisme ne peut se comprendre que par une mythification de ces religions, qui autorise à se demander si le « ressentiment » ne se trouve pas plus du côté de Nietzche que de celui des croyances qu’il dénonce avec une véhémence qui paraît toucher, elle aussi, à la symptomatologie et à la pathologie dont il accuse la morale.
Sans doute, comme chez d’autres, le poids de son éducation hyper-religieuse est-il en cause dans l’élaboration fantasmatique qu’il nous propose.
Il est toutefois permis de penser que le travail du philosophe est d’essayer de faire la part des choses et d’aborder le réel avec tant soit peu de maturité.
Je suis certes loin d’être un défenseur inconditionnel des religions et de leurs institutions (cf. mon post intitulé « Inquisition, croisades et bisounourseries pontificales »).
Mais, ayant tout de même quelques connaissances en théologie, j’avoue ne pas reconnaître grand-chose, dans les écrits de Nietzsche, du judaïsme que je connais : l’éthique juive, tout comme le Dieu de la Bible, mettent en effet au cœur de leurs préoccupations, le « faible et l’opprimé », malgré la tentation récurrente de l’idolâtrie (nietzschéenne, ajoute Stultitia, dont on connaît la perversité…) de la force et de la puissance.
Le Dieu de la Bible est bien celui qui « élève les humbles » et « renvoie les riches les mains vides ».
Il y a là sans aucun doute une opposition irréductible entre Nietzsche et le message biblique.
Mais le récit fondateur du judaïsme, celui de Pessah, de la Pâque, n’est en aucun cas celui d’une sanctification de la passivité et des « forces réactives ».
Il est, bien au contraire, celui de la Libération, comme l’atteste par exemple la citation d’Armand Abécassis rapportée dans mon post intitulé « Des mythes et des croyances… ».
Activité d’un Dieu libérateur qui suscite l’activité libératrice des êtres créés « à son image ».
Cette interprétation rencontre les recherches historiques et archéologiques les plus récentes :
« La saga de l’Exode d’Israël hors d’Égypte n’est pas une vérité historique, mais elle n’est pas non plus une fiction littéraire. Elle exprime puissamment les souvenirs et les espérances suscités par un monde en mutation (…) Tenter d’attribuer à cette allégorie biblique une date précise reviendrait à trahir sa signification profonde. La pâque juive ne fête pas un événement historique précis, mais une expérience de résistance nationale contre les pouvoirs établis » (I. Finkelstein et N.A. Silberman, La Bible dévoilée, Gallimard, « Folio », Paris2004, p. 117-118).
« L’intégrité de la Bible et, en fait, son historicité, ne se fondent pas sur les preuves historiques d’événements ou de personnages donnés, comme le partage des eaux de la mer Rouge, les sonneries de trompettes qui abattirent les murs de Jéricho, ou David tuant Goliath d’un seul jet de fronde. Le pouvoir de la saga biblique repose sur le fait qu’elle est l’expression cohérente et irrésistible de thèmes éternels et fondamentaux : la libération d’un peuple, la résistance permanente à l’oppression, la quête de l’égalité, etc. Elle exprime avec éloquence la sensation profonde de posséder une origine, des expériences et une destinée commune, nécessaires à la survie de toute communauté humaine » (id. ibid. p. 469-470).
Dans le contexte de ce permanent « conflit des interprétations » qui caractérise la pensée humaine, on ne voit pas en quoi un tel « mythe fondateur » aurait à rougir face à celui de la « bête blonde germanique », « Surhomme » établi « par-delà le bien et le mal » et l’illusion « symptomatologique » de la conscience morale.
Mais tout est question de choix, me dit Stultitia.
La connaissance qu’a Nietzsche du judaïsme semble en tout cas étrangement lacunaire.
Même si certains veulent donc l’exonérer de l’accusation d’antisémitisme, il faut au moins reconnaître qu’il est resté étrangement prisonnier des poncifs les plus éculés de l’antisémitisme de son temps, dont avaient pourtant su se dégager nombre de grands esprits.
En fait, il se contente de construire, en avalisant cette pensée du commun qu’il méprise, un judaïsme de circonstance dont il a besoin pour édifier son propre mythe.
Sans plus.
Il en va essentiellement de même pour ce qui est du christianisme.
Au-delà d’une saine diatribe contre les abus évidents des institutions ecclésiastiques, l’incohérence de leur durable refus du corps (d’ailleurs en parfaite contradiction avec l’anthropologie biblique) et de la critique nécessaire de bien d’autres déviations, dont la récurrence de la collusion avec les « nobles », les « riches et les puissants » (qui devrait pourtant, en toute logique, réconcilier Nietzsche avec les Églises –cf. plus haut la remarque perverse de Stultitia), son ignorance de la théologie du Nouveau Testament est patente.
Celui-ci se caractérise en particulier par l’abolition de l’institution « sacerdotale » au profit de l’instauration de « ministères » diversifiés.
La focalisation de la critique nietzschéenne du christianisme sur celle du « sacerdoce » est donc un nouveau contre-sens qui, même s’il a pu être favorisé par l’ignorance de nombreux chrétiens en ce qui concerne leur propre religion et la sacralisation blasphématoire d’un « pouvoir sacerdotal » en contradiction avec les Évangiles, n’aurait pas dû échapper à un penseur qui prétend faire œuvre d’historien et de philologue.
Bien d’autres aspects montreraient que le judaïsme et le christianisme dont parle Nietzsche relèvent donc d’une construction faite sur mesure dans le but de justifier une thèse par ailleurs faiblement étayée, autant du point de vue théologique que du point de vue historique ou scientifique.
En ce qui concerne justement une éventuelle validation scientifique de la mythologie nietzschéenne concernant l’origine de la morale, on ne sera pas non plus étonné en constatant que les recherches contemporaines prennent une direction tout-à-fait opposée :
« Ce que je voudrais montrer ensuite, c’est que l’ ‘’altruisme’’ biologique est un phénomène largement répandu, disséminé partout dans le monde biologique. De plus, il y a de très bonnes raisons de penser qu’il pourrait être favorisé par l’évolution au travers de la sélection naturelle. Certainement, pendant les trois ou quatre dernières décennies, les sociobiologistes, les biologistes du comportement, les éthologistes et d’autres ont apporté des éléments de plus en plus précis et détaillés qui montrent à quel point le phénomène d' » altruisme » biologique est véritablement très répandu. En d’autres temps, il y a seulement deux ou trois décennies, la croyance générale était que la nature n’est guère plus qu’une sanglante bataille pour l’existence, règne féroce de la griffe et de la dent. On reconnaît maintenant avec quel degré de profondeur et de pénétration le comportement social est répandu dans le monde organique, et que ce phénomène s’explique par de très bonnes raisons (Dawkins, 1976 ; Trivers, 1971 ). Dans la nature, on obtient souvent beaucoup plus par la coopération que par le conflit (…)
Plus encore, grâce aux travaux de nombreux théoriciens, en particulier William D. Hamilton et John Maynard Smith en Angleterre, et G. C. Williams, avec d’autres, aux États-Unis, on voit maintenant qu’il y a de bonnes raisons théoriques pour que l’altruisme se trouve favorisé ». (M. Ruse, dans : J.P. Changeux, ed. Fondements naturels de l’éthique, Paris, Odile Jacob, 1993, p. 46).
Opinion corroborée, entre bien d’autres références possibles, par le célèbre éthologue Frans de Waal :
« Chez le macaque rhésus et le macaque japonais, plusieurs observations attestent l’ajustement du comportement des membres d’un groupe au handicap d’un individu (…). Face à un partenaire atteint de trisomie, de paralysie partielle ou d’une malformation congénitale, ils font preuve d’une tolérance particulière, adaptant leurs gestes aux difficultés motrices de leur compagnon. Ils peuvent même intervenir en faveur de l’individu handicapé lorsque celui-ci se montre incapable de réagir de manière adéquate à des situations dangereuses. (…) Il est possible que l’empathie se réalise au niveau cognitif. Le fait que la consolation active ne se rencontre que chez les grands singes comme les chimpanzés pourrait s’expliquer par leur aptitude à reconnaître la détresse d’un partenaire. (…) »
Certes, « la morale ne peut être attribuée à des êtres dépourvus d’un langage symbolique élaboré (Thierry, 2000). En revanche, on peut soutenir que l’animal connait le souci de la communauté, le sens de l’ordre social et l’intériorisation des normes. Dans cette perspective, le sens du bien et du mal s’est développé peu à peu au cours de l’évolution biologique. Ses premiers éléments constitutifs sont perceptibles chez les primates autres que l’homme. Il est alors possible d’affirmer que ces derniers possèdent les rudiments d’un système moral » (F. de Waal et B. Thierry, Les antécédents de la morale chez les singes, dans : P. Picq et Y. Coppens ed., Aux origines de l’humanité, II, Le propre de l’homme, Fayard, Paris, 2001, p. 432.443).
Ainsi, n’en déplaise à l’admirateur d’Héraclite pour lequel πόλεμος, la guerre, « est le père de toute chose » (Héraclite, Fragments, texte établi, traduit, commenté par M. Conche, PUF, Paris 1986, p. 441), et l’altruisme, le « non égoïsme » (Généalogie de la Morale, op.cit. p.22) une perversion des valeurs guerrières primordiales posées par « les nobles les puissants, les hommes de conditions supérieure et d’âme élevée » qui « ont estimé leurs actes bons, c’est-à-dire de premier ordre, par opposition à tout ce qui est bas, mesquin, commun et populacier » (Généalogie de la Morale, op. cit. p. 21), l’éthologie, les neuro-sciences et l’anthropologie contredisent de plus en plus une telle représentation de la genèse des valeurs éthiques.
Une idée supplémentaire à ranger donc dans la grande hotte des mythes, déjà lourdement chargée – car qu’aurait-ce été si nous avions parlé de « l’Éternel Retour »…-, qui contient les cadeaux que le Père Noël Nietzsche, un de plus, a réservé aux petits souliers de Mr. Onfray, qui croit en lui de façon si touchante !
Avec l’aide de Stultitia, l’une de mes réflexions précédentes (« Des mythes et des croyances… ») voulait montrer que ce n’est pas parce qu’on s’appelle Sartre ou Engels qu’on échappe à la construction de mythes.
Pour ne pas faire trop long, je n’avais fait qu’évoquer Spinoza et Nietzsche, qu’on peut considérer comme faisant partie des références privilégiées de Michel Onfray, puisque le post le concernait.
Mais puisque Mr. Onfray aime à ironiser sur le thème juif et chrétien de la résurrection (cf. l’émission 28 Minutes » du 13/11 où la croyance en la résurrection est assimilée à la croyance au Père Noël, etc. émission qui inspirait le post en question), je voudrais donc y revenir, en commençant par le thème – essentiel – de l’immortalité de l’âme et de « l’essence du Corps » chez Spinoza, son maître.
(Si le terme Corpus ne pose pas de problème, la difficile traduction du terme latin Mens employé par Spinoza varie en fonction des interprètes et des commentateurs. Selon que je me réfère à tel ou tel, j’utiliserai soit le terme âme, soit le terme esprit. Il suffit pour nous de savoir que Mens désigne, en tout cas, selon la tradition, la fonction intellective, « partie la plus haute de l’âme »).
Bien sûr, l’immortalité de l’âme – même si Spinoza ne s’en tient donc pas là – n’a que peu à voir avec la résurrection. Ces croyances peuvent même être considérées comme antagonistes (cf. mon post dans les « archi-archives » : « Une spiritualité laïque ? »).
Il n’en demeure pas moins que, pour les esprits forts, de telles conceptions ne peuvent rien avoir à faire avec une pensée rationnelle et relèvent toutes deux de la « fable » du Père Noël (cf. M. Onfray).
Il est donc intéressant de rappeler que l’un des apôtres d’une philosophie rationnelle « ordine geometrico demonstrata » (« démontrée selon l’ordre géométrique »), en outre l’un des inspirateurs essentiels des athéismes contemporains, ne peut se comprendre si on l’ampute de cette clef de voûte de sa pensée, que constitue justement la thèse de l’immortalité, non pas seulement de l’âme, mais même de « l’essence du corps ».
Attardons nous donc un peu sur la Vème partie de l’Éthique :.
Proposition XXII :
« En Dieu pourtant il y a nécessairement une idée qui exprime sous l’espèce de l’éternité l’essence de tel ou tel Corps humain ».
Démonstration :
Dieu n’est pas seulement cause de l’existence de tel ou tel Corps humain, mais aussi de son essence (par la Prop. 25 p.1), laquelle doit donc nécessairement se concevoir par l’essence même de Dieu (par l’Axiome 4 p.1), et ce avec une certaine nécessité éternelle (par la Prop. 16 p.1), lequel concept, assurément, doit nécessairement se trouver en Dieu (par la Prop. 3 p.2). CQFD.
(note : j’utilise la traduction de B. Pautrat en la « corrigeant » par la remarque de R. Misrahi : «(…) Il s’agit d’une éternité véritable, puisqu’elle est démontrée, et qu’elle rejoint la définition de l’éternité de la Partie I (Def.8). C’est pourquoi nous traduisons sub aeternitatis specie qui apparaît dès la proposition 22 par sous l’espèce de l’éternité, et non , comme Apphun, par : avec une sorte d’éternité, [« sous une espèce d’éternité », chez Pautrat] expression qui affaiblit l’idée spinoziste d’éternité. Specie peut signifier apparence, mais non au cœur d’une démonstration rationnelle et intuitive », Spinoza, Éthique, Introduction, traduction et commentaire de R. Misrahi, Editions de l’Eclat, Paris 2005, p. 462. On ne voit pas en effet la raison qui permettrait d’atténuer l’idée d’éternité ici développée par Spinoza. Le terme species, terme technique classique quasi équivalent de « forme » ne l’autorise en aucune manière).
Proposition XXIII : « L’esprit humain ne peut être absolument détruit en même temps que le corps ; mais il en reste quelque chose qui est éternel », Ethique, Vème partie (trad. B. Pautrat).
Sans doute celui qui connaît peu Spinoza sera-t-il étonné de constater de telles occurrences du divin et de l’éternité chez un auteur tellement revendiqué par l’athéisme contemporain. Nous y reviendrons.
Mais commençons donc par resituer ces textes dans une approche plus globale de la pensée de Spinoza. Les études de ce merveilleux guide que fut Ferdinand Alquié peuvent nous y aider :
« En étudiant la puissance de la raison, nous avons vu que Spinoza reprenait à sa façon un thème éternel des philosophies rationalistes. Sans doute s’oppose-t-il au stoïcisme, au cartésianisme, et, de façon générale, à toutes les doctrines qui ont précédé la sienne. Et la façon dont il prétend libérer l’âme par la seule connaissance est profondément originale, nous l’avons vu [Stultitia me fait remarquer que c’est cependant le propre de l’antique tradition gnostique. Ce qui permettrait de comprendre par la même occasion pourquoi, bien que rejeté par le judaïsme classique, Spinoza ait été proche d’un certain gnosticisme kabbaliste. Dont acte…]. Mais, malgré les critiques adressées aux rationalismes antérieurs, et la différence des moyens, il demeure que Spinoza se contente, au début du cinquième livre, de reprendre un projet qui fut de tout temps celui de la sagesse. Car le sage, sapiens, est celui qui sait, et qui, par son savoir, parvient à un genre de vie inaccessible au vul-gaire, genre de vie qui comporte la domination des passions, la maîtrise de soi, la liberté et le bonheur . Ce projet de sagesse constitue la philosophie, comme l’indique du reste le nom de « philosophie » qui signifie : amour de la sagesse. Ce projet est proprement rationnel, il est proprement humain, il se limite à cette vie. Et vous savez qu’en ce sens Descartes oppose souvent le projet philosophique de sagesse au projet religieux, en rappelant qu’il s’agit, en philosophie, de la vie de l’homme « purement homme ». Comme il le dit toujours, je m’occupe de l’homme « purement homme ». Descartes ne prétend jamais aller plus loin. En d’autres termes, chez Descartes, le domaine de la religion et le domaine de la philosophie sont absolument séparés.
Mais, dans la suite du livre V, qu’il nous faut considérer maintenant, le projet de Spinoza, du moins dans les termes, semble se révéler comme tout à fait différent, et incontesta¬blement plus ambitieux. Descartes sépare religion et philosophie. On peut se demander si la philosophie spinoziste ne prétend pas, au contraire, remplacer tout à fait la religion. Nous l’avons vu, en effet, dans les dernières leçons, il ne s’agit ici de rien moins que de donner à l’homme une liberté totale, un bonheur complet, et, comme le dit Spinoza, en usant d’un terme religieux, dont nous reprendrons l’étude dans la prochaine leçon, de le conduire à la béatitude.
Ici, par conséquent, la philosophie semble franchir ses frontières, et vouloir tenir les promesses de la religion.
Spinoza a ramené Dieu à la Nature, il a naturalisé Dieu, si vous me permettez ce mot. Il a montré que Dieu est essentiellement immanent, qu’il n’est pas autre chose que la Nature: Deus sive Natura. Mais il semble vouloir établir à présent, dans ce livre V que, par cette naturalisation, nous n’avons rien perdu, et que tout ce qu’il y a de réel, de vraiment positif dans l’espoir que la religion fait naître en nous sera réalisé et accompli par la philosophie. Dès ce monde, donc, nous pouvons parvenir à nous libérer de la servitude, nous pouvons accéder d’une certaine façon à la vie éternelle. »
Diantre ! Béatitude, vie éternelle ! Voilà-t’y pas que Spinoza, maître à penser de Mr. Onfray, se met à croire au Père Noël ?
Et, qui plus est, cette béatitude éternelle qui caractérise l’âme humaine accomplie, Spinoza la démontre en philosophe, loin de la considérer comme un donné d’une religion quelconque.
On le sait, F. Alquié nous le rappelle, ce qui permet cette approche rationaliste de l’éternité de l’homme, c’est l’assimilation de Dieu et de la Nature, contenue dans la fameuse formule « Deus sive Natura ». (Dieu ou – c’est-à-dire « équivalent à » – la Nature).
Pour Spinoza, l’éternité n’est donc pas à attendre d’un Dieu créateur transcendant, « Autre » du monde, de la nature, de l’homme, et qui la conférerait par un don gratuit de sa « grâce », comme c’est le cas dans la tradition judéo-chrétienne.
Pour l’auteur de l’Éthique en effet, La Nature et tout ce qu’elle contient, la pensée, l’étendue, la matière, l’homme, sont des attributs ou des « modes », des façons d’être de la seule et unique Substance divine. Celle-ci étant, par définition (Éthique I, Définitions, VI), « éternelle », les individus qui en constituent des modes d’être ne peuvent pas ne pas exprimer « une essence éternelle et infinie » (id. ibid.).
Y compris par leur Corps, ou plutôt « l’essence de leurs corps », qui transcende la temporalité. Car si le corps en tant que tel est inséré dans « la durée et peut se définir par le temps » (Éthique V,XXIII, Démonstration), et donc par la mortalité, « l’essence » de ce corps, sa « substantifique moelle » en quelque sorte, comme, bien entendu, celle de l’âme, est inscrite dans l’essence même de la Substance, c’est-à-dire dans l’Éternité du Dieu de Spinoza. CQFD, pourrait-on-dire à l’exemple du Maître.
Magnifique vision ! Par laquelle Spinoza fait peut-être écho, par-delà ses démêlées compréhensibles avec la Synagogue, à l’un des fondements les plus essentiels de l’anthropologie du judaïsme, l’unité irréductible de l’être humain en tant que corps (בשׂר, bsr) qui fait que, si don de l’éternité il y a pour l’homme, celle-ci ne peut être conçue sans que le corps, sous une forme mystérieuse, « spirituelle », y occupe une place essentielle. D’où la réflexion théologique sur la « résurrection des corps ».
Bien que la vision de Spinoza en demeure éloignée, sans doute cette thèse de « l’éternité de l’essence du corps » distingue-t-elle l’approche de l’Éthique des conceptions classiques de l’éternité réservée à l’âme dans les religions païennes (cf. là encore mon post dans les « archi-archives » : « Une spiritualité laïque ? »).
Écoutons encore R. Misrahi (op.cit. p. 462) :
« Il est remarquable que la démonstration de l’éternité de l’esprit se fasse par la démonstration de l’éternité du corps, ou plutôt de son essence. En fait, l’éternité est la vérité et l’essence d’un individu, inscrites dans l’essence de Dieu, c’est-à-dire du tout; c’est la vérité intemporelle d’un individu, en tant qu’elle est impliquée par l’essence de l’univers entier. Cette vérité exclut toute mémoire, toute personnalité et toute durée : elle est hors temps. Mais le corps est impliqué dans cette éternité.
(…) Notre éternité fait l’objet d’une intuition, et plus précisément, d’un acte de l’entendement (…).
L’expérience intuitive et gnoséologique de l’éternité est la compréhension actuelle de la portée éternitaire et essentielle de notre être : elle n’est en rien l’intuition présente de la durée indéfinie de notre âme, au-delà de la durée du corps. L’expérience de notre éternité est l’appréhension intuitive et réflexive de la vérité intemporelle de notre être, comme esprit et corps. Cette expérience est l’appréhension d’une signification définitive de notre être. »
Cette « expérience intuitive » de la « vérité intemporelle de notre être » dans sa « signification définitive », sa signification d’éternité, ne rejoint-elle pas d’autres belles intuitions auxquelles l’anthropologie du judaïsme n’est peut-être pas étrangère, bien qu’elles puissent aussi être lues à travers une interprétation, juive ou chrétienne, plus « orthodoxe » que la lecture spinoziste :
« La mort nihilise l’être vivant, après quoi, l’oubli, parachevant l’œuvre de la mort, efface peu à peu ce que la mort a épargné ; mais alors même que le dernier souvenir du défunt et la dernière trace de son passage sur la terre et jusqu’à son nom auraient disparu de la mémoire des hommes, il resterait encore dans cette obscure existence oubliée, inconnue, anéantie, écrasée par la masse des siècles, il resterait quelque chose d’indestructible et d’inexterminable ; et rien, absolument rien au monde ne peut abolir ce quelque chose (…).
Car le fait d’avoir été, du moins, est inaliénable. Personne ne peut nous en priver, ni le contester, personne ne peut le refuser à personne : on peut matériellement m’enlever l’être, mais non pas nihiliser l’avoir-été (…). Du moment que quelqu’un est né, a vécu, il en restera toujours quelque chose, même si on ne peut dire quoi ; nous ne pouvons plus faire, désormais comme si ce quelqu’un était inexistant en général, ou n’avait jamais été. Jusqu’au siècles des siècles, il faudra tenir compte de ce mystérieux « avoir été ». Le Jam-non [déjà-plus] n’est plus rien en effet. Mais on ne dirait pas Il n’est plus s’il n’avait jamais été ! Métaphysique est la différence entre Il n’est plus et Il n’est pas : le Plus rien est distinct à jamais du néant pur et simple ; il est sauvé de l’inexistence éternelle, sauvé pour l’éternité. Cet avoir été est comme le fantôme d’une petite fille inconnue, suppliciée et anéantie à Auschwitz : un monde où le bref passage de cette enfant sur la terre a eu lieu diffère désormais irréductiblement et pour toujours d’un monde où il n’aurait pas eu lieu. Ce qui a été ne peut pas ne pas avoir été. » (V. Jankélévitch, La Mort, Flammarion 1977, p. 465).
Texte qu’on pourrait lui-même rapprocher de l’extraordinaire récit de la mort à Auschwitz du petit David dans les bras de Sofia Ossipovna, dans Vie et Destin de Vassili Grossman (dans Œuvres, Robert Laffont, Paris 2006, p. 472) :
« L’enfant ne sentit pas ses yeux devenir aveugles, son cœur vide et creux, son cerveau morne et noir. On l’avait tué et il avait cessé d’être ».
Pourtant, tout comme Jankélévitch et la tradition biblique, Spinoza nous permet aussi de croire que « ce qui a été ne peut pas ne pas avoir été » pour autant que l’Être ne peut pas ne pas être ce qu’il est.
Mais, dira-t-on, comment peut-on encore dans ces conditions revendiquer Spinoza comme théoricien de l’athéisme ?
Cela reste certes possible : Il suffit de prendre à la lettre le « Deus sive Natura », qu’on pourrait aussi paraphraser par un « Deus sive Materia ».
Reprenons notre citation de F. Alquié :
« Spinoza a ramené Dieu à la Nature, il a naturalisé Dieu, si vous me permettez ce mot. Il a montré que Dieu est essentiellement immanent, qu’il n’est pas autre chose que la Nature: Deus sive Natura. Mais il semble vouloir établir à présent, dans ce livre V que, par cette naturalisation, nous n’avons rien perdu, et que tout ce qu’il y a de réel, de vraiment positif dans l’espoir que la religion fait naître en nous sera réalisé et accompli par la philosophie. Dès ce monde, donc, nous pouvons parvenir à nous libérer de la servitude, nous pouvons accéder d’une certaine façon à la vie éternelle ».
Ramener Dieu, la Substance, à la « Nature », ne change rien aux données : Nous nous trouvons alors simplement avec une « Substance » éternelle, qui se confond avec la Nature, et dans laquelle nous autres, individus qui en constituons les « modes » d’être, sommes dès-toujours insérés. L’éternité nous est donc constitutive, nous en sommes « consubstantiels » et pouvons y adhérer, nous y rendre adéquats dans la mesure où nous « réformons » notre connaissance pour parvenir à cette illumination de l’intelligence (la connaissance du « troisième genre ») dont nous parle Spinoza au livre V de l’Éthique.
Les données ne changeront pas non plus si nous remplaçons maintenant « Nature » par « Matière ».
(bis) : Nous nous trouvons alors simplement avec une « Substance » éternelle, qui se confond avec la Matière, et dans laquelle nous autres, individus qui en constituons les « modes » d’être, sommes dès-toujours insérés. L’éternité nous est donc constitutive, nous en sommes « consubstantiels » et pouvons y adhérer, nous y rendre adéquats, etc…
C’est bien sur cette voie que nous rencontrons le Spinoza athée et matérialiste dont nous parlent par exemple Gilles Deleuze (Spinoza, Philosophie pratique, Minuit, Paris 1981 p. 37ss, etc.), et bien sûr, à sa suite, notre ami Michel Onfray.
Il faut toutefois faire ici deux remarques :
La première nous est suggérée par F. Alquié :
« Ici, par conséquent, la philosophie semble franchir ses frontières, et vouloir tenir les promesses de la religion. »
En effet, identifier la Substance infinie et éternelle à la Nature ou à la Matière ne peut se faire qu’au prix d’une surdétermination de cette nature et de cette matière (puisqu’on leur confère les caractéristiques de Dieu – infinité, éternité -, qui n’ont rien à faire avec la réalité du physicien et du biologiste ; c’est pourquoi je les écris avec une majuscule lorsqu’elles s’inscrivent dans la perspective spinoziste) surdétermination telle qu’elle transforme la philosophie, peut-être en religion en effet, du moins en « théologie naturelle ». C’est bien le nom qu’on donne à cette entreprise de la raison humaine qui pense pouvoir démontrer Dieu « ordine geometrico ».
On retomberait ainsi dans une forme de dogmatisme bien « pré-critique » s’il faut en croire ce bon vieux Kant.
Il faut donc convenir qu’une partie des « athées spinozistes » sont en fait des « théologiens naturels », occultes à défaut de honteux.
Ils ne peuvent en tout cas prétendre échapper aux « modèles métaphysiques » dont il était question dans le post précédent.
On est en effet proche de la surdétermination de la matière par la matérialisme dialectique, dont se moquait, on l’a vu, Jacques Monod en parlant de « projection animiste… Interprétation non seulement étrangère à la science, mais incompatible avec elle » (Le hasard et la nécessité, p. 51).
De tels théologiens plus ou moins animistes ne semblent donc pas les mieux placés pour prendre de haut les mythes ou ironiser à leur sujet…
La deuxième remarque est suggérée par Spinoza lui-même.
Car on peut certes dire, pour tenter de sortir de ce piège, qu’on prend acte de cette surdétermination de la Nature et de la Matière spinoziste, et qu’on en revient à une « matière » plus « simple » (avec un petit m…) qui ne risquerait donc pas d’encourir les foudres de l’accusation de fiction métaphysique ou mythique que constitue une Matière infinie ou éternelle.
Possible…
Mais dans ce cas-là, il faut avoir l’honnêteté élémentaire de laisser Spinoza de côté, de ne pas se réclamer de lui.
Car cette nature et cette matière de certains de nos athées soi disant spinozistes n’ont jamais été celles dont lui-même parle, et ne le seront jamais :
«Toutefois, ceux qui pensent que le Traité théologico-politique veut établir que Dieu et la nature sont une seule et même chose (ils entendent par nature une certaine masse ou la matière corporelle), ceux-là sont dans une erreur complète »
Nous dit en effet Spinoza (Lettre VIII, Spinoza à Oldenburg, Œuvres de Spinoza, traduction par Emile Saisset, Charpentier, 1861, III, pp. 365-367. Correspond à la lettre LXXIII dans l’édition de la Pléiade, p. 1282 ).
Curieusement, autant le « Deus sive Natura » est cité en permanence par les partisans du matérialisme de Spinoza, autant cet éclaircissement pourtant essentiel est généralement passé sous silence.
Pour le comprendre, il faut se souvenir que Spinoza, à la suite d’une longue tradition philosophique et théologique, distingue deux « composantes » de l’idée de Nature. La « nature naturante », c’est-à-dire conçue comme Cause, Principe, et la « Nature naturée », soit la nature conçue comme « effet », comme « ce qui est causé ».
Réduire la Nature spinozienne à une plate « nature naturée » en en ignorant la composante « naturante », cette causalité divine qui en constitue le principe dynamique, c’est être « dans une erreur complète ».
Le spinozisme n’existe que par cette surdétermination d’une Nature conçue comme principe divin, d’une Nature capable d’être, comme l’est le Dieu de Spinoza, « causa sui » (Éthique I,Définitions,1), « cause de lui-même ».
La similitude affirmée entre Dieu et la Nature implique donc nécessairement une telle surdétermination métaphysique de la nature.
Sa banalisation, sa réduction à une « certaine masse » que pourrait appréhender la physique, ou à une « matière corporelle » que pourrait appréhender la biologie équivaut purement et simplement à un reniement du spinozisme.
Ainsi donc, « l’athéisme » comme le « matérialisme » spinozien ne peuvent être qu’athéisme ou matérialisme « enchantés », dans lesquels Nature et Matière ne peuvent être privées d’une causalité dont la densité relève clairement de la métaphysique, voire de la religion ou du mythe.
On ne peut les comprendre sans assumer la dimension divine de « causa sui » que leur confère Spinoza, dimension qui échappe totalement aux concepts de la physique.
Nous sommes donc, une fois de plus, ramenés aux mythes et aux modèles métaphysiques.
J’ai une très grande admiration et un très grand respect pour la pensée de Spinoza, du moins dans ce que je peux en comprendre.
Mais il faut bien reconnaître que, si on veut en faire un athée et un matérialiste (ce qui est en soi légitime), on parle alors d’un athéisme et d’un matérialisme « du Père Noël ».
Car il faut bien qu’il porte dans sa hotte la Substance, La Nature « naturante », « causa sui », la Matière éternelle, avec tout ce qu’elles comportent de divin.
Et en assumer le caractère au moins métaphysique, plus probablement théologique, possiblement religieux ou mythique (encore une fois, ce qualificatif ne suppose de mon côté aucun jugement de valeur négatif, puisque je suis pour ma part, contrairement à Mr. Onfray, un chaud partisan de la réhabilitation des mythes).
Le Père Noël des athées spinozistes, outre sa hotte particulièrement chargée, porte simplement des vêtements un peu différents de ceux que porte le Père Noël des mythes que se plait à dénoncer Michel Onfray ;
peut-être une barbe autrement taillée, qui, dans le pire des cas, continue hélas à ressembler à celle d’un vieux penseur rationaliste et scientiste fleurant bon ce XIXème siècle qui a tant de mal à finir, en philosophie du moins…
Mais il faut maintenant s’occuper de quelques aspects étonnants de l’improbable rencontre entre Spinoza et Nietzsche, qui constitue le terreau mythologique d’une partie de l’athéisme contemporain, et de celui de Michel Onfray en particulier.
Les débats récents et souvent confus à propos de la loi de « lutte contre le système prostitutionnel » soutenue par Najat Vallaud-Belkacem m’incitent une fois de plus à essayer de mieux clarifier le langage employé, tout en faisant un certain nombre de propositions terminologiques.
Je m’inspirerai essentiellement dans ce but de quelques articles parus ces dernières semaines (par commodité, j’utilise le plus souvent le terme « prostituée(s) ». Mais, dans la plupart des cas, il faudrait lire « personne prostituée », car la prostitution, quoique majoritairement féminine, concerne bien sûr les deux sexes, ainsi que les personnes transsexuelles et transgenres).
Il me semble d’abord que sur un sujet aussi complexe, on gagnerait à réduire le nombre de termes et expressions employés, en s’efforçant de se mettre d’accord sur quelques « fondamentaux », selon l’expression chère à Stultitia.
1) Le « principe de la libre disposition de son corps ».
Parmi ceux-ci, on pourrait commencer par l’expression « libre disposition de son corps », ainsi que ses antonymes (les notions d’esclavage, de servitude, d’asservissement, d’aliénation), car on sait que cette formule découle de l’article 4 de la Déclaration Universelle des Droits de l’homme : « Nul ne sera tenu en esclavage ni en servitude; l’esclavage et la traite des esclaves sont interdits sous toutes leurs formes ».
Un premier constat est que l’affirmation de la nécessité – on pourrait parler ici du principe – de la « libre disposition de son corps » et le refus de l’esclavage sous toutes ses formes sont unanimement partagés, y compris par les « 343 salauds », qui ont été trop souvent calomniés sur ce point :
« Nous ne saurions sous aucun prétexte nous passer du consentement de nos partenaires (…)
Nous n’aimons ni la violence, ni l’exploitation, ni le trafic des êtres humains. Et nous attendons de la puissance publique qu’elle mette tout en œuvre pour lutter contre les réseaux et sanctionner les maquereaux. »
La pétition lancée par Antoine précisant de son côté qu’il ne s’agit pas de « cautionner ni promouvoir la prostitution ».
Le respect du principe de la « libre disposition du corps » paraît donc, au moins dans un premier temps, faire consensus, et c’est sans doute fausser le débat et en détourner le sens que de ne pas le constater, en se fixant sur des polémiques stériles et superficielles.
Aucun des protagonistes ne semble en effet contester l’urgence d’une lutte radicale contre le proxénétisme, le trafic et l’exploitation des êtres humains, qu’il s’agisse de femmes, d’hommes ou d’enfants.
Ni ne prétend légitimer la vente d’organes « mutilation définitive » (E. Badinter), abusivement et polémiquement identifiée à la prostitution, encore moins la « vente du corps ». « Nos clients ne rentrent pas chez eux avec une partie de notre sexe ! Nous conservons la propriété de notre corps. Cette rhétorique sert à faire peur. Elle amalgame le fait de donner du plaisir à l’esclavage ou à la vente d’organes » déclare Thierry Schaffauser, qui se définit comme « travailleur du sexe » (cité par Frédéric Joignot, Le Monde Culture et Idées du 29.11.2013).
Si aliénation du corps et de l’intimité il y a, elle relève bien moins du « client » que du proxénétisme, unanimement condamné par tous les intervenants.
2) Le « principe de consentement ».
Le problème central se voit alors reporté sur la notion de « consentement ».
Ici encore, on pourrait parler de « principe de consentement ».
Et c’est à ce propos que vont se distinguer les approches.
Les discussions récentes ont en effet dessiné deux positions tranchées, qu’on peut dans un premier temps résumer dans l’antithèse Élisabeth Badinter (« Prostitution : L’État n’a pas à légiférer sur l’activité sexuelle des individus » Le Monde du 20.11.13 / Sylviane Agacinski (« La prostitution est une servitude archaïque qu’il faut faire reculer » Le Monde du 20.11.201) /
2.1) La prostitution « avec le consentement ». « Pas une affaire de quantité, mais de principe ».
Soit donc on considère avec E. Badinter, encore une fois sans remettre en cause le nécessaire combat contre le proxénétisme (« La lutte contre l’esclavage des femmes doit donc être sans merci »), que « la pénalisation, c’est la prohibition. Je préfère parler de prohibition plutôt que d’abolitionnisme, car c’est l’objectif des auteurs de la proposition de loi. Ils font référence à l’abolition de l’esclavage ! La vente d’un individu n’est pas comparable à la prostitution, qui est une mise à disposition de son corps à des fins sexuelles, que l’on peut accepter ou refuser dès lors que l’on n’est pas prisonnière d’un réseau ».
Et que : « il y a aussi des indépendantes et les occasionnelles, qui veulent un complément de ressources. Leur interdire de faire ce qu’elles veulent avec leur corps serait revenir sur un acquis du féminisme qui est la lutte pour la libre disposition de son corps. Même si c’est une minorité de femmes. Ce n’est pas une affaire de quantité mais de principe ».
Dans cette optique, le consentement – même d’un « minorité » – interdit de condamner en bloc – et donc de « prohiber » – la prostitution comme « asservissement ».
Certes, l’activité des réseaux et des proxénètes est responsable d’un niveau d’aliénation considérable et condamnable, contre lequel il faut lutter, mais il existe un espace, celui justement du consentement, où la possibilité de se prostituer constitue l’une des manifestation du principe de la « libre disposition de son corps », et donc peut faire légitimement partie de la plus authentique revendication féministe.
Du fait de l’existence, même minoritaire, du consentement, une abolition ou une prohibition équivaudrait donc à une mesure liberticide. « Belle de jour » (Buñuel) doit demeurer dans l’horizon des possibles.
2.2) La prostitution « contre le consentement » : les « sophismes sur le libre choix ».
Soit on considère, avec S. Agacinski, que la notion de prostitution est radicalement incompatible avec un consentement véritable, celui-ci ne pouvant être que faussé ou manipulé :
« On a appris, il me semble, à se méfier des sophismes sur le « libre choix ». On a vu des esclaves qui voulaient le rester, on voit des travailleurs clandestins qui « choisissent » de travailler dans des caves douze heures par jour, ou des femmes qui « choisissent » de porter le voile intégral. La « liberté » de se laisser asservir est une contradiction dans les termes. Les lois sont faites pour définir les relations sociales justes et équitables, pour garantir la liberté, la dignité et la santé de chacun, et non pour abandonner les plus pauvres à l’emprise de l’argent sur leurs vies ».
Dans ce cas, le consentement ne pouvant être en aucun cas invoqué, il y a donc assimilation de fait de toute forme de prostitution à une forme d’asservissement, dont il est nécessaire de «contester le principe », puisqu’un tel « principe » se trouve en opposition avec celui, fondamental, de la « libre disposition de son corps ».
Les implications sur la conception du combat féministe seront ici nécessairement à l’opposé de celles induites par la position précédente : celui-ci ne pourra que s’opposer à la prostitution sous toutes ses formes.
On se rend donc compte qu’en fait, c’est le jugement porté sur le consentement qui détermine le respect ou non du « principe de libre disposition de son corps ».
S’il y a consentement, ce principe est respecté, et la prostitution n’a pas à être prohibée comme asservissement.
S’il n’y a pas consentement (ou consentement manipulé, ce qui revient au même), le principe n’est pas respecté, et il est du devoir de la loi d’abolir la prostitution en tant que servitude ou exploitation de la personne.
Avant d’aller plus loin, il faut donc s’attarder un peu sur ce « principe du consentement ».
2.3. For interne et for externe : de l’impossibilité d’une pleine évaluation du consentement.
Il me semble que le propre du droit est de régir le « for externe », ce qui justement le distingue de la morale.
« La morale gouverne non seulement les actes et les abstentions, mais aussi les intentions et les vouloirs, même s’ils restent à l’état caché. Le droit, au contraire, ne peut connaître des intentions et des vouloirs que pour autant qu’ils se soient extériorisés dans un comportement positif (acte) ou négatif (abstention) (…) Le principe inspirateur de la morale se trouve dans la conscience morale de l’homme (…). Au contraire, le droit est posé du dehors par l’autorité compétente ». (J. Dabin, art. Droit, Encyclopædia Universalis).
Dans les relations interpersonnelles, la question du consentement ne peut donc apparaître dans le champ du droit que lorsqu’elle « s’extériorise dans un comportement positif ». Par exemple, dans le cas du mariage, il y a « présomption de consentement », et le juriste n’a à intervenir que si « s’extériorise », de la part d’un conjoint, une requête (demande de divorce, par exemple) qui fera état d’une remise en question du consentement, remise en question qui sera toujours laissée à l’appréciation des intéressés.
Il n’appartient pas au juge de décider du consentement ou du non consentement entre des époux adultes et présumés responsables.
De même, dans le cas du viol, qui peut être aussi conjugal, le constat de l’acte criminel ne peut avoir lieu que si « s’extériorise », de la part de la victime une plainte qui atteste de l’absence de consentement. Un acte sexuel violent, y compris public, ne pourra être qualifié de viol que si l’un des protagonistes « porte plainte », on le sait.
Qu’une difficulté de porter plainte existe à l’évidence ne remet pas en question le principe fondamental du droit concernant le consentement.
Le seul cas, à ma connaissance, où le consentement n’est pas présumé, outre le cas de déficience mentale attestée, concerne les relations entre adultes et mineurs, car le « mineur », par définition, est considéré juridiquement comme ne possédant pas une pleine faculté de consentement.
« Le mineur qui n’a pas atteint l’âge de la majorité pénale est présumé irresponsable » (La responsabilité pénale des mineurs, sur http://www.senat.fr).
D’où un certain malaise de ma part de voir une catégorie de population apparemment privée a priori par certains de la « présomption du consentement », ce qui équivaut à une réduction de ces personnes à la déficience ou à la minorité.
Encore une fois, il ne s’agit pas de nier l’évidence massive et statistiquement attestée des phénomènes d’assujettissements forcés et de manipulation du « consentement » de la part des réseaux et des proxénètes.
Mais il s’agit avant tout de respect d’un fondement du droit, « Pas une affaire de quantité, mais de principe », comme le dit E. Badinter.
Lorsque Nicole-Claude Mathieu, Michela Marzano ou Geneviève Fraisse (citées par Frédéric Joignot, Le Monde Culture et Idées | du 29.11.2013) dénoncent à juste titre « l’intériorisation de la domination » ou le « tour de passe-passe » qui transforme la conscience asservie en conscience libre en niant l’épaisseur des contraintes et des conditionnements, on ne peut qu’acquiescer.
Pourtant – et n’en déplaise à Mr. Onfray (cf http://desideriusminimus.blog.lemonde.fr/2013/12/04/des-mythes-des-croyances-et-de-mr-onfray-qui-est-au-dessus-de-tout-ca/) – outre l’indispensable prise en compte, lors du jugement, de ces contraintes, conditionnements et autres « circonstances atténuantes » – le droit français repose encore sur la présomption de responsabilité, et non sur celle de l’irresponsabilité ou de la minorité.
Critiquer sainement le consentement comme « seul critère du juste » et exiger d’en « questionner la vérité » ne peut signifier le faire disparaître en tant que fondement du droit.
Même si je suis habituellement plus en accord avec Mme Agacinsky qu’avec Mme Badinter, il me semble que sur cette question précise, c’est bien la seconde qui défend le mieux la spécificité de l’ordre juridique.
Il semble que celui-ci aille bien dans le sens de Thierry Schaffauser (que cite encore Frédéric Joignot) qui, en tant que « travailleur du sexe » « interrogé au sujet du consentement, (…) ajoute avec véhémence : « Il est faux de dire que nous acceptons tout de la part des clients. Il peut être plus facile de dire “non” à un client qu’à un homme qu’on aime : la gratuité n’est pas un gage d’absence de contraintes ou de pressions dans la sexualité. » Il rappelle, comme Elisabeth Badinter(…), qu’il existe aussi des rapports de domination, des abus sexuels et des pressions financières à l’intérieur des couples mariés et des familles ».
« Ces propos[continue Frédéric Joignot] rejoignent les réflexions menées par les nombreuses féministes qui prennent la défense des prostituées en Europe et aux Etats-Unis. La philosophe américaine Judith Butler fait ainsi remarquer qu’en référant toujours les femmes à la domination masculine les abolitionnistes et les prohibitionnistes les enferment dans un sophisme : puisqu’elles sont plus ou moins contraintes dans leurs choix par la « domination masculine », leur consentement est toujours sujet à caution. « Une prohibitionniste ne veut y voir qu’une fausse conscience et un faux consentement, en disant par exemple qu’elles ont été victimes d’abus sexuels dans leur enfance. »
Selon Judith Butler, toute personne exerçant un métier éprouvant physiquement adapte son consentement, « négocie une soumission du corps » et trouve ses parades et ses formes de résistance : voilà pourquoi, selon elle, « toute féministe digne de ce nom devrait s’occuper de la syndicalisation des prostituées ».
Pour ce qui est de la prostitution, en dehors des agissements du proxénète qui « extériorise » en actes de violence ou d’exploitation quelque chose qui va pouvoir relever effectivement du « for externe », on ne voit pas ce qui pourrait constituer la matière du droit.
Un soupçon systématique sur le consentement, alors même qu’il relève du « for interne », ne peut constituer une approche juridique valide. Il y aurait là un abus fondé sur une confusion préjudiciable entre morale et droit.
Car le droit, par définition, n’a pas à élucubrer sur le « for interne », sur les méandres d’un consentement dont il ne pourra jamais élucider les mystères ni le degré de liberté. Il a à sanctionner les agissements des proxénètes qui relèvent du « for externe » et à accompagner par des mesures judiciaires adéquates le démantèlement des réseaux.
Laissons sur ce point le dernier mot à Ruwen Ogien, (toujours cité par Frédéric Joignot):
« Sous prétexte qu’il peut quelquefois être invoqué dans des situations de domination, faut-il renoncer à faire du consentement un critère du juste dans les relations entre personnes, sexuelles y compris ? Le coût moral et politique serait, à mon avis, trop élevé. Ne pas tenir compte de l’opinion d’une personne sous prétexte qu’elle n’est pas suffisamment libre, informée et rationnelle demande à être sérieusement justifié dans une société démocratique. »
Et au commentaire qu’en donne Frédéric Joignot lui-même :
« [Ruwen Ogien] pose la question : quelle instance morale, quelle procédure acceptable permet d’établir qu’une personne n’a pas choisi de son plein gré alors qu’elle l’affirme ? Est-il possible d’exclure la personne de cette décision sans lui porter tort ? N’est-ce pas la traiter de façon condescendante et humiliante ? « Qui décidera qu’elle consent sans consentir ? demande Ruwen Ogien. Un collège de sociologues ou de métaphysiciens capables de distinguer l’acte irrationnel de l’action consentie ? N’est-ce pas une injustice aussi grave que de violenter quelqu’un en prétendant qu’il y consent ? »
Certes, il importe de réfléchir de façon plus approfondie à la distinction entre « consentement imparfait » et « consentement éclairé ».
Mais dans le monde réel, où le second demeure impossible à établir avec certitude (qui peut affirmer en effet un consentement vraiment « éclairé » quand il choisit tel métier, telle union, etc. ?), une loi qui, dans son objectif justifié de faire respecter la « libre disposition du corps », occulterait arbitrairement la possibilité d’un consentement, soit-il « minoritaire » ou « imparfait », outrepasserait la compétence du droit et ne pourrait donc prétendre à la légitimité.
3) Distinguer le fait et le droit.
Cette remarque sur le « quantitatif » amène à une rapide réflexion sur la confusion, sans cesse renaissante, du droit et du fait (distinction qui, bien que relevant du programme philo de terminale – Encore une ! me dit Stultitia…- mérite bien d’être rappelée).
De nombreux « arguments », d’un côté comme de l’autre, se fondent en effet sur une assimilation erronée.
Par exemple, la proposition par trop classique du genre : « la prostitution étant le plus vieux métier du monde, ce n’est pas une loi qui va l’abolir ». Sans doute, « dans les faits ».
Le fait concerne « ce qui est » (la fraude), le droit « ce qui doit être » (la justice fiscale). Ce n’est donc pas parce que frauder le fisc est une pratique universelle et intemporelle que le travail du législateur ne doit pas consister à élaborer les règles les plus efficaces possibles en vue de réduire ce fléau.
Il en va de même avec la prostitution : son existence, et probablement sa pérennité factuelle en dépit de toutes les lois possibles, ne doit pas empêcher la mise en place d’un cadre juridique visant à en atténuer les effets inacceptables (même si on peut donc légitimement douter du bien-fondé d’une prohibition ou d’une abolition radicale qui ignorerait la question du consentement).
À l’inverse – et c’est sans doute plus pernicieux – on rencontre souvent un argument qui soutient que les prostituées « consentantes » étant une minorité, elles devraient s’effacer devant une loi visant à protéger la majorité.
Là encore, cette confusion très souvent observée chez les défenseurs de l’actuel projet de loi, y compris en « haut lieu », entre fait (ici, constat numérique) et droit fait peu de cas de la démocratie et du droit des minorités.
Les personnes à mobilité réduite constituent à l’évidence une minorité. Ce statut justifierait-il que leurs légitimes aspirations ne soient pas prises en compte au niveau sociétal et juridique ?
4) Autrui et la limite au « principe de libre disposition de son corps ».
Une extension de cette réflexion m’a été suggérée par un bel article de René Frydman, « La maternité de substitution est une aliénation, une forme de prostitution » (La Recherche 477, juillet août 2013, p. 100-101).
Car si l’on pose en « principe », comme je l’ai fait ici, la « libre disposition de son corps », une telle règle peut-elle valoir pour aborder d’autres questions d’éthique, et particulièrement de bioéthique ?
Il me semble qu’elle pourrait être utile par exemple pour justifier l’une des avancées du rapport Sicard de décembre 2012, celle qui envisage, tout en refusant l’euthanasie active, une réflexion sur la légitimité du suicide assisté. Car si l’euthanasie active constitue une « disposition du corps d’autrui », dont on peut à juste titre redouter certaines dérives, le suicide assisté répond, lui, au « principe de libre disposition de son corps ».
La réflexion serait bien sûr à approfondir. Peut-être Stultitia m’aidera-t-elle à la reprendre prochainement.
Mais qu’en est-il donc de la question de la « gestation pour autrui », de la« maternité de substitution » (à noter que R. Frydman fait de ces termes un rapide historique qui ne manque pas de saveur) ?
Je me souviens d’une émission télévisée sur ce sujet, dans laquelle intervenait une « mère porteuse » qui justifiait sa position par cet argument : « Je suis libre de disposer de mon corps comme je le veux ».
De plus, cette même personne reconnaissait que la grossesse était pour elle une façon « de se sentir bien », et qu’elle ne voyait donc pas la raison de s’en priver, qui plus est dans une perspective évidemment altruiste.
Il semble cependant que la réalité soit plus complexe.
Outre les arguments (qui recoupent ceux de la lutte contre la prostitution) de contraintes financières (on imagine mal la femme d’un patron du Cac 40 être « mère porteuse » au profit d’un indienne ou d’une ukrainienne déshéritée, ni même pour la caissière de son supermarché…) et de manipulation du consentement par la contrainte (sans doute existe-t-il déjà dans certains pays un « proxénétisme » de la gestation pour autrui, voire des réseaux maffieux à l’œuvre sur ce « créneau porteur »), il semble difficile de n’invoquer ici que la « libre disposition de son corps », puisque le « corps d’autrui » est par essence impliqué.
Les arguments liés à la contrainte (financière, psychique, etc.) comme à la manipulation du consentement, bien sûr évoqués par R. Frydman, pourraient faire l’objet d’une réflexion similaire à celle menée au sujet de la prostitution.
Ils sont donc importants, mais peu décisifs, à la merci d’une irréductible et insondable référence au consentement : « je suis certes déshéritée, mais je choisis d’utiliser mon corps comme je le veux » ; « je suis riche, et je choisis aussi d’utiliser mon corps comme je le veux. Où est donc le problème ? »
Le problème est donc sans doute qu’ici, à la différence de la question de la prostitution, l’invocation du principe de « libre disposition de son corps » allié au « principe de consentement » est insuffisante pour appréhender la réalité de la situation.
Même s’il manque chez R. Frydman une réflexion spécifique sur la prostitution (qu’il assimile un peu rapidement à la pure et simple aliénation), l’article se révèle riche de remarques qui désignent la nécessité d’un principe supplémentaire, impliqué dans la question de la maternité de substitution, celui des conditions nécessaires à un véritable respect du corps d’un autrui en devenir.
Il faut bien sûr distinguer ce problème de celui d’un éventuel « respect de l’embryon », dont on sait combien il peut être utilisé de façon idéologique.
Mais la « mère porteuse », par définition, ne fait pas que porter un embryon. Elle porte un corps qui, en tant qu’autrui, « transcende » nécessairement la référence à la seule « disposition » du corps propre.
C’est bien ce qui rend problématique le statut de la GPA.
« Abandon programmé. Contrairement à ce qu’avancent certains partisans de la GPA, il s’agit d’une démarche très différente de l’adoption. Cette dernière se fait par un accord préalable entre deux personnes ou deux couples ; il n’y a pas, de la part de la mère d’origine, volonté de concevoir un enfant dans le seul but de l’abandonner. Au contraire, dans la gestation pour autrui, il s’agit d’un abandon programmé. Pire : dans la mesure où la médecine intervient, d’un ‘’abandon sur ordonnance’’. Comment les médecins, qui ne cessent de prouver et d’éprouver l’importance du lien mère-bébé, peuvent-ils accepter de se rendre complice de celle-ci ? » (R. Frydman, art. cité).
Même si elles sont peu développées en France (on consultera tout de même avec profit en particulier les ouvrages de Benoît Bayle, par exemple: L’identité conceptionnelle. Tout se joue-t-il avant la naissance ? Cahier Marcé n° 1, coll. « Médecine, psychanalyse et société »Penta – L’Harmattan, Paris, 2005, ainsi que son site sur Internet), on sait que les études de PPN (Prenatal and Perinatal Psychology ; par ex. pour ne citer qu’un titre évocateur : A. J. Ward, « Prenatal Stress and Childhood Psychopathology. » Child Psychiatry and Human Development 22(1991): 97-110) sont particulièrement approfondies dans le monde anglo-saxon.
Elles « prouvent », selon le mot de R. Frydman, combien la relation prénatale de l’enfant à la mère est décisive pour son développement futur.
« Ce bébé, porté neuf mois par une mère dans le but de l’abandonner, ressent probablement le désinvestissement psychologique maternel. À la suite de quoi il subit une coupure radicale avec ce qu’il a connu jusque-là… » (R. Frydman, art. cité).
La juste revendication d’une « libre disposition de son corps » ne peut donc être étendu à tous les champs de la bioéthique sans courir le risque inquiétant et quelque peu narcissique d’un grave « désinvestissement », voire d’une disparition d’autrui du champ de l’interrogation.
À titre d’épilogue.
Il faut donc se limiter, pour conclure, à quelques remarques de bon sens.
Une loi sur la prostitution devrait respecter le principe de la « libre disposition de son corps », en premier lieu face au proxénète et au client, mais aussi le cas échéant, face à la loi elle-même lorsque celle-ci s’érige en instance de censure de pratiques qui relèvent du libre consentement de personnes adultes.
Car ce « principe de consentement » constitue, en dépit de son ambiguïté irréductible, l’un des remparts essentiels de la liberté de la personne.
Or, par son approche clairement prohibitionniste, le projet actuel ne respecte pas ce qui devrait être les composantes fondamentales d’une telle loi.
En se montrant trop réducteur en ce qui concerne le principe de « libre disposition du corps », du fait de l’occultation de dimensions essentielles du « principe de consentement », il apparaît peu fondé autant au niveau philosophique qu’au niveau sociologique et psychologique.
La confusion entre « for interne » et « for externe » qu’il véhicule le rend en outre intenable du point de vue juridique, de par son incapacité à distinguer le droit de la morale.
De plus, ses insuffisances pratiques ont été largement soulignées : échec généralisé des politiques de prohibition, risque de précarisation dénoncé par de nombreuses organisations humanitaires, quasi impossibilité d’établir un constat de délit, insuffisance des mesures d’accompagnement et de lutte contre le proxénétisme et les réseaux, etc.
On peut d’ailleurs se demander si ce n’est pas en partie pour masquer cette dernière carence que la pénalisation du client en constitue l’une des mesures essentielles. C’est certes plus facile.
Je ne me risquerai pas à me prononcer en ce qui concerne son efficacité, mais personne ne pourra m’ôter de l’esprit l’impression d’une grande injustice.
Comme d’habitude, les mesures de prohibition ne vont faire que déplacer le problème.
Je rapportais à Stultitia cette petite anecdote qui l’a beaucoup amusée :
Lorsque j’étais un montagnard jeune et désargenté, au début des années 1970, je débarquais souvent en gare de Lourdes pour continuer en auto-stop vers Cauterets et Gavarnie, et leurs gisements inépuisables d’escalades.
Le marchand de journaux profitait alors à plein des prohibitions franquistes : pendant que les dames espagnoles allaient faire leurs dévotions à la grotte, des piles impressionnantes de « Lui », « Folies de Paris et Hollywood » et autres revues spécialisées permettaient aux messieurs d’atténuer les affres de leur impiété.
De même, toujours dans ces années-là, les files ininterrompues, des mois durant, de spectateurs venus voir « Emmanuelle » dans les cinémas d’Hendaye et de Perpignan aidaient à comprendre ce que signifie « déplacer un problème »…
Pour ma part, je ne suis pas et n’ai jamais été « pratiquant » de la prostitution.
Pas spécialement par vertu. Ce n’est pas le genre de la maison.
Stultitia compte de son côté bien des ami(e)s dans le milieu, et je suis sûr que je gagnerais à les connaître ! Qui sait, peut-être un jour, comme ce bon Mr. Williams…
Mais voilà : en rentrant chez moi, je traverse un quartier « chaud », et il m’arrive souvent d’assister sans le vouloir à certaines transactions.
Et je peux garantir que les hommes qui s’y prêtent n’ont pas grand-chose à voir avec les « mâles dominants » stigmatisés par un certain féminisme.
Il s’agit plutôt, dans la plupart des cas, de chiens battus. Immigrés pour beaucoup, ils font partie de la si grande tribu des pauvres et des humiliés…
Et c’est d’eux que des agents de la force publique qui devraient avoir bien d’autres chats à fouetter vont désormais exiger des amendes correspondant à deux mois de leurs revenus ?
Le client aisé lui, aura toujours la possibilité de « déplacer le problème ». En Espagne (juste retour des choses…), en Allemagne ou ailleurs.
Ne parlons pas des riches et de leurs Sofitel ou autres Carlton.
Mais ces « clients » de mon quartier auront perdu un petit espace privé qui peut-être tenait lieu de tendresse et rompait la désespérance de la solitude.
Car si je ne suis pas pratiquant, en amoureux invétéré de Brassens, je crois qu’il peut aussi y avoir, chez les personnes prostituées, quelques miracles d’écoute, d’affection et de solidarité.
Après tout, n’est-il pas dit quelque part que dans un certain Royaume, elles précéderont bien des politiciens et des juristes ?
Quant au « client », lui, il aura gagné la honte.
Une fois de plus…
Stultitiae Laus. 