Des vertus comparées du surf et de la plongée sous-marine, ou quand la transition énergétique suppose la stabilité démagogique. Ainsi que du bon usage de Mr. Jancovici.

Stultitia me demande ce matin : « Que signifie zemmourisation ? ».

Et j’avoue que j’ai du mal à lui répondre. Me tenant de plus en plus éloigné des écrans où s’affiche le quidam qui a donné lieu à ce puissant néologisme – quidam que je n’ai en fait jamais vraiment écouté ni lu -, je ne peux que la renvoyer à ce que je crois être des quasi synonymes, du type « trierweilerisation », « ruquiérisation », etc.

Me vient aussi à l’idée une comparaison avec la proportion considérable que prend en ce moment le phénomène du « bashing », à mon sens assez proche de la dite « zemmourisation » : « Hollande bashing », « Sarko bashing », en attendant bien sûr les prochains « Montebourg bashing », « Marine bashing » ou autres « Juppé bashing ». Sans oublier bien sûr le « French bashing », récemment relayé par le « German bashing », qui vient tout juste de sortir.

Ce qu’on nomme la vie politique se présente de plus en plus comme une compétition de surf : sur les vagues, des personnages fort médiatisés font quelques tours et puis s’en vont ; quelques figures, libres ou imposées. Vêtus de steamers fluos en néoprène rouge, rose, bleu, vert, bleu-blanc-rouge et autres encore, ils en jettent plein les yeux et font l’objet, de la part des spectateurs, de commentaires dont l’enthousiasme éphémère vire à la franche rigolade dès que l’un d’eux se retrouve en position ridicule, bousculé ou roulé par la vague.

Et les journalistes, et les foules, de s’ébaubir. De jeter leur dévolu sur les uns, avant de passer aux autres. Et le politique de se transformer de plus en plus en un spectacle de cirque…

Car voilà, on oublie une chose : ces exhibitions ne sont possibles que parce qu’il y a une mer, et des vagues. Si la mer et les vagues sont en furie, plus de spectacle. Et si c’est le calme plat, les surfeurs rentrent piteusement à la maison, et les spectateurs aussi.

En d’autres termes, il serait urgent de s’intéresser au fonctionnement de la mer et des vagues plutôt que de passer son temps – et notre argent – à commenter des phénomènes dont l’éphémère n’a d’égal que la superficialité.

En somme, faire, une nouvelle fois, bien loin d’un « politique bashing » facile et populiste, l’effort de distinguer le politique, dans sa nécessité et sa noblesse, de la politique, avec tout ce qu’elle peut présenter d’insignifiance et de médiocrité.

Tâcher de reprendre, à nouveaux frais, la distinction capitale opérée par les marxistes entre « infrastructure » et « superstructure », entre les phénomènes de fond, ceux qui concernent la mer et les vagues, et les épiphénomènes, ceux qui concernent l’écume et les surfeurs, dont on commence tout de même à savoir que, quelle que soit la couleur de leur steamer, ils finiront toujours par faire plus ou moins les mêmes pirouettes.

J’ai déjà évoqué ici l’ampleur de la vague démographique.

Politique, démagogie, démographie. Une petite recension d’Alan Weisman : « Compte à rebours. Jusqu’où pourrons-nous être trop nombreux sur terre ? »

Apparemment, elle paraît trop difficile à surfer pour l’ensemble de nos « politiciens », qui préfèrent des vagues plus à leur portée, sur lesquelles ils pourront mieux faire valoir la médiocrité de leur « capacités » et de leurs analyses. On attend toujours le Kelly Slater ou l’Andrew Cotton du politique…

(Je suis très étonné en particulier de la quasi absence de réflexion sérieuse suite à la parution de l’ouvrage d’A. Weisman, qui soulève pourtant des enjeux essentiels pour notre survie. Cela montre bien, hélas, que la construction de digues pour lutter contre les catastrophes à venir, qui constitue, pour Machiavel, l’œuvre essentielle du politique, est loin d’être la préoccupation de ceux qui usurpent donc le qualificatif de politiciens…).

Une autre vague de fond qu’il serait de toute urgence de surfer, du fait de ses conséquences immenses sur notre avenir, est bien celle de la raréfaction irréversible des sources d’énergie fossiles non renouvelables, puisque celles-ci ont été à l’origine des modes de vie actuels de la quasi-totalité de la planète : c’est en effet la facilité d’accès à une énergie à très faible coût qui a conditionné la transformation radicale de l’agriculture et de sa productivité depuis deux siècles, la « libération » de bras par la machine entraînant à son tour le développement des villes au détriment des campagnes, celui de l’industrie, du secteur tertiaire et des services, la réorganisation des métiers, ainsi que l’essor démographique fulgurant qui a accompagné les différentes phases de la révolution industrielle etc. (cf. dans ma recension d’A. Weisman le lien étroit de l’explosion démographique avec la mise au point du procédé Haber-Bosh qui rend possible l’utilisation industrielle à grande échelle des engrais azotés, puis la « révolution verte » de Norman Borlaug, le passage à une alimentation de plus en plus carnée, etc.). Or, on le sait, la « réussite » sans précédent de cette « économie carbonée » a eu comme contrepartie le rejet de quantités massives de CO2 dans l’atmosphère, à l’origine de ce qu’il est convenu de nommer le « changement climatique ». La « transition énergétique » aurait donc comme double objectif de pallier à la fois la raréfaction irréversible des énergies fossiles et de lutter contre les dégâts collatéraux occasionnés par l’économie carbonée.

Or il semble bien, hélas, que nos surfeurs en cours d’exhibition (ceux en fluo rose pas plus que les autres) ne soient pas capables d’en prendre la mesure, et se contentent, une fois de plus, d’une approche avant tout électoraliste et démagogique.

Pour tenter d’explorer l’ampleur de ces courants marins de fond, il convient donc d’abandonner les surfeurs à leur show médiatique, et de se pencher un peu sur ce que nous disent les plongeurs sous-marins et autres analystes des profondeurs.

On ne peut ici se passer d’une brève histoire de l’énergie, dans la mesure où elle conditionne profondément l’histoire de l’économie elle-même et ses implications considérables sur notre vie de tous les jours.

Le meilleur guide que je connaisse sur le sujet reste Jean Marc Jancovici, même (et surtout…) si ses positions peuvent avoir le don d’indisposer une certaine bien pensance qui se prétend écologiste, pour les raisons que nous verrons.

(Pour ma part, en tant qu’ancien anti-nucléaire militant, je suis bien sûr ouvert à toute approche alternative. Mais comme j’ai le vilain défaut de préférer les maths et la physique aux grandes envolées sentimentales et/ou rhétoriques, j’avoue que, pour le moment, après bien des recherches, je n’ai trouvé aucune autre analyse écologiste aussi compétente et documentée. Mais on peut toujours espérer…).

Outre son site remarquable, « Manicore »,

http://www.manicore.com/

qui regorge d’informations extrêmement étayées et documentées, auquel on pourra se reporter pour en approfondir les données, on peut avoir une vue assez synthétique des analyses de Jancovici et de ses propositions par le biais de conférences accessibles quoi qu’exigeantes.

Par exemple :

http://www.youtube.com/watch?v=nderLmgkwus

ou encore :

http://www.xerficanal-economie.com/emission/Jean-Marc-Jancovici-Vers-une-economie-decarbonee-_39.html

(autre conférence sur le même site : « le grand défi énergétique du gouvernement »).

Plus longue et plus approfondie (même si hélas la plupart des tableaux ne sont pas visibles), l’intervention devant la Commission Développement durable de l’Assemblée Nationale, le 06 février 2013 :

http://www.youtube.com/watch?v=xxbjx6K4xNw

(Pour d’autres conférences et chroniques diverses :

http://www.manicore.com/documentation/articles/conferences.html )

(Les interventions des politiques après la conférence devant la Commission de l’Assemblée, même si certaines sont fort heureusement pertinentes, montrent hélas l’ampleur des efforts qui restent à accomplir. Tout spécialement la première, particulièrement affligeante, et dont je tairai la couleur politique…).

Je ne me risquerai pas à essayer de synthétiser les analyses de Mr. Jancovici. Car les conférences citées sont déjà synthétiques et durent au minimum trente minutes. Je conseille fortement au lecteur de prendre un peu de temps pour écouter au moins l’une d’elles. On pourra aussi se reporter avec profit, pour une vue d’ensemble, à son livre « Changer le monde », Paris, Calmann-Lévy, 2011.

Juste quelques idées forces qu’il me semble intéressant de souligner :

« Cette énergie à profusion, c’est la véritable cause de la hausse de notre pouvoir d’achat. En tout bien tout honneur, elle a procuré à chaque Occidental la puissance mécanique d’une armée d’esclaves (plusieurs centaine à plusieurs milliers [au service de chaque personne, il s’entend]), qui exploitent désormais les ressources de la planète à un prix ridicule. » Changer le monde, op.cit. p.16.

Cf. aussi : http://www.manicore.com/documentation/esclaves.html

« Cette énergie » est évidemment l’énergie fossile (non renouvelable : charbon, pétrole, gaz) dont la gratuité alliée aux faibles coûts d’exploitation (jusqu’à présent) a donc bouleversé en profondeur, en deux siècles, le mode de vie de la majorité des humains.

L’avantage de cette énergie fossile sur les énergies renouvelables qu’elle a remplacées (travail humain, traction animale, force hydraulique, vent, etc.), et sur celles qui devront désormais la remplacer dans leur version plus moderne (éolien, solaire, etc.), c’est son état de concentration, alors que les renouvelables sont beaucoup plus « diffuses », difficiles à concentrer et à stocker. Le passage à ces dernières, coûtera donc plus cher pour un flux inférieur (voir conférence citée :

http://www.xerficanal-economie.com/emission/Jean-Marc-Jancovici-Vers-une-economie-decarbonee-_39.html

environ 13mn35).

De plus, l’intermittence de ces énergies (le soleil ne brille pas la nuit et le vent ne souffle pas toujours) nécessite le maintien d’une énergie de compensation pour assurer la continuité. C’est le cas de l’Espagne, où le développement de l’éolien a été nécessairement redoublé par le développement du gaz :

« L’Espagne offre une illustration intéressante de ce processus. Ce pays a installé environ 18 GW d’éolien dans un pays où la puissance appelée monte, en hiver, à environ 40 GW. Or la puissance éolienne effectivement fournie varie, selon le moment de l’année, et même selon l’heure, entre 1 et 15 GW ! (…)Ce que suggèrent les courbes ci-dessus de la production espagnole est assez clair : l’éolien n’est pas un moyen de production autonome, c’est un moyen d’éviter, quand le vent souffle, l’utilisation d’un mode de production « autre ». Et donc :

avoir des éoliennes ne dispense pas d’avoir aussi, pour une puissance installée à peu près équivalente (on peut admettre 10% de différence), d’autres moyens de production « ailleurs » (on duplique donc les investissements) qui servent de relais en l’absence de vent suffisant ; économiquement il ne faut donc pas comparer le kWh éolien au kWh « autre », mais le kWh éolien au seul coût du combustible économisé dans les autres moyens de production (ou plus exactement au coût marginal, mais c’est essentiellement du combustible), puisque les investissements doivent être faits de toute façon pour presque l’équivalent de la puissance installée en éolien (…)

L’Espagne illustre donc parfaitement ce à quoi conduit un équipement éolien massif (…) : se rendre prisonnier, pour une production annuelle 2 à 3 fois supérieure à celle de l’éolien, des combustibles fossiles, et du gaz en particulier » (du site Manicore : http://www.manicore.com/documentation/eolien.html )

Mais l’illustration hélas la plus caricaturale nous est donnée par l’Allemagne, où la « transition énergétique » n’a pas fait baisser la consommation de charbon :

http://www.manicore.com/documentation/transition_allemagne.html

[correctif 30/01/2017: en fait, aux dernières nouvelles elle a légèrement baissé.cf:

http://desideriusminimus.blog.lemonde.fr/2017/01/30/transition-energetique-versus-usine-a-gaz-ou-gazogene-a-propos-de-quelques-articles-et-emissions-recentes/

Quelques extraits :

« cette « transition » n’a pas eu d’effet massif sur les émissions de CO2 pour le moment (voir plus bas), et pour en avoir un il faudra supprimer la production au charbon, alors que pour l’heure les allemands ont plutôt prévu de rajouter des capacités utilisant ce combustible (et l’utilisation de lignite est en hausse depuis plusieurs années (….) Rappelons que la lignite, outre ses émissions de CO2, s’exploite dans des mines à ciel ouvert qui détruisent tout environnement sur des dizaines de km2, créent des montagnes de cendres, polluent l’eau (autrement plus que le nucléaire), conduisent à des déplacements d’habitants (dans les villages qui sont rasés pour ouvrir les mines), et que les centrales à lignite sont des centrales thermiques, et donc pas plus vertueuses que les centrales nucléaires pour ce qui est de la chaleur relâchée dans l’environnement (…).

Bien évidemment, on ne peut que souhaiter que les Allemands arrivent, dans un délai court, à se débarrasser des combustibles fossiles. Mais l’examen des chiffres montre que, pour les 15 années qui viennent de s’écouler, ce n’est pas cela qu’ils ont cherché. S’ils finissent par y parvenir, en dépensant 10 fois plus d’argent que s’ils avaient choisi d’utiliser du nucléaire, et dans les mêmes délais (c’est-à-dire dans les 10 à 20 ans qui viennent), et si enfin la population est prête à payer pour cela, il n’y a assurément rien à y redire. Cela ne signifie pas pour autant que les pays voisins doivent faire pareil : payer 3000 milliards d’euros au lieu de 300 pour éviter les inconvénients réels ou supposés du nucléaire, c’est un choix qui se respecte, mais ce n’est assurément pas le seul possible.

Par contre, s’ils devaient s’arrêter au milieu du gué, c’est-à-dire avec des renouvelables qui ne servent qu’à supprimer tout ou partie du nucléaire, sans avoir touché aux combustibles fossiles, alors ils auront affecté leur argent à autre chose que le projet européen (décarboner l’économie) et perdu un temps précieux, ce qui est toujours le plus grave quand on est dans une course contre la montre, ce qui est le cas de l’Europe avec ses combustibles fossiles. »

Voir aussi sur ce sujet :

http://sciences.blogs.liberation.fr/2013/01/08/electricite-le-cas-allemand/

http://www.lemonde.fr/planete/article/2014/07/22/l-allemagne-a-les-centrales-a-charbons-les-plus-polluantes-d-europe_4461337_3244.html

Dans ces conditions, une question cruciale se pose : la transition énergétique doit absolument se faire. Le réchauffement climatique et l’épuisement des ressources non renouvelables nous l’impose (au passage, il ne sert à rien de parier sur les gaz de schiste, qui ne feraient au mieux que retarder de quelques années les échéances, quelques années qui suffiraient cependant à ruiner définitivement des paysages qui font de la France la première destination touristique du monde. « Plutôt donc que de suivre quelques excités qui se font payer 100 000 euros la conférence pour soutenir de telles âneries », me dit Stultitia, « continuons à réfléchir sur ce que nous dit M. Jancovici : c’est autrement profitable, et c’est gratuit »).

Mais, bien que les économies massives d’énergie soient la première étape indispensable de la transition, le remplacement des énergies fossiles « concentrées » par les renouvelables « diffuses » ne pourra se produire sans un important déficit énergétique. Comment faire en sorte de le réduire au maximum ?

Car n’oublions pas que si en France, la part du nucléaire dans la production d’électricité est prépondérante, l’énergie globale que nous utilisons est à 75% de l’énergie fossile :

« Mais nous, qui sommes « tout nucléaire », pourquoi nous occuper des émirs du Golfe et des états d’âme des Russes ? Hélas, nonobstant l’envahissement des colonnes des journaux par l’atome(…), le pays du Camembert utilise avant tout… de l’énergie fossile (à 55% en primaire, à 75% en final) pour faire tourner usines et services. À cause de l’énergie, du reste, les services se distinguent de plus en plus mal des usines, ce qui fait que la « réindustrialisation » du pays est plus compliquée qu’on ne le pense ! voir http://www.manicore.com/documentation/articles/Tribune_fabrique_industrie.html

Or, le pétrole est parti à la baisse pour l’Europe (voir l’avant-dernier graphique de http://www.manicore.com/documentation/petrole/pic_futur_petrole.html), et le gaz aussi (notre gaz vient à 60% de la Mer du Nord, dont tous les pays sauf la Norvège ont passé leur pic, voir http://www.manicore.com/documentation/petrole/pic_passe_gaz.html). Les règles de trois étant impitoyables, notre approvisionnement énergétique à venir va donc très probablement baisser, et par là même nous empêcher de retrouver 2,5% de croissance par an (une croissance nulle en moyenne sur les 5 ans à venir est une option parfaitement possible).

[C’est moi qui souligne. Notons que ce texte date de mars 2012. On ne peut pas dire qu’il ait été plus démenti par les faits que certaines promesses…]

S’y préparer dans la joie et la bonne humeur, et avec nucléaire, est déjà un redoutable défi (pour ceux qui ne l’ont pas lu, il doit rester quelques exemplaires de http://www.manicore.com/documentation/articles/changer_le_monde.html quelque part). Si en plus on enlève une fraction du nucléaire (ce que signifie en pratique le passage de 75% à 50% de nucléaire dans l’électricité), il est probable que le PIB n’est pas près de retrouver les couleurs imaginées par les candidats [c’est moi qui souligne] (voir http://www.manicore.com/documentation/articles/enfer_echos.html ). Que ce soit un bien ou un mal est un long débat, mais promettre à la fois la croissance du PIB – et toutes les promesses qui en découlent – et une baisse du nucléaire semble relever d’un grand écart pas vraiment compatible avec l’état de nos adducteurs… » (d’une newsletter du 27/03/2012 aux abonnés du site Manicore, consultable sur : http://www.conventioncitoyenne.com/debats-convention-citoyenne.asp?numero=123)

« De qui peut-il donc bien parler ? » demande ici Stultitia, avec cette feinte ignorance qui fait son charme.

Mais il est vrai que les adducteurs des surfeurs qui nous gouvernent (ceux en combinaisons roses autant que ceux en combinaisons vertes…) sont mieux préparés que les nôtres à ce genre d’acrobaties. « Ce n’est certes pas l’entraînement qui leur manque ! » glisse encore la perfide …

Continuons un peu la lecture, qui confirmera ce qui a déjà été dit :

« Ah bon, mais on ne peut pas remplacer le nucléaire par des renouvelables et garder une économie qui ait les joues roses ? Ben c’est peut-être plus vite dit que fait quand on regarde les chiffres… : http://www.manicore.com/documentation/petrole/Charbon_nucleaire.html (…).

Et le gaz ? Ben le gaz il contribue aussi au changement climatique, qui lui-même contribue déjà aux événements qui tuent un peu plus de monde et dégradent un peu plus les milieux naturels que les becquerels… sans compter que nous n’en avons pas en France. Ah bon, mais les gaz de schistes ? Petit rappel de géologie : en France nous savons que nous avons des schistes, mais à ce stade pas s’ils contiennent du gaz extractible en quantité significative. Pour le savoir, il faut nécessairement faire un trou (forer). On peut ne pas le souhaiter, parce que l’on considère qu’il vaut mieux laisser ce gaz sous terre, pour ne pas avoir la facture climatique qui augmente (car brûler du gaz, tout naturel qu’il soit, crée des émissions de CO2, je rappelle !), mais par contre à ce stade il est prématuré d’affirmer qu’il y a là un potentiel fabuleux. Et rappelons qu’aux USA l’essentiel des gaz dits de schiste par la presse… ne viennent pas des schistes ! (voir http://www.manicore.com/documentation/petrole/gaz_non_conv.html ).

Dans ce contexte, qu’est-ce qui vient comme la chose la plus urgente à faire dans notre pays à l’esprit de d’aucuns politiques ? Subventionner la consommation d’énergie fossile ! Remarquez que si on veut copier les grecs, c’est probablement une bonne mesure pour y arriver plus vite 🙂 (voir http://www.manicore.com/documentation/articles/TIPP_flottante_Obs.html ).

Peut-être qu’il vaudrait mieux essayer de faire avec moins de pétrole et autres carbonneries, ce qui – quelle surprise ! – aurait plutôt ma préférence (voir http://www.manicore.com/documentation/articles/decarboner_echos.html). Très accessoirement, cela signifie que les entreprises devront apprendre à gagner de l’argent en sauvant l’environnement, ce qui est évidemment plus vite dit que fait, mais c’est indispensable… et passe par des tas de taxes, horreur ! (voir http://www.manicore.com/documentation/articles/decision_durable_mars2012.html)

[Notons au passage que l’une de nos plus médiatiques surfeuses vient tout juste – une fois de plus – de se renier dans ce combat pourtant essentiel du transfert des prélèvements actuels vers une fiscalité décarbonée : http://www.lemonde.fr/les-decodeurs/article/2014/10/17/ecotaxe-les-approximations-de-segolene-royal_4507978_4355770.html#xtor=RSS-3208

Ah ! Démagogie ! Quand tu nous tiens…]

« 40 ans après le premier choc pétrolier, qui, avec le recul du temps, peut être vu comme la première grande claque donnée par le monde fini au système industriel dans son ensemble, il va donc falloir accepter que plus nous croyons aux promesses d’un monde sans limites, et plus vite – et plus fort – nous aurons les crises qui se chargeront de nous rappeler que c’est un peu plus compliqué que cela. Il n’y a hélas aucune faute à « pas de chance » dans cette affaire, juste une absence collective d’envie de se mettre les yeux en face des trous.

Pourtant il y en aurait des choses à faire ! Mais aucune n’est compatible avec « travailler moins pour gagner plus », ce qui a objectivement été notre destin depuis que les combustibles fossiles ont transformé notre environnement en corne d’abondance » (de la newsletter citée).

Face à ces questions essentielles qui sollicitent notre responsabilité, on observe alors deux attitudes :

– Soit on considère que la lutte contre le changement climatique est la première des urgences.

Et dans le mix des solutions adoptées, le nucléaire semble devoir conserver une place dans le processus de « décarbonisation » de l’économie, au côté des énergies renouvelables. C’est la voie choisie par la Suède en particulier, qui, à bien des égards, pourrait se présenter comme un modèle de transition énergétique et écologique responsable, mais avec des conditions privilégiées (faiblesse démographique, présence d’un massif forestier considérable…)

– Soit on considère que la première des urgences est la sortie du nucléaire. Urgence qui relativisera nécessairement les autres, car on ne voit pas comment, dans ce cas, en dépit d’un développement du renouvelable, on peut échapper au maintien d’un haut niveau d’utilisation des énergies fossiles, comme l’exemple de l’Allemagne nous le démontre à l’envi.

Avant bien sûr que la France ne lui emboîte le pas…

Or, il faut encore rappeler le péril immense que constitue le charbon, car c’est lui qui, en l’absence de réflexion et de politique cohérente, va devenir la source d’énergie dominante de notre XXIème siècle. Car, si le pétrole et le gaz ont désormais une espérance de vie limitée, celle du charbon est autrement considérable.

Or, c’est lui qui constitue une cause essentielle du réchauffement climatique inauguré depuis deux siècles, lui dont les dégâts sanitaires ont déjà été, et vont être de plus en plus, incommensurablement plus importants que ceux qui ont pu être causés par le nucléaire. Outre les milliers de morts annuels dans l’exploitation des mines, la pollution au charbon exerce d’ores et déjà des ravages (pensons à la Chine en particulier. Mais ce genre de pollution ne s’arrête pas non plus aux frontières, bien qu’on le dise moins !) :

« Incidemment, on se demande bien pourquoi le nucléaire semble tellement illustrer la quintessence de l’horreur écologique quand on regarde d’un peu près ce que donne son grand concurrent, qui n’est pas l’éolien mais le charbon : http://www.manicore.com/documentation/petrole/danger_charbon.html (newsletter citée) ».

Petit extrait :

« Quand on met tout ce qui précède bout à bout, le charbon s’avère donc être, et de loin, la plus problématique des énergies que nous utilisons. Mais ce n’est clairement pas l’avis de bon nombre de militants dits environnementaux, puisqu’ils préfèrent supprimer du nucléaire pour le remplacer par du charbon. Cela conduit logiquement sur la question suivante : au fond, être antinucléaire, est-ce être écologiste, ou est-ce juste être… antinucléaire ? »

ajout:

http://huet.blog.lemonde.fr/2016/07/05/les-morts-du-charbon-en-europe/

Là encore, si l’exemple de l’Allemagne semble hélas apporter la réponse, nos surfeurs français, parés de leurs chatoyantes combinaisons vertes, sont loin d’être de reste !

Certes, le maintien, sans doute durable, d’une part efficace de nucléaire dans le mix énergétique à venir, est loin d’être une solution enthousiasmante, encore moins la panacée idéale. Il devra être modulé selon les caractéristiques nationales ou régionales (même un Claude Allègre reconnaît que des zones sismiques intenses comme l’Italie ou le Japon devraient éviter la construction de centrales nucléaires !). Et il y aura bien sûr des accidents, voire des catastrophes, comme dans le cas de toute transformation opérée par l’homme (cf. le cas de l’industrie chimique en particulier, Bhopal. etc.).

Mais la théorie de la décision nous enseigne que, dans des situations d’incertitudes – et c’est bien celles que nous expérimentons – le choix ne se fait pas entre le bon et le mauvais, le certain et l’incertain, le noir et le blanc, comme cela serait le cas dans le monde rêvé des anges, qui, en apparence continue à susciter bien des fantasmes. Dans le monde réel qui est le nôtre, comme l’a montré maintes fois Machiavel, les choix se font entre le gris plus clair et le gris plus foncé, le moindre mal et le pire mal. La stratégie dite du maximin en théorie des jeux a pour but de choisir la meilleure parmi les pires conséquences possibles. Et c’est bien ce choix-là qui est le choix rationnel, qu’on le veuille ou non. Et dans le cadre d’une approche rationnelle, en effet, il apparaît que le nucléaire, couplé au développement des renouvelables, « évite bien plus d’inconvénients qu’il n’en crée », comme le dit encore notre spécialiste.

Car le charbon a déjà démontré, continue de démontrer, et démontrera sans cesse plus dans l’avenir un pouvoir de nuisance immensément supérieur à celui du nucléaire – quoique bien moins médiatisé – au niveau climatique, environnemental, sanitaire (en plus des milliers de morts directs annuels seulement dus à l’exploitation et des centaines de milliers de morts indirects du fait de l’ampleur mondiale de la pollution carbonée , à comparer aux dégâts occasionnés par Fukushima,

Cf le rapport de l’UNSCEAR), 2013, sur : http://www.manicore.com/documentation/kikadissa.html

on peut aussi comparer par exemple l’évacuation des 150km2 de terrains aux environs de Fukushima aux 1500 km2 dont l’exploitation de la lignite a forcé l’évacuation en Allemagne, sans que personne n’en ait parlé).

Qu’y a t-il alors de rationnel dans le fait de se focaliser sur des menaces certes réelles, certes considérables, mais en partie hypothétiques, alors même que nous négligeons l’impact de menaces certaines et de dégâts déjà très largement avérés et constatables ?

Bien sûr, une prise en compte sérieuse de la vague démographique, et l’engagement dans une politique effective de régulation des naissances aurait des incidences considérables à la fois sur le réchauffement climatique et sur la gestion de la question énergétique. Car l’une des causes essentielles du réchauffement et des déséquilibres écologiques et environnementaux se trouve bien être la surpopulation, elle-même fruit de la « réussite » de l’économie carbonée, comme nous l’avons dit.

Je renvoie une fois de plus, en ce qui concerne l’urgence d’une décroissance qui pour être viable doit nécessairement commencer par la démographie, à l’ouvrage d’ A. Weisman :

Politique, démagogie, démographie. Une petite recension d’Alan Weisman : « Compte à rebours. Jusqu’où pourrons-nous être trop nombreux sur terre ? »

Mais les données du problème ne seraient pas pour autant changées, car, que nous soyons 11 milliards sur terre en 2100 ou 1 milliard cinq cent millions, ce qui, pour Weisman, s’approcherait du chiffre optimal (et qui, rappelons-le, était l’état de la population mondiale aux environs des années 1930), la nécessité d’une transition vers une économie décarbonée sera la même. Ceci du fait de la finitude des ressources et des capacités de notre environnement, qui ne peut en aucun cas s’accommoder du fantasme de toute puissance infinie qui, pour son malheur, semble accompagner l’humanité tout au long de son histoire. Nous serions simplement un peu moins pris à la gorge par l’urgence de cette transition, mais la question n’en demeurerait pas moins essentielle.

Pour finir, une petite remarque qui pourrait être amusante, si elle n’était tragique :

J’ai parlé tout à l’heure du « german bashing ».

Or il est tout de même étonnant de voir que les divers articles qui reprennent ce nouveau poncif branché (genre : « à nous français, on nous dit qu’on est les mauvais de la classe, mais voyez, les allemands, ils font mieux pour le moment, mais bientôt, ils seront aussi mauvais que nous ! Cocorico !! ». On se console comme on peut…) oublient généralement de dire une chose : c’est que, parmi les nombreux dysfonctionnements que nous cultivons depuis longtemps mais dans lesquels les allemands semblent en voie de nous rejoindre,

[la chose est toutefois à relativiser, cf. : « la croissance sera toujours une des plus élevées de la zone euro et largement supérieure à celle de l’an dernier (0,1 %). Le marché du travail reste très solide, les revenus des ménages sont attendus en hausse cette année et l’an prochain », dans :

http://www.lemonde.fr/economie/article/2014/10/14/berlin-abaisse-ses-previsions-de-croissance-mais-conserve-sa-politique-economique_4506022_3234.html#xtor=RSS-3208 ]

parmi ces dysfonctionnements, donc, il en est un considérable, mais qui est rarement identifié comme tel, et dans lequel pourtant nos voisins d’outre Rhin nous surclassent largement.

Car concernant en effet la baisse des investissements, des entreprises comme de l’État, en vue de générer ou de maintenir la croissance [pour ceux qui accordent de l’importance à ce type de « croissance », ce qui n’est pas mon cas, cf. encore ma recension de Weisman…], la baisse de la compétitivité ou du taux de marge, la dégradation des équipements, etc. , nous pouvons certes encore nous glorifier d’une confortable avance.

Mais pour ce qui est de l’aberration d’une « transition énergétique » menée sans réflexion sur le long terme, et pour des raisons essentiellement démagogiques et électoralistes, nous avons à l’évidence des leçons à prendre de nos amis allemands.

Tout en pesant lourdement sur leur économie,

[voir là-dessus, par exemple : L’Allemagne, un modèle si fragile, dans Der Spiegel du 08/09, traduit dans Courrier International 1249 du 9 au 15/10/2014, p. 42-44)]

elle constitue donc un remarquable contre sens écologique ; puisque, dans un contexte climatique où la réduction des gaz à effet de serre devrait être la première urgence, le choix dogmatique a été fait de compenser, dans le processus de transition, l’abandon d’une énergie peu polluante par le maintien, voire le développement (sous la forme du lignite en particulier), de la pire source d’énergie possible dans le cadre de la lutte contre le réchauffement.

Mais comme la dite aberration est rarement reconnue comme telle, mais plutôt portée au crédit des réussites allemandes, cela ouvre la voie à une émulation méritoire de notre part, qui devrait nous permettre, au moins sur ce point, de rattraper notre retard, tout en conservant certes notre identité propre.

En effet, puisque le charbon manque chez nous, notre solution sera de compenser la réduction du nucléaire et l’intermittence des renouvelables en maintenant jusqu’au bout, vaille que vaille – et ce sera le cas de le dire ! -, notre dépendance au pétrole et au gaz !

Ouf ! L’honneur est sauf ! Nous conservons notre spécificité proprement française. Cocorico (bis) !

On ne va tout de même pas se laisser dicter nos aberrations par les Teutons. Produisons français, que diantre !

Mais, en attendant les troubles, voire les terreurs et les guerres qui, selon Machiavel encore, ne manquent pas de survenir lorsque les digues ne sont pas construites à temps, autant en ce qui concerne la démographie que l’énergie ou le climat, à défaut du projet, de cette « vision » demandée par Jancovici et qui pourrait susciter une mobilisation citoyenne, nous continuons à bénéficier du spectacle offert par tant d’évolutions acrobatiques sur les vagues !

« Et surfe que tu surferas ! », selon la jolie tournure occitane que Stultitia a reprise à sa grand-mère.

Bon. Il est grand temps que je reparte faire un tour à la montagne…

Entraide, empathie, bienveillance. De Kropotkine à Hobbes et retour (2).

On le voit, l’Entraide est une belle et séduisante affirmation d’optimisme anthropologique, qui, nous l’avons dit, annonce, tout en s’inscrivant dans une lignée qui remonte à Aristote et aux stoïciens, bien des études contemporaines pluridisciplinaires concernant le rôle essentiel de la solidarité dans les processus évolutifs et dans la genèse des comportements moraux.

Mais, comme toujours, une telle anthropologie philosophique n’est pas exempte de postulats, de « récits fondateurs » qui recèlent nécessairement des présupposés métaphysiques.

Peut-on alors pour autant souscrire sans l’interroger de façon critique à une telle profession de foi ?

On s’en doute, l’un des adversaires principaux dénoncé par Kropotkine sera le philosophe anglais Thomas Hobbes (1588-1679), puisque celui-ci se présente d’emblée en « anti-Kropotkine » en affirmant que « C’est donc une chose tout avérée, que l’origine des plus grandes et des plus durables sociétés, ne vient point d’une réciproque bienveillance que les hommes se portent, mais d’une crainte mutuelle qu’ils ont les uns des autres » (Th. Hobbes, Le Citoyen, GF 1982, I,2, note, p. 93), et que « [les hommes] ne peuvent pas être nés capables de société civile (…). Ce n’est donc pas la nature, mais la discipline qui rend l’homme propre à la société » (id. ibid. note de l’auteur).

Dans une approche critique, il est donc intéressant de confronter les thèses de Kropotkine avec quelques éléments de la pensée de celui qui peut apparaître comme son plus grand adversaire.

Car cette opposition à Hobbes, Kropotkine la manifeste de façon permanente (cf. L’Entraide, p. 93 ; L’Éthique, p. 16 ; p. 97 : « la philosophie de Hobbes et de ses disciples, qui représentaient les hommes primitifs sous l’aspect d’une bande de bêtes féroces qui s’entre-dévorent » ; p. 175, etc.

Pour la pensée moderne, sa philosophie ne pourrait être qu’erronée : « À présent que nous avons des connaissances sur la vie des sauvages primitifs, ainsi que sur celle de la très grande majorité d’animaux peuplant les continents où la population humaine est encore clairsemée, nous comprenons à quel point les idées que se faisait Hobbes de l’homme primitif étaient erronées. » (L’Éthique, p. 178).

Et donc, cette « fausseté des idées de Hobbes » (id. ibid.) concernant l’anthropologie [à la différence d’Aristote et des stoïciens, l’origine de la morale et de la vie politique n’est pas à rechercher pour lui dans la ‘’nature’’ de l’homme, mais dans une ‘’convention’’ – covenant –; l’homme n’est pas ‘’par nature’’ un ‘’animal politique’’, comme le dit Aristote, il l’est par culture, par ‘’contrat’’] va nécessairement refluer sur la compréhension du rôle et de la fonction de l’État, Hobbes étant certes sur ce point bien éloigné de l’anarchisme :

« Hobbes et ses disciples n’admettaient pas que la morale pût découler de la nature même de l’homme. Ils la considéraient comme prescrite à lui par une puissance extérieure. À la place de la Divinité et de l’Église, ils mettaient l’État et la crainte devant ce ‘’Léviathan’’ créateur de la morale dans le genre humain. Ainsi, un mythe était remplacé par un autre. » (L’Éthique, p. 244).

Mais notre interrogation sur les mythes nous a montré qu’un système philosophique quel qu’il soit ne peut se prétendre indemne, si ce n’est de mythes, du moins de « récit fondateur », de postulats métaphysiques permettant d’établir des ‘’modèles’’ d’interprétation de notre être au monde (cf. posts de décembre 2013, etc.).

Tel est bien le cas du recours, chez Hobbes, à l’idée ‘’d’état de nature’’ comme à celle de ‘’convention’’ ou de ‘’contrat’’.

Il est donc un peu facile, de la part de notre Prince, de reléguer les postulats hobbesiens au rang de « mythes » (encore une fois hélas en un sens péjoratif), sans avoir pris le temps de les évaluer de façon un peu plus approfondie. Et c’est la confrontation à l’extrême complexité de la pensée de Hobbes (que je ne ferai bien sûr qu’effleurer ici) qui fait alors apparaître quelque peu simpliste le modèle de Kropotkine (et donc de bien de ses disciples).

Car on peut penser que Hobbes, loin d’ignorer la pensée des Kropotkine de son temps (Aristote, les stoïciens, etc.), en conteste les postulats sur des points particulièrement cruciaux, ceux-là même dont on chercherait en vain une analyse rigoureuse chez notre Prince.

Que l’homme soit « par nature un animal politique », comme le dit Aristote, et qu’il le soit « plus que n’importe quelle abeille et que n’importe quel animal grégaire » (Les politiques I,2, traduction P. Pellegrin, GF 1993 p. 90-91, voir la note importante qui justifie cette traduction), cela Hobbes ne l’ignore ni ne le conteste. Le problème est de savoir si la disposition du « langage » qui, à la différence de la seule « voix » caractérisant les animaux (cf. mon post du 26/06), permet à l’homme de « manifester l’avantageux et le nuisible et par suite aussi le juste et l’injuste » (id. ibid. p.92) rendant ainsi possible l’établissement de la polis, de la Cité, et l’invention de l’ordre du droit et du politique, suffit en tant que telle à assurer l’ordre du juste.

« Que Hobbes recoure à l’idée de droit naturel n’a rien d’une innovation – il a lu Platon et Aristote (…). Mais il n’accorde pas au concept de jus naturale [droit naturel] la signification dont la tradition, issue d’Aristote et adaptée par le christianisme augustinien et thomiste, l’a lestée. Il refuse le système de référence qui, identifiant le jus [droit] au justum [juste], l’incorpore à l’ordre cosmique (…). À la référence cosmologique et théologique du droit naturel classique, Hobbes substitue une référence anthropologique. Le droit n’est rien d’autre qu’un pouvoir naturel de l’homme, un pouvoir inhérent à la nature humaine (S. Goyard-Fabre, Introduction à Hobbes, Le Citoyen, GF Paris 1982, p. 34).

En d’autres termes, le fait que la nature, disons – pour être plus en phase avec Darwin, Kropotkine et un courant actuel des neurosciences – l’évolution, fasse de l’homme un animal social et politique, ne présage en rien de la qualité de cette sociabilité. Ce n’est pas parce que l’homme est « naturellement politique » qu’il est naturellement bon et altruiste. Cela ne serait le cas que si l’on identifiait, à la façon quelque peu panthéiste d’Aristote, la Nature avec un Ordre Cosmique (l’expression est quasiment un pléonasme pour le grec, pour lequel Cosmos signifie justement ordre) d’essence divine et partant raisonnable et « bon ».

Or, n’est-ce pas encore le cas si l’on considère, comme le fait Kropotkine que la nature – et donc l’évolution – « prescriraient » à l’être humain de devenir altruiste et moral ? Paraphrasons un peu notre auteur, avec ses propres termes : Hobbes et ses disciples « considéraient la morale comme prescrite à [l’homme] par une puissance extérieure. À la place de la Divinité et de l’Église, ils mettaient l’État et la crainte devant ce ‘’Léviathan’’ créateur de la morale dans le genre humain. Ainsi, un mythe était remplacé par un autre ». Alors que moi, Kropotkine, je considère que la morale est prescrite à l’homme par l’évolution naturelle.

Mais une telle « prescription » ne place-t-elle pas alors, au lieu de l’Église et de l’État, une instance tout aussi « extérieure » à l’origine de la conscience morale, et donc tout aussi « mythologique », au sens négatif que Kropotkine confère à ce terme ?

La remarque pourrait être étendue à bien des partisans contemporains des « fondements naturels de l’éthique » (cf. M. Ruse, cité plus haut).

Car si le comportement éthique est le résultat d’un processus évolutif purement « naturel », il demeure en relation d’extériorité par rapport à la conscience de l’homme, tout comme s’il était imposé de façon extrinsèque par la religion ou par l’État. Cela serait, une fois de plus, la négation même de l’éthique, dont on peut penser qu’elle n’existe que si l’on présuppose une autonomie de la décision du sujet.

Certains animaux sont, par nature, incapables d’inceste. Cela ne les rend pas « éthiques » pour autant. Pas plus que le cèpe serait plus « éthique » que l’amanite phalloïde sous prétexte que l’évolution en a fait un « bon » champignon, consommable par les humains.

L’homme devient un être éthique parce que, capable d’inceste, il se l’interdit ; et non parce que la nature ou l’évolution l’aurait rendu « éthique » sans sa libre décision.

On en revient ainsi à Kant et à la fine articulation entre autonomie et hétéronomie, dont il a souvent été question dans les posts précédents. Elle pourrait recouper en partie la distinction des concepts, d’usage plus scientifiques, de prédisposition et de prédétermination.

On pourrait ainsi dire que l’être humain est prédisposé aux comportements éthiques. Mais cette prédisposition n’est en rien une prédétermination.

[Le fait par exemple d’être génétiquement prédisposé à certaines addictions, d’être plus vulnérables que d’autres sur ce point, ne veut pas dire que je suis prédéterminé à devenir drogué ou alcoolique : le savoir peut me rendre au contraire plus prudent quant à l’emploi de ces substances].

Ou que, prédéterminé en effet par la nature et l’évolution à disposer d’une conscience réflexive rendant possible le jugement éthique, cette prédétermination « laisse la main » au sujet humain auquel appartient la décision de choisir entre l’entraide et son contraire, entre l’altruisme et l’égoïsme mortifère.

Or, si Kropotkine fait bien allusion dans l’Entraide à l’ambiguïté de « la revendication du ‘’moi’’ de l’individu » (p. 18-19), on est tout de même en droit de se demander si, chez lui, comme d’ailleurs chez nombre de scientifiques contemporains dont il est aussi le précurseur, et qui, sur ce point, n’échappent pas au scientisme, la naturalité du processus évolutif n’annihile pas le caractère déterminant de la conscience subjective dans la décision morale ; et donc aussi l’éthique, tout simplement, qui devient en fait un simple mécanisme, l’homme sécrétant ainsi de l’éthique, éventuellement altruiste, tout comme il peut sécréter du sperme ou de la transpiration.

Or, c’est justement de tels modèles que Hobbes s’emploie à démonter, en distinguant finement la causalité naturelle de la causalité « accidentelle » (contingente) :

« La plupart de ceux qui ont écrit touchant les républiques, supposent ou demandent, comme une chose qui ne leur doit pas être refusée, que l’homme est un animal politique, ςωον πολιτικον, selon le langage des Grecs, né avec une certaine disposition naturelle à la société. Sur ce fondement-là, ils bâtissent la doctrine civile ; de sorte que pour la conservation de la paix, et pour la conduite de tout le genre humain, il ne faut plus rien sinon que les hommes s’accordent et conviennent de l’observation de certains pactes et conditions, auxquelles alors ils donnent le titre de lois. Cet axiome, quoique reçu si communément, ne laisse pas d’être faux, et l’erreur vient d’une trop légère contemplation de la nature humaine. Car si l’on considère de plus près les causes pour lesquelles les hommes s’assemblent, et se plaisent à une mutuelle société, il apparaîtra bientôt que cela n’arrive que par accident, et non pas par une disposition nécessaire de la nature. En effet, si les hommes s’entr’aimaient naturellement, c’est-à-dire, en tant qu’hommes, il n’y a aucune raison pourquoi chacun n’aimerait pas le premier venu, comme étant autant homme qu’un autre ; de ce côté-là, il n’y aurait aucune occasion d’user de choix et de préférence. » (Le Citoyen, op. cit. I,2, p. 90).

Dans sa concision, ce texte est une charge très puissante contre le modèle de Kropotkine.

« Je ne nie pas que la nature ne nous contraigne à désirer la compagnie de nos semblables » concède Hobbes à Aristote (et à Kropotkine) (id. ibid. note, p. 93). Mais, ne nous y trompons pas : « Les sociétés civiles ne sont pas de simples assemblées, où il n’y ait qu’un concours de plusieurs animaux de la même espèce : elles sont outre cela des alliances et des ligues soutenues par des articles qu’on a dressés et cimentés par une fidélité qu’on s’est promise » (id. ibid.).

Or, respecter cette « promesse », les faits en témoignent à l’envi, ne semble hélas pas devoir faire partie des capacités « naturelles » des hommes. Leur pouvoir de délibération et leur libre arbitre semble ne pas pouvoir y suffire. Le « langage », la raison dont fait état Aristote, et qui distingue les sociétés humaines des sociétés animales n’y suffit pas non plus, car l’expérience montre qu’ils peuvent tout aussi bien susciter les conflits que les résoudre :

À la différence des animaux, « parmi les hommes, très nombreux sont ceux qui se croient plus sages et plus capables que les autres de gouverner de meilleure façon la chose publique, qui tâchent de réformer et d’innover, l’un en ce sens, un autre en cet autre sens, et qui, de cette façon, la mènent au désordre et à la guerre civile (…).

Ces créatures [les animaux, Hobbes commente ici Aristote], quoiqu’elles aient quelque usage de la voix pour se faire connaître les unes aux autres leurs désirs et autres affections, manquent cependant de cet art des mots par lequel certains peuvent représenter aux autres ce qui est bon sous l’apparence du mal, et ce qui est mal sous l’apparence du bien, et augmenter ou diminuer la grandeur apparente du bien et du mal, mécontentant les hommes et troublant leur paix selon leur bon plaisir » (Léviathan XVII).

De telles remarques ne décrivent-elles pas de façon étonnamment lucide un paysage que nous ne connaissons hélas que trop bien ?

La seule raison ne tranchera donc pas, par exemple, entre le droit légitime d’un peuple à disposer de sa terre et celui tout aussi légitime d’un autre à garantir son existence. On ne pourra se passer d’une instance qui impose le respect des traités et des conventions à des frères qui se déchirent. Le problème alors n’étant pas tant que les hommes soient tels qu’ils sont (nous devrions tout de même commencer à le savoir !), mais que l’instance en question, censée réguler leurs excès, s’avère incapable d’accomplir son rôle…

Et si la solidarité et l’altruisme étaient choses purement naturelles entre les hommes, alors on ne voit pas pourquoi la nature se verrait si souvent prise en défaut.

« En effet, si les hommes s’entr’aimaient naturellement, c’est-à-dire, en tant qu’hommes, il n’y a aucune raison pourquoi chacun n’aimerait pas le premier venu, comme étant autant homme qu’un autre ». Un pommier ne peut pas ne pas produire des pommes ou un cerisier des cerises. Pourquoi donc un altruisme « naturel » produirait-il de l’inimitié et de la haine ? Le naturalisme optimiste soutenu par Kropotkine a du mal à répondre à l’objection, qu’il paraît d’ailleurs éviter. Mais comment comprendre avec les moyens qu’il nous donne cette évolution perverse qui, pour Kropotkine engendrerait le système étatique et son fondement égoïste, si on postule la naturalité de l’entraide et de l’altruisme ? Faut-il concevoir une sorte de « fatalité » de la chute originelle, telle que celle que nous avons pu voir à l’œuvre chez Engels dans L’origine de la famille, de la propriété privée et de l’État, qui tire l’homme d’un paradis originel sans l’intervention de son arbitre ? (cf. post du 04/12/2013).

Hobbes, qui vit à une époque de guerres civiles et de guerres de religions assiste en direct à ce qui paraît bien être un échec de la thèse de la sociabilité naturelle, et ne peut s’arrêter à une « trop légère contemplation de la nature humaine » qui en viendrait à nier le caractère massif d’une telle réalité. En fait, l’un des enjeux du débat est l’élaboration d’un discours capable de prendre la pleine mesure du mystère du mal dans sa dimension sociale et politique.

Et bien sûr, le modèle hobbesien, qui intègre une nécessaire coercition librement consentie comme en vue d’assurer la possibilité d’une existence humaine pacifiée du mieux possible, existence que la nature ne peut donc rendre possible à elle seule, aura, on le sait, des conséquences bien éloignées de l’interprétation anarchiste en ce qui concerne la pensée du politique, et la fonction de l’État en particulier.

[ajout: le fait que, chez Hobbes, le contrat qui institue le pouvoir souverain soit issu du libre consentement d’une communauté de citoyens qui cherche à se protéger de la violence interdit de présenter l’État, comme le fait Kropotkine dans un texte cité plus haut, comme une « puissance extérieure » hétéronome. Le contrat et l’État sont des créations de la culture, à la différence d’une éthique évolutionniste telle que la conçoit Kropotkine, qui serait, elle, une nécessité naturelle, et en tant que telle, forcément hétéronome].

« Dans l’état de nature, aucun pacte, c’est-à-dire aucun contrat enveloppant une promesse n’a de validité assurée. L’absence d’une garantie réelle, concernant le respect de la promesse par autrui, rend déraisonnable le contrat et suspend l’obligation, même si la fin recherchée est la paix. Bien plus, la connaissance que chacun peut avoir des passions humaines le conduit à anticiper de telles déconvenues et à en prévenir les effets, par une défense active de ses intérêts propres. Le développement du calcul rationnel, dans l’esprit même des lois naturelles, ne fait qu’exacerber l’état de guerre. Aussi la raison commande-t-elle, en vue de la paix, que soit recherchée une telle garantie et, comme il n’y a de garantie véritable que celle qui a la puissance de la réalité, que soit établi un pouvoir assez fort pour imposer, par crainte ou violence, le respect universel des conventions. Covenants without the sword are but words, and of no strength to secure men at all : les conventions sans l’épée ne sont que des mots, et n’ont aucune force pour apporter la sécurité aux hommes (Lev, XVII, 154, 173). « La nature de la justice consiste à observer les conventions valides ; mais la validité des conventions ne commence qu’avec la constitution d’un pouvoir civil suffisant pour forcer les hommes à les observer » (Lev, XV, 131, 144) » (M. Malherbe, Hobbes, Vrin, Paris 1984, p. 134).

Max Weber s’en souviendra lorsqu’il présentera l’État, dans Le savant et le politique, comme le « monopole de la violence légitime » (monopole de la violence physique légitime (Monopol legitimer physischer Gewaltsamkeit).

Certes, nous demeurons dans le domaine de l’interprétation. Et pas plus que le modèle de Kropotkine, celui de Hobbes ne peut prétendre à une « vérité » exempte de postulats métaphysiques et anthropologiques.

Mais on peut tout de même légitimement se demander quel modèle assume de la façon la plus complète la complexité de l’expérience humaine telle que nous l’observons, celle du mal en particulier. Bien sûr, Kropotkine attire légitimement l’attention sur un aspect trop oublié, et qu’il est donc urgent de réévaluer, celui de l’importance déterminante de l’entraide et de la solidarité tout au long du développement du vivant comme de l’histoire humaine.

Mais peut-on ignorer, juste avant les horreurs de la guerre de 1940, les rappels tellement évidents de Freud, ici disciple de Hobbes bien plus que de Kropotkine :

« L ‘homme n’est point cet être débonnaire, au cœur assoiffé d’amour, dont on dit qu’il se défend quand on l’attaque, mais un être, au contraire, qui doit porter au compte de ses données instinctives une bonne somme d’agressivité. Pour lui, par conséquent, le prochain n’est pas seulement un auxiliaire et un objet sexuel possible, mais aussi un objet de tentation. L’homme est, en effet, tenté de satisfaire son besoin d’agression aux dépens de son prochain, d’exploiter son travail sans dédommagements, de l’utiliser sexuellement sans son consentement, de s’approprier ses biens, de l’humilier, de lui infliger des souffrances, de le martyriser et de le tuer. Homo homini lupus [l’expression, qu’on rencontre chez Plaute comme chez bien d’autres auteurs, est reprise par Hobbes]: qui aurait le courage, en face de tous les enseignements de la vie et de l’histoire, de s’inscrire en faux contre cet adage ?

En règle générale, cette agressivité cruelle, ou bien attend une provocation, ou bien se met au service de quelque dessein dont le but serait tout aussi accessible par des moyens plus doux. Dans certaines circonstances favorables en revanche, quand par exemple les forces morales, qui s’opposaient à ses manifestations et les inhibaient jusqu’alors, ont été mises hors d’action, l’agressivité se manifeste aussi de façon spontanée, démasque sous l’homme la bête sauvage qui perd alors tout égard pour sa propre espèce…

Cette tendance à l’agression, que nous pouvons déceler en nous-mêmes et dont nous supposons à bon droit l’existence chez autrui, constitue le principal facteur de perturbation dans nos rapports avec notre prochain » (Malaise dans la culture, Traduction de la Revue française de psychanalyse, Janvier 1970).

Et pas plus que l’argumentaire communiste, celui des anarchistes n’aurait sans doute suffi à convaincre l’inventeur de la psychanalyse :

« Les communistes croient avoir trouvé la voie pour délivrer du mal. L’homme est bon hors de toute équivoque, bien intentionné envers son prochain, mais l’institution de la propriété privée a corrompu sa nature. La possession de biens privés donne à un seul la puissance et par là la tentation de maltraiter le prochain; celui qui est exclu de la possession ne peut, dans son hostilité, que se révolter contre l’oppresseur. Si l’on supprime la propriété privée, si l’on met en commun tous les biens et si l’on fait participer tous les hommes à leur jouissance, la malveillance et l’hostilité disparaîtront d’entre les hommes. Étant donné que tous les besoins sont satisfaits, nul ne sera fondé à voir dans l’autre son ennemi; tous se soumettront avec empressement au travail nécessaire. La critique économique du système communiste n’est nullement mon affaire, je ne puis examiner si l’abolition de la propriété privée est opportune et avantageuse. Mais je suis en mesure de reconnaître en son présupposé psychologique une illusion sans consistance. En supprimant la propriété, on soustrait au plaisir-désir d’agression humain l’un de ses outils, assurément un outil solide, mais assurément pas le plus solide ».

Sans doute de telles attestations de réalisme lucide expliquent-elles la haine dont a pu être l’objet leur auteur chez certains thuriféraires de « l’innocence du devenir » comme de l’optimisme anthropologique anarchiste. (cf. cependant plus haut mes remarques sur l’étonnante incohérence de telles associations).

Et si on peut, à juste titre, rapprocher les thèses de Kropotkine de certaines études fécondes contemporaines en éthologie et anthropologie, cela ne peut infirmer pour autant le bon sens de ces grands scientifiques, paléontologue et médecin, que sont aussi Jean Guilaine et Jean Zammit lorsqu’ils constatent, dans leur approche de l’histoire de la guerre, après avoir confronté les thèses « optimistes » et « pessimistes » :

« Et si l’homme, dans son comportement, ses réactions, n’avait pas fondamentalement changé? S’il n’avait été ni cet agneau ni cette brute que dépeignent certaines images caricaturales ? S’il avait été d’emblée cet être complexe, doté de sentiments affectifs, mais aussi, dans certaines occasions, capable de réactions sévères et violentes ? Si, en particulier, le bon sauvage des origines, doux et innocent, n’était que mythe ? Si, périodiquement, l’humanité avait manifesté un certain goût pour l’affrontement, un besoin de domination? À l’aide d’exemples historiques ou ethnographiques, on a pu démontrer la permanence des conflits à travers le temps. Pourquoi, dans ces conditions, les époques préhistoriques auraient-elles constitué une période pacifique ? La probabilité d’une parenthèse paisible pendant de très longs millénaires est peu certaine ». (Le sentier de la guerre. Visages de la violence préhistorique. Seuil, Paris, 2001, p.55).

Qu’il existe depuis toujours en chaque homme des « forces actives » du mal, qui s’opposent à ce qui pourrait être des forces actives du bien, un texte étonnant, intitulé « L’empire du laid », de ce remarquable observateur de l’être humain qu’est Simon Leys, l’atteste encore de façon originale :

« La beauté appelle la catastrophe aussi sûrement que les clochers attirent la foudre. Les services publics qui font passer une autoroute au milieu de Stonehenge, ou un chemin de fer à travers les ruines de Villers-la-Ville, le moine qui met le feu au Kinka-kuji, la municipalité qui transforme l’abbatiale de Cluny en une carrière de pierres, l’énergumène qui lance un pot d’acrylique sur le dernier autoportrait de Rembrandt, ou celui qui attaque au marteau la madone de Michel-Ange, obéissent tous, sans le savoir, à une même pulsion.

Un jour, il y a longtemps, un minuscule incident m’en a donné l’intuition. J’étais en train d’écrire dans un café ; comme beaucoup de paresseux, j’aime sentir de l’animation autour de moi quand je suis censé travailler – ça me donne une illusion d’activité. Aussi la rumeur des conversations ne me dérangeait pas, ni même la radio qui beuglait dans un coin – toute la matinée, elle avait déversé sans interruption des chansonnettes à la mode, les cours de la Bourse, de la « muzak », des résultats sportifs, une causerie sur la fièvre aphteuse des bovins, encore des chansonnettes, et toute cette panade auditive coulait comme une eau tiédasse fuyant d’un robinet mal fermé. Et d’ailleurs, personne n’écoutait. Tout à coup – miracle ! – pour une raison inexplicable, cette vulgaire routine radiophonique fit place sans transition à une musique sublime : les premières mesures du Quintette avec clarinette de Mozart prirent possession de notre petit espace avec une sereine autorité, transformant cette salle de café en une antichambre du Paradis. Mais les autres consommateurs, occupés jusqu’alors à bavarder, à jouer aux cartes ou à lire les journaux, n’étaient pas sourds après tout : en entendant ces accents célestes, ils s’entre-regardèrent, interloqués. Leur désarroi ne dura que quelques secondes – au soulagement de tous, l’un d’entre eux se leva résolument, vint tourner le bouton de la radio et changea de station, rétablissant ainsi un flot de bruit plus familier et rassurant, qu’il fut à nouveau loisible à chacun de tranquillement ignorer.

À ce moment, je fus frappé d’une évidence qui ne m’a plus jamais quitté depuis : les vrais philistins ne sont pas des gens incapables de reconnaître la beauté – ils ne la reconnaissent que trop bien, ils la détectent instantanément, et avec un flair aussi infaillible que celui de l’esthète le plus subtil, mais c’est pour pouvoir fondre immédiatement dessus de façon à l’étouffer avant qu’elle ait pu prendre pied dans leur universel empire de la laideur. Car l’ignorance, l’obscurantisme, le mauvais goût, ou la stupidité ne résultent pas de simples carences, ce sont autant de forces actives, qui s’affirment furieusement à chaque occasion, et ne tolèrent aucune dérogation à leur tyrannie. Le talent inspiré est toujours une insulte à la médiocrité. Et si cela est vrai dans l’ordre esthétique, ce l’est bien plus encore dans l’ordre moral. Plus que la beauté artistique, la beauté morale semble avoir le don d’exaspérer notre triste espèce. Le besoin de tout rabaisser à notre misérable niveau, de souiller, moquer, et dégrader tout ce qui nous domine de sa splendeur est probablement l’un des traits les plus désolants de la nature humaine » (S. Leys, Le bonheur des petits poissons, Jean Claude Lattès/Le livre de Poche 2008, p.52-54).

Ne nous y trompons pas, ces « forces actives, qui s’affirment furieusement à chaque occasion, et ne tolèrent aucune dérogation à leur tyrannie » sont à l’œuvre en ce moment même, comme elles l’ont toujours été. Orange mécanique demeure, à cet égard, un chef d’œuvre sur lequel il reste urgent de méditer.

Et comme toujours, elles n’attendent que « certaines circonstances favorables » pour affirmer leur empire, pour bombarder les mosquées, incendier les synagogues ou les églises, et pour faire lever le bras à des dizaines de milliers d’hommes en vociférant des slogans de haine :

« Dans certaines circonstances favorables en revanche, quand par exemple les forces morales, qui s’opposaient à ses manifestations et les inhibaient jusqu’alors, ont été mises hors d’action, l’agressivité se manifeste aussi de façon spontanée, démasque sous l’homme la bête sauvage qui perd alors tout égard pour sa propre espèce… » disait donc Freud à la veille de la deuxième guerre mondiale.

On sait aussi suffisamment combien un contexte de crise économique prolongé peut constituer une « circonstance favorable »…

Et c’est en toute connaissance de cause que Hobbes a édifié, pour juguler de telles forces, le modèle politique de son Léviathan.

Bien sûr, on pourra à juste raison, avec Rousseau, refuser le dessaisissement relatif de la liberté que suppose le contrat social de Hobbes (puisque, pour ce dernier, il s’agit de transférer librement à l’État, « pour notre paix et notre protection » (Léviathan), une partie de notre liberté « naturelle » dans le but d’assurer notre protection contre la violence). Dessaisissement que Rousseau récuse : « Renoncer à sa liberté, c’est renoncer à sa qualité d’homme » (Contrat social I,4), affirme-t-il dans une de ses phrases les plus célèbres.

D’où la notion non moins célèbre de « volonté générale », qui est censée assurer la préservation de chaque liberté individuelle dans la recherche consentie de l’intérêt commun. Ce qui ne peut s’accomplir pour Rousseau, on le sait, que dans un cadre démocratique.

Mais on sait que, même si le régime monarchique a la préférence de Hobbes, en faire un chantre de l’absolutisme relève de la caricature : celui-ci n’est pas opposé par principe à la démocratie : le pouvoir, nous dit Léviathan XVII, peut être exercé indifféremment « par un homme ou une assemblée d’hommes ».

Car l’essentiel n’est pas là.

« Dans l’État s’exerce nécessairement la ‘’contrainte ‘’ de la loi [Le Citoyen, VI,2]. Voilà l’essentiel – et qui montre l’erreur des commentateurs qui, de Benjamin Constant à J. Vialatoux, ont insisté sur le caractère englobant et envahissant du Souverain pour crier au despotisme ou au totalitarisme. L’important n’est pas l’étendue de la puissance législatrice, c’est son caractère contraignant ; ce n’est pas en son contenu mais en sa forme que le pouvoir législateur de l’État doit être considéré. Il apparaît alors que les lois sont ‘’posées’’ par le Souverain, dans l’exercice même de ses compétences et sous quelque régime que ce soit, comme des modèles normatifs de conduite » (S. Goyard-Fabre, dans Hobbes, Le Citoyen, Introduction, op. cit. p. 42).

Or, la question de la nécessité et de la fonction de la contrainte dans l’accès à la liberté comme dans son maintien est sans doute le point crucial de la pensée politique. Et sur ce point, Rousseau n’est peut-être pas si éloigné de Hobbes qu’on ne le pense : « Hobbes, avec une extraordinaire lucidité, avait discerné, avant Spinoza, Rousseau ou Kant, que l’homme est plus libre dans la Cité où il obéit à la loi que dans la nature où il n’obéit qu’à lui-même » (id. ibid., p. 44). Ce que Rousseau exprimera par la distinction entre liberté naturelle et liberté civile, la première devant s’effacer au bénéfice de la seconde dans le Contrat Social qui l’accomplit. Même si la réflexion sur la nécessaire contrainte que suppose cet effacement ne laisse pas d’être énigmatique et lacunaire chez l’apôtre de la « volonté générale » : « quiconque refusera d’obéir à la volonté générale y sera contraint par tout le corps : ce qui ne signifie autre chose sinon qu’on le forcera à être libre » (Contrat Social I,7). On aimerait savoir comment, mais surtout être mieux éclairé sur ce qui peut pousser un individu à refuser cette libération.

De même, Kant savait lui aussi que la liberté n’est pas immédiate, et qu’elle doit se dégager de l’emprise des pulsions par une éducation appropriée qui ne peut pas ne pas faire sa part à une certaine contrainte : « On doit lui prouver [à l’enfant] qu’on exerce sur lui une contrainte qui le conduit à l’usage de sa propre liberté, qu’on le cultive afin qu’un jour il puisse être libre » (Réflexions sur l’éducation, trad. A. Philonenko, Paris, Vrin 1966, p.88).

Nous sommes bien loin, en tout cas, de l’éducation libertaire prônée par Kropotkine, qui, là encore, se pose, avec Charles Fourier et d’autres, en précurseur de nos modernes Summerhill : « Nous reconnaissons la liberté pleine et entière de l’individu ; nous voulons la plénitude de son existence, le développement libre de toutes les facultés. Nous ne voulons rien lui imposer et nous retournons ainsi au principe que Fourier opposait à la morale des religions, lorsqu’il disait : Laissez les hommes absolument libres ; ne les mutilez pas — les religions l’ont assez fait. Ne craignez même pas leurs passions : dans une société libre, elles n’offriront aucun danger » (La morale anarchiste, op.cit. p. 60).

Quoi qu’il en soit, « sous quelque régime que ce soit », il semble que le problème de l’articulation de la liberté et de la contrainte ne puisse pas ne pas se poser. Le nier serait nier la confrontation de l’homme au mal. On peut, bien sûr, assumer cette négation en faisant de l’homme un ange « par nature », en inscrivant de façon nécessaire l’empathie dans le processus de l’évolution, comme le fait Kropotkine, ou en le plongeant dans « l’innocence du devenir », comme le fait Nietzsche, ou d’autre manière encore. Mais on le sait, l’histoire nous l’a suffisamment prouvé, que « qui veut faire l’ange fait la bête », et que la négation de la question du mal se traduit nécessairement par son retour dans un innomé apte à justifier les pires atrocités. Hitler, Pol Pot ou Staline n’ont jamais agi que pour le bien commun, comme on le sait.

Il me semble donc que c’est là que réside la faiblesse et la limite de la thèse généreuse de Kropotkine, comme de ceux qui s’en inspirent, de façon directe ou indirecte que ce soit en éthologie, en anthropologie ou en psychologie : dans le fait de ne pas prendre la mesure de la prégnance du mal dans l’homme et dans les sociétés qu’il construit.

Bien sûr, nombre d’anarchistes, à l’image de Kropotkine ou des frères Reclus, étaient de véritables saints. Et peut-être l’anarchisme pourrait-il en effet fonctionner dans une société de saints. Tout comme, au dire de Rousseau lui-même, la démocratie ne peut convenir qu’à « un peuple de dieux » (Contrat Social III,4). Or, la « sainteté » ou la « divinité » dont il est question ici ne serait-elle pas, justement, la capacité d’assumer sereinement l’indispensable contrainte par laquelle nous nous gardons du mal, jusqu’à en faire une « disposition habituelle », cette ἕξις (hexis) qui, pour Aristote, est indissociable de la Vertu ?

Mais ceux qui ont une petite expérience de la vie communautaire savent qu’il est bien difficile de trouver des saints, encore moins des dieux, y compris chez des gens qui se rassemblent sur la base d’idéaux et de convictions fortes, seraient-ils anarchistes. Qu’en sera-t-il donc de peuples entiers chez lesquels, comme le dit Kant, la liberté n’a pas encore été vraiment cultivée ?

Alors sans doute convient-il de continuer à greffer à nos idéaux démocratiques, voire libertaires, une part de la pensée de Hobbes.

Car il a l’immense mérite – certes bien loin des démagogies à la mode… – de poser sans détour la question essentielle de la fonction de la contrainte, en morale et en politique, dans un monde réel où le mal existe. Même si demeure ouverte la question, fondamentale elle aussi, du nécessaire contrôle démocratique (ce qui suppose sur ce point précis un dépassement de Hobbes) de cette tout aussi nécessaire fonction de contrainte.

Tout ceci fait que, malgré l’immense sympathie que j’éprouve à son égard, rien ne peut m’empêcher de penser que Kropotkine fait souvent figure de « petit garçon » devant son vieil adversaire.

Peut-être aurait-il fallu, pour conférer plus de crédibilité à son œuvre et pour équilibrer sa vision nécessaire, mais par trop optimiste, que le Prince rencontre aussi l’auteur du « Prince », celui pour lequel le travail du politique ne pouvait se concevoir que dans la conscience que « les hommes sont – aussi ! – méchants ».

Entraide, empathie, bienveillance. De Kropotkine à Hobbes et retour (1).

Dans mon post du 16 mai, à propos d’un article de Jean Claude Guillebaud, je faisais allusion, en ce qui concerne les promoteurs des valeurs d’empathie et de bienveillance, aux ouvrages de Pierre (Piotr Alekseïevitch) Kropotkine.

Le Prince Kropotkine (1842-1921 – il était en effet descendant des princes de Smolensk), personnalité d’une envergure impressionnante (géographe, explorateur, anthropologue…, sa vie faite de voyages, d’engagements, de prison et d’exil est une aventure palpitante) et d’une rare intégrité, est l’auteur d’une œuvre attachante.

Nous l’aborderons essentiellement par le biais d’un de ses livres les plus importants et peut être les plus actuels, L’Entraide, un facteur de l’évolution (1902 ; première édition française 1906).

Notons tout d’abord que la lecture de l’ouvrage nous plonge d’emblée dans la grande histoire de l’anarchisme international, et français en particulier, puisque nous apprenons que le titre fut suggéré à l’auteur par Élisée Reclus, qui fut son ami intime (voir Autour d’une vie, Mémoires d’un révolutionnaire, IV,5 ; VI,2).

http://fr.wikisource.org/wiki/M%C3%A9moires_d%E2%80%99un_r%C3%A9volutionnaire

et publié sous la direction de Paul Reclus, secrétaire de la « Société des amis de Kropotkine », fils d’Elie, lui-même frère d’Élisée, peut-être le plus grand géographe français du XIXème siècle et grande figure anarchiste (sur les rapports de Kropotkine avec Elie, voir Autour d’une vie VI, 9). L’anarchisme français, en la figure de la magnifique famille Reclus, est donc bien présent dans un ouvrage qui pourrait en illustrer bien des idées.

Je le citerai à partir de l’édition disponible sur internet, qui reprend l’édition française de 1906 dans la traduction de Louise Guieysse-Bréal :

http://www.fichier-pdf.fr/2013/12/05/petr-kropotkine-l-entr-aide-un-facteur-de-l-evolution/petr-kropotkine-l-entr-aide-un-facteur-de-l-evolution.pdf

On le sait, le but de Kropotkine, dans «L’Entraide, un facteur de l’évolution », est de montrer, nombreuses analyses de la vie animale (2 chapitres entiers, p. 21 à 91) et de l’histoire des communautés humaines à l’appui, que la vie et l’évolution ne peuvent se comprendre sans le caractère déterminant de l’entraide, de la sympathie, de l’altruisme et du « principe d’égalité » (p.19, 113, etc. l’expression elle-même vient de La morale anarchiste, Mille et Une Nuits, Paris 2004, par ex. p.46, où il est présenté comme « le principe fondamental de l’Anarchie », qui « résume les enseignements des moralistes », ibid ;, p. 60. Voir aussi la réflexion sur le caractère déterminant de la « règle d’or » – « Traite les autres comme tu aimerais à être traité par eux dans des circonstances analogues » -, ibid. p. 43ss.).

Ce dynamisme est propre au vivant, et se manifeste donc aussi bien chez les animaux que dans l’espèce humaine, et c’est bien lui, et non le trop fameux « struggle for life » – la lutte pour la vie -, qui est la force déterminante de l’évolution.

« D’autre part, même dans les quelques endroits où la vie animale abondait, je ne pus trouver — malgré mon désir de la reconnaître — cette lutte acharnée pour les moyens d’existence, entre animaux de la même espèce, que la plupart des darwinistes (quoique pas toujours Darwin lui- même) considéraient comme la principale caractéristique de la lutte pour la vie et le principal facteur de l’évolution » (p.10).

« Dans toutes ces scènes de la vie animale qui se déroulaient sous mes yeux, je vis l’entr’aide et l’appui mutuel pratiqués dans des proportions qui me donnèrent à penser que c’était là un trait de la plus haute importance pour le maintien de la vie, pour la conservation de chaque espèce, et pour son évolution ultérieure » (p.11).

Dans ce but, le témoignage de Darwin lui-même est invoqué, à juste raison, car l’auteur souligne que sa pensée a été abusivement tronquée par la plupart de ses interprètes, à quelques exceptions notables, en particulier celle du zoologiste russe Kessler (il est donc abusif de faire de Kropotkine « l’Anti-Darwin » comme le soutient J. Solal, La morale anarchiste, op. cit. p. 81ss) :

« L’idée de Kessler était que, à côté de la loi de la Lutte réciproque, il y a dans la nature la loi de l’Aide réciproque, qui est beaucoup plus importante pour le succès de la lutte pour la vie, et surtout pour l’évolution progressive des espèces. Cette hypothèse, qui en réalité n’était que le développement des idées exprimées par Darwin lui-même dans The Descent of Man, me sembla si juste et d’une si grande importance, que dès que j’en eus connaissance (en 1883), je commençai à réunir des documents pour la développer » (p.11-12).

La thèse de Kessler fait toutefois l’objet de quelques contestations, du fait du caractère réducteur et vague des notions « d’amour et de sympathie » : « Mais, réduire la sociabilité animale à l’amour et à la sympathie est aussi réduire sa généralité et son importance ; de même, en basant la morale humaine seulement sur l’amour et la sympathie personnelle, on n’a fait que restreindre le sens du sentiment moral dans son ensemble. Ce n’est pas l’amour de mon voisin – que souvent je ne connais pas du tout – qui me pousse à saisir un seau d’eau et à m’élancer vers sa demeure en flammes ; c’est un sentiment bien plus large, quoique plus vague : un instinct de solidarité et de sociabilité humaine. Il en est de même pour les animaux » (…).

« C’est un sentiment infiniment plus large que l’amour ou la sympathie personnelle, un instinct qui s’est peu à peu développé parmi les animaux et les hommes au cours d’une évolution extrêmement lente, et qui a appris aux animaux comme aux hommes la force qu’ils pouvaient trouver dans la pratique de l’entr’aide et du soutien mutuel, ainsi que les plaisirs que pouvait leur donner la vie sociale » (p.15).

Cette notion « d’entraide » va dès lors permettre de dépasser une approche trop étroite de la pensée de Darwin, car celle-ci présente justement des virtualités inexploitées par l’auteur lui-même :

« Bien que lui-même [Darwin], pour les besoins de sa thèse spéciale, ait employé surtout le terme [de « lutte pour l’existence] dans son sens étroit, il mettait ses continuateurs en garde contre l’erreur (qu’il semble avoir commise une fois lui-même) d’exagérer la portée de cette signification restreinte. Dans The Descent of Man il a écrit quelques pages puissantes pour en expliquer le sens propre, le sens large. Il y signale comment, dans d’innombrables sociétés animales, la lutte pour l’existence entre les individus isolés disparaît, comment la lutte est remplacée par la coopération, et comment cette substitution aboutit au développement de facultés intellectuelles et morales qui assurent à l’espèce les meilleures conditions de survie. Il déclare qu’en pareil cas les plus aptes ne sont pas les plus forts physiquement, ni les plus adroits, mais ceux qui apprennent à s’unir de façon à se soutenir mutuellement, les forts comme les faibles, pour la prospérité de la communauté. « Les communautés, écrit-il, qui renferment la plus grande proportion de membres le plus sympathiques les uns aux autres, prospèrent le mieux et élèvent le plus grand nombre de rejetons » (2e édit. anglaise, p. 163). L’idée de concurrence entre chacun et tous, née de l’étroite conception malthusienne, perdait ainsi son étroitesse dans l’esprit d’un observateur qui connaissait la nature.

Malheureusement ces remarques, qui auraient pu devenir la base de recherches très fécondes, étaient tenues dans l’ombre par la masse de faits que Darwin avait réunis dans le dessein de montrer les conséquences d’une réelle compétition pour la vie » (p.22).

Dans cette relecture de Darwin qu’il propose, Kropotkine garde toutefois sa lucidité : il ne s’agit pas de nier la propension humaine à la violence (le « moi » de l’homme est foncièrement ambigu – p. 19-) mais de rééquilibrer une approche devenue trop caricaturale et unilatérale (p.17-18) :

« On peut objecter à ce livre [Kropotkine parle ici du sien] que les animaux aussi bien que les hommes y sont présentés sous un aspect trop favorable ; que l’on a insisté sur leurs qualités sociables, tandis que leurs instincts anti-sociaux et individualistes sont à peine mentionnés. Mais ceci était inévitable. Nous avons tant entendu parler dernièrement de « l’âpre et impitoyable lutte pour la vie, » que l’on prétendait soutenue par chaque animal contre tous les autres animaux, par chaque « sauvage » contre tous les autres « sauvages » et par chaque homme civilisé contre tous ses concitoyens – et ces assertions sont si bien devenues des articles de loi – qu’il était nécessaire, tout d’abord, de leur opposer une vaste série de faits montrant la vie animale et humaine sous un aspect entièrement différent. Il était nécessaire d’indiquer l’importance capitale qu’ont les habitudes sociales dans la nature et dans l’évolution progressive, tant des espèces animales que des êtres humains ; de prouver qu’elles assurent aux animaux une meilleure protection contre leurs ennemis, très souvent des facilités pour la recherche de leur nourriture (provisions d’hiver, migrations, etc.), une plus grande longévité et, par conséquent, une plus grande chance de développement des facultés intellectuelles ; enfin il fallait montrer qu’elles ont donné aux hommes, outre ces avantages, la possibilité de créer les institutions qui ont permis à l’humanité de triompher dans sa lutte acharnée contre la nature et de progresser, malgré toutes les vicissitudes de l’histoire. C’est ce que j’ai fait. Aussi est-ce un livre sur la loi de l’entr’aide, considérée comme l’un des principaux facteurs de l’évolution ; mais ce n’est pas un livre sur tous les facteurs de l’évolution et sur leur valeur respective. Il fallait que ce premier livre-ci fût écrit pour qu’il soit possible d’écrire l’autre » (p.17-18).

«Donc, tout en admettant pleinement que la force, la rapidité, les couleurs protectrices, la ruse, l’endurance de la faim et de la soif, mentionnées par Darwin et Wallace, sont autant de qualités qui avantagent l’individu ou l’espèce dans certaines circonstances, nous affirmons que la sociabilité représente un grand avantage dans toutes les circonstances de la lutte pour la vie. Les espèces qui, volontairement ou non, abandonnent cet instinct d’association sont condamnées à disparaître ; tandis que les animaux qui savent le mieux s’unir ont les plus grandes chances de survivance et d’évolution plus complète, quoiqu’ils puissent être inférieurs à d’autres animaux en chacune des facultés énumérées par Darwin et Wallace, sauf l’intelligence » (p.72).

En fait, dans l’approche de Darwin, le caractère déterminant attribué à la « lutte pour la vie » apparaît plus comme un axiome que comme une observation véritablement fondée :

« Si nous nous reportons au paragraphe [de « L’origine des Espèces »] intitulé : « La lutte pour la vie est d’autant plus âpre qu’elle a lieu entre des individus et des variétés de la même espèce », nous n’y rencontrons pas cette abondance de preuves et d’exemples que nous avons l’habitude de trouver dans les écrits de Darwin. La lutte entre individus de même espèce n’est confirmée, dans ce paragraphe, par aucun exemple : elle est admise comme un axiome » (p.76).

Rien n’empêche donc de rendre à l’entraide et à la sociabilité leur caractère décisif dans l’évolution, caractère entrevu par Darwin lui-même, mais qui a été par la suite négligé, voire abusivement confisqué :

« La sociabilité – c’est-à-dire le besoin de l’animal de s’associer avec son semblable, – l’amour de la société pour la société même et pour la « joie de vivre », sont des faits qui commencent seulement à recevoir des zoologistes l’attention qu’ils méritent » (p.69).

Ces « faits » sont, pour Kropotkine, à situer à l’origine même du développement moral : « La sociabilité met ainsi une limite à la lutte physique, et laisse place au développement de sentiments moraux meilleurs » (p.74).

Sentiments moraux qui excluent par essence la compétition :

« Pas de compétition ! La compétition est toujours nuisible à l’espèce et il y a de nombreux moyens de l’éviter », Telle est la tendance de la nature, non pas toujours pleinement réalisée, mais toujours présente. C’est le mot d’ordre que nous donnent le buisson, la forêt, la rivière, l’océan. « Unissez-vous ! Pratiquez l’entr’aide ! C’est le moyen le plus sûr pour donner à chacun et à tous la plus grande sécurité, la meilleure garantie d’existence et de progrès physique, intellectuel et moral. » Voilà ce que la Nature nous enseigne ; et c’est ce qu’ont fait ceux des animaux qui ont atteint la plus haute position dans leurs classes respectives. C’est aussi ce que l’homme – l’homme le plus primitif – a fait ; et c’est pourquoi l’homme a pu atteindre la position qu’il occupe maintenant, ainsi que nous allons le voir dans les chapitres suivants, consacrés à l’entr’aide dans les sociétés humaines » (p.89-90).

« Il serait donc tout à fait contraire à ce que nous savons de la nature que les hommes fassent exception à une règle si générale : qu’une créature désarmée, comme le fut l’homme à son origine, eût trouvé la sécurité et le progrès non dans l’entr’aide, comme les autres animaux, mais dans une concurrence effrénée pour des avantages personnels, sans égard aux intérêts de l’espèce. Pour un esprit accoutumé à l’idée d’unité dans la nature une telle proposition semble parfaitement insoutenable » (p.92-93).

Voilà de quoi réjouir un F. de Waal, J. Rifkin, et autres auteurs cités par J.C. Guillebaud et dont il était question dans mon post du 16/05, ainsi que bien des pédagogues modernes, même si, plus d’un siècle après Kropotkine, on peut s’étonner que ces faits n’en finissent pas de « commencer seulement à recevoir (…) l’attention qu’ils méritent » (p.69).

Soulignons en particulier la proximité de ces textes avec les opinions de modernes philosophes des sciences, tels que M. Ruse, que j’avais déjà cité dans un post du 03/01/2014 pour contester l’approche nietzschéenne des origines de la morale :

« Ce que je voudrais montrer ensuite, c’est que l’ ‘’altruisme’’ biologique est un phénomène largement répandu, disséminé partout dans le monde biologique. De plus, il y a de très bonnes raisons de penser qu’il pourrait être favorisé par l’évolution au travers de la sélection naturelle. Certainement, pendant les trois ou quatre dernières décennies, les sociobiologistes, les biologistes du comportement, les éthologistes et d’autres ont apporté des éléments de plus en plus précis et détaillés qui montrent à quel point le phénomène d' » altruisme » biologique est véritablement très répandu. En d’autres temps, il y a seulement deux ou trois décennies, la croyance générale était que la nature n’est guère plus qu’une sanglante bataille pour l’existence, règne féroce de la griffe et de la dent. On reconnaît maintenant avec quel degré de profondeur et de pénétration le comportement social est répandu dans le monde organique, et que ce phénomène s’explique par de très bonnes raisons (Dawkins, 1976 ; Trivers, 1971 ). Dans la nature, on obtient souvent beaucoup plus par la coopération que par le conflit (…)
Plus encore, grâce aux travaux de nombreux théoriciens, en particulier William D. Hamilton et John Maynard Smith en Angleterre, et G. C. Williams, avec d’autres, aux États-Unis, on voit maintenant qu’il y a de bonnes raisons théoriques pour que l’altruisme se trouve favorisé ». (M. Ruse, dans : J.P. Changeux, ed. Fondements naturels de l’éthique, Paris, Odile Jacob, 1993, p. 46).

Peut-être l’un des retards à ce développement de la reconnaissance de la fonction de l’altruisme et de « l’entraide » dans l’évolution est-il justement dû à la prééminence des vieilles rengaines de tonalité nietzschéenne…

Alors qu’il était pourtant initié dès les stoïciens, eux-mêmes héritiers sur ce point d’Aristote et de ses idées de finalité et de sociabilité naturelle. Pensons à la lecture touchante que fait encore Cicéron, qui va jusqu’à souligner la collaboration entre les espèces, en l’occurrence la pinne (nacre) et le pinotère (squille) : « La pinne (c’est ainsi qu’on l’appelle en grec) qui possède deux grandes coquilles pouvant s’ouvrir largement, s’associe avec un petit animal appelé pinotère pour se nourrir; quand de petits poissons pénètrent en nageant dans la coquille béante, avertie par le pinotère la pinne se referme. Ainsi des animaux très différents cherchent en commun leur nourriture. », De natura deorum, § 123). Cas de symbioses animales très prisés des auteurs antiques, en particulier Chrysippe, Pline, Plutarque, etc.

Avec une telle tradition à laquelle se rattache l’anarchisme, nous sommes donc bien loin des élucubrations nietzschéennes concernant l’origine de la morale.

Je me permets de reprendre quelques éléments d’analyse de la Généalogie de la morale à mon post du 03 janvier :

« Dans cet ouvrage en particulier, Nietzsche brosse, dans la « Première Dissertation. Bon et méchant ; Bon et mauvais » un tableau de la façon dont, selon lui, les valeurs de « bon » et de « mauvais » ont perdu leur signification antique originaire : les « bons » étaient à l’origine « die Vornehmen, Mächtigen, Höhergestellten und Hochgesinnten » « les nobles, les puissants, les hommes de condition supérieure et d’âme élevée » (trad. I. Hildenbrand et J. Gratien, Gallimard, Paris 1971, « Folio », p.21).
Mais au cours de l’Histoire, d’une histoire dont Nietzsche prétend retracer les étapes principales, ces valeurs de noblesse et de supériorité, le « droit des maîtres » et des « espèces supérieures » (id. ibid. p22), ont été supplantées par « ce qui est bas, commun, mesquin et populacier » (id. ibid. p.21). »

De ce «déclin » des « valeurs aristocratiques » (id. ibid. p.22), la part essentielle incombe, on le sait, au judaïsme et à son prolongement, le christianisme, qui ont remplacé la morale des « maîtres », des « puissants », des « capitaines », des « riches » et des « possédants (c’est là le sens de arya qu’on retrouve dans le groupe iranien et dans le slave) » (id. ibid. p.25-26) par une morale des « esclaves », dans laquelle les valeurs d’altruisme, de « non-égoïsme » (id. ibid. p.22) prennent la place du sain égoïsme et de la saine volonté de puissance du fort : « comme par exemple dans l’Europe d’aujourd’hui : on y voit régner, avec toute la puissance de l’idée fixe, de la maladie mentale, le préjugé selon lequel les concepts ‘’moral’’, ‘’non-égoïste’’, ‘’désintéressé’’ [en français dans le texte], seraient équivalents » (id. ibid. p.22-23).

En fait, ce tableau de la « Généalogie de la morale » correspond de très près à ce que Kropotkine reproche à certains successeurs de Darwin, théoriciens d’un « darwinisme social » qui, selon lui, trahit les idées du maître. Reprenons notre lecture de « L’entraide » (p. 24).

« En effet, si nous prenons Huxley, qui est considéré comme l’un des meilleurs interprètes de la théorie de l’évolution, ne nous apprend-il pas, dans son article, « Struggle for Existence and its Bearing upon Man », que :

‘’jugé au point de vue moral, le monde animal est à peu près au niveau d’un combat de gladiateurs. Les créatures sont assez bien traitées et envoyées au combat ; sur quoi les plus forts, les plus vifs et les plus rusés survivent pour combattre un autre jour. Le spectateur n’a même pas à baisser le pouce, car il n’est point fait de quartier’’.

Et, plus loin, dans le même article, ne nous dit-il pas que, de même que parmi les animaux, parmi les hommes primitifs aussi,

‘’les plus faibles et les plus stupides étaient écrasés, tandis que survivaient les plus résistants et les plus malins, ceux qui étaient les plus aptes à triompher des circonstances, mais non les meilleurs sous d’autres rapports. La vie était, une perpétuelle lutte ouverte, et à part les liens de famille limités et temporaires, la guerre dont parle Hobbes de chacun contre tous était l’état normal de l’existence’’.

Le lecteur verra, par les données qui lui seront soumises dans la suite de cet ouvrage, à quel point cette vue de la nature est peu confirmée par les faits, en ce qui a trait au monde animal et en ce qui a trait à l’homme primitif ».

À la mention de Hobbes, sur lequel nous reviendrons, nous pourrions bien sûr rajouter Héraclite et son apologie de polemos, si chère à Nietzsche.

L’anarchisme, son anthropologie de l’entraide, de l’altruisme et de l’égalité selon Kropotkine et la « Volonté de Puissance » nietzschéenne qui se caractérise par l’anti-altruisme, l’inégalitarisme et l’élitisme se situent donc bien à des extrêmes opposés, radicalement inconciliables.

Mais la confusion entretenue entre raisonnement et péroraison médiatique, ainsi que l’abus de faiblesse permanent sur les esprits que rend désormais possible l’absence toujours plus criante de culture philosophique permet d’opérer des rapprochements totalement incohérents.

Et puisque le nietzschéisme passe bien sur les ondes et que l’anarchisme fait lui aussi recette, unissons donc les deux, cela permettra de doubler l’audimat !

Saluons donc l’époustouflante agilité de nos chers anarcho-nietzschéens médiatiques, qui les associent avec une telle virtuosité ! Mais sans doute, puisqu’il ne peut bien évidemment s’agir d’ignorance (ce serait impensable de la part de personnes qui trustent les plateaux de télévision, s’indigne Stultitia) cela relève-t-il alors de la fameuse « innocence du devenir ».

Pourtant, il est étonnant de noter que Nietzsche et Kropotkine ont un maître commun, en la personne du poète et philosophe français trop oublié, Jean-Marie Guyau (1854-1888), « anarchiste sans le savoir » (P. Kropotkine, La morale anarchiste, Mille et Une Nuits, Paris 2004, p. 65), mieux, « jeune fondateur de l’éthique anarchiste » (id. ibid. p. 12).

Or, « son œuvre majeure, Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction, profondément novatrice, semble avoir beaucoup impressionné (et sans doute influencé) Nietzsche, qui avait abondamment couvert les ouvrages de Guyau de notes marginales durant son séjour à Nice. Nietzsche commente et cite abondamment cette œuvre, ainsi que L’Irréligion de l’avenir, autre œuvre importante de Guyau, dans son Ecce homo » (de l’article Jean Marie Guyau, sur Wikipédia).

« Mais il appartient à ce jeune philosophe, Guyau — ce penseur, anarchiste sans le savoir — d’avoir indiqué la vraie origine de ces courages et de ces dévouements [Kropotkine voit dans des exemples de dévouement qu’il cite la manifestation de la « vraie moralité » (La morale anarchiste, op. cit. p. 64), qui surpasse même le « principe égalitaire », pourtant fondamental pour l’anarchisme], en dehors de toute force mystique, en dehors de tous calculs mercantiles bizarrement imaginés par les utilitaires de l’école anglaise. Là où la philosophie kantienne, positiviste et évolutionniste ont échoué, la philosophie anarchiste a trouvé le vrai chemin.

Leur origine, a dit Guyau, c’est le sentiment de sa propre force. C’est la vie qui déborde, qui cherche à se répandre. « Sentir intérieurement ce qu’on est capable de faire, c’est par là même prendre la première conscience de ce qu’on a le devoir de faire. »

Le sentiment moral du devoir, que chaque homme a senti dans sa vie et que l’on a cherché à expliquer par tous les mysticismes, « Le devoir n’est autre chose qu’une surabondance de vie qui demande à s’exercer, à se donner ; c’est en même temps le sentiment d’une puissance.

Toute force qui s’accumule crée une pression sur les obstacles placés devant elle. Pouvoir agir, c’est devoir agir. Et toute cette « obligation » morale dont on a tant parlé et écrit, dépouillée de tout mysticisme, se réduit ainsi à cette conception vraie : la vie ne peut se maintenir qu’à condition de se répandre.

La plante ne peut pas s’empêcher de fleurir. Quelquefois fleurir, pour elle, c’est mourir. N’importe, la sève monte toujours ! » conclut le jeune philosophe anarchiste.

Il en est de même pour l’être humain lorsqu’il est en plein de force et d’énergie. La force s’accumule en lui. Il répand sa vie. Il donne sans compter – sans cela il ne vivrait pas. Et s’il doit périr, comme la fleur en s’épanouissant – n’importe ! La sève monte, si sève il y a.

Sois fort ! Déborde d’énergie passionnelle et intellectuelle – et tu déverseras sur les autres ton intelligence, ton amour, ta force d’action !

Voilà à quoi se réduit tout l’enseignement moral, dépouillé des hypocrisies de l’ascétisme oriental » (P. Kropotkine, La morale anarchiste, op. cit. p. 65-66).

On croirait bien en effet entendre du Nietzsche ! On en est pourtant aux antipodes, car cette « vie » dont parle Guyau, et qui inspire Kropotkine n’a rien à voir avec la « Vie » et la « Volonté de Puissance » dont nous parle l’auteur de la « Généalogie de la morale ». Pour les premiers, elle est indissociable en effet de l’entraide, de l’altruisme, du « principe d’égalité », alors que pour le second, elle est instigatrice de « polemos », de l’apologie de l’inégalité, des valeurs aristocratiques des « forts » et du mépris des faibles.

« Avec ceux qui proposent la défense d’un idéal conçu comme l’approche de la plus grande profusion vitale possible, la moralité dépasse la stricte équité de la relation mutuelle pour s’élever au niveau du don. L’homme moral n’est vraiment tel que pour autant qu’il donne. La « vraie vie » est prodigalité. À rebours de cette impulsion, le repli égoïste serait une automutilation : « Sans cette vie débordante, on n’est qu’un vieillard avant l’âge, un impuissant, une plante qui se dessèche sans jamais avoir fleuri. »

Kropotkine dénonce aussi bien les morales bouddhiste et judéo-chrétienne (modèles d’une vie amputée) que les « pourritures fin-de-siècle » (modèles d’une vie dégénérée). Comme Nietzsche, il propose la vision d’une « morale supérieure », mais s’éloigne radicalement de l’aristocratisme nietzschéen car la lutte et la révolte que prône sa « science de la morale » sont tournées vers le partage. « Vnarod!Allez au peuple : soyez le peuple ! » Les forces créatrices se mettent librement au service du plus grand nombre : « Sois un avec les masses, et alors, quoi qu’il t’arrive dans la vie, tu sentiras battre avec toi précisément les cœurs que tu estimes, et battre contre toi ceux que tu méprises. » La plus intime satisfaction personnelle s’éprouve dans le don fusionnel ou sacrificiel. L’antinomie de l’altruisme et de l’égoïsme s’effondre : « Vivre d’une vie intense étant le but de chaque individu, il trouve la plus grande intensité de la vie dans la plus grande sociabilité. » L’instinct d’entraide se fait le dépositaire des valeurs humaines à construire. Hors de toute autorité, la morale naturelle associe et fédère » (J. Solal, postface à Kropotkine, La morale anarchiste, op.cit. p.85-86).

D’où cette admirable profession de foi, qui conclut La morale anarchiste :

« C’est qu’il y a eu de tout temps, c’est qu’il s’est toujours trouvé, dans le monde animal comme dans l’espèce humaine, un grand nombre d’individus qui ne comprenaient pas que le bien de l’individu et celui de l’espèce sont, au fond, identiques. Ils ne comprenaient pas que vivre d’une vie intense étant le but de chaque individu, il trouve la plus grande intensité de la vie dans la plus grande sociabilité, dans la plus parfaite identification de soi-même avec tous ceux qui l’entourent.

Mais ceci n’était qu’un manque d’intelligence, un manque de compréhension. De tout temps il y a eu des hommes bornés ; de tout temps il y a eu des imbéciles. Mais jamais, à aucune époque de l’histoire, ni même de la géologie, le bien de l’individu n’a été opposé à celui de la société. De tout temps ils restaient identiques, et ceux qui l’ont le mieux compris ont toujours joui de la vie la plus complète.

La distinction entre l’égoïsme et l’altruisme est donc absurde à nos yeux. C’est pourquoi nous n’avons rien dit, non plus, de ces compromis que l’homme, à en croire les utilitariens [pour Kropotkine, philosophes utilitaristes, tels que J. Bentham ou J. Stuart Mill, lesquels, selon lui, « veulent que l’homme agisse moralement par intérêt personnel et (…) oublient ses sentiments de solidarité avec la race entière » (La morale anarchiste, op. cit. p. 38)], ferait toujours entre ses sentiments égoïstes et ses sentiments altruistes. Ces compromis n’existent pas pour l’homme convaincu.

Ce qui existe c’est que réellement, dans les conditions actuelles, alors même que nous cherchons à vivre conformément à nos principes égalitaires, nous les sentons froissés à chaque pas. Si modestes que soient notre repos et notre lit, nous sommes encore des Rothschild en comparaison de celui qui couche sous les ponts et qui manque si souvent de pain sec. Si peu que nous donnions aux jouissances intellectuelles et artistiques, nous sommes encore des Rothschild en comparaison des millions qui rentrent le soir, abrutis par le travail manuel, monotone et lourd, qui ne peuvent pas jouir de l’art et de la science et mourront sans jamais avoir connu ces hautes jouissances.

Nous sentons que nous n’avons pas poussé le principe égalitaire jusqu’au bout. Mais nous ne voulons pas faire de compromis avec ces conditions. Nous nous révoltons contre elles. Elles nous pèsent. Elles nous rendent révolutionnaires. Nous ne nous accommodons pas de ce qui nous révolte. Nous répudions tout compromis, tout armistice même, et nous nous promettons de lutter à outrance contre ces conditions.

Ceci n’est pas un compromis ; et l’homme convaincu n’en veut pas qui lui permette de dormir tranquille en attendant que cela change de soi-même » (op. cit. p. 75-77).

Mais on le sait, dans le tableau historique que nous brosse Kropotkine, ce dynamisme vital de l’entraide, moteur de l’évolution qui achemine vers la « vraie moralité », se verra opposer au cours du temps le développement mortifère – et donc immoral – de l’individualisme des « hommes bornés » et des « imbéciles », de l’accaparement de la propriété privée, qui exigera sans cesse plus d’État pour assurer sa défense.

Mais on est alors ici à contre-sens de ce qui constitue l’être le plus profond de l’homme :

« L’homme primitif a cependant une qualité, produite et maintenue par les nécessités mêmes de sa dure lutte pour la vie – il identifie sa propre existence avec celle de sa tribu ; sans cette qualité l’humanité n’aurait jamais atteint le niveau où elle est arrivée maintenant (l’Entraide…, p.126-127).

« L’idée du clan est toujours présente à son esprit, et la contrainte de soi-même et le sacrifice de soi-même dans l’intérêt du clan se rencontrent quotidiennement » (id. p. 127).

« L’individualisme effréné est une production moderne et non une caractéristique de l’humanité primitive » (id. p. 103).

Longtemps soutenue au cours du Moyen-Âge par la vitalité de l’organisation paysanne, les communes villageoise, la création des Guildes, la société d’entraide va se trouver confrontée à la montée inexorable de l’État, d’un « césarisme » qui va se légitimer par le recours au droit romain, avec la complicité d’une Église qui trahit en cela le modèle communautaire de ses origines :

« Vers la fin du XVe siècle, de puissants États, reconstruits sur le vieux modèle romain, commençaient déjà à se constituer. Dans chaque région quelque seigneur féodal, plus habile, plus avide de richesses et souvent moins scrupuleux que ses voisins avait réussi à s’approprier de plus riches domaines personnels, plus de paysans sur ses terres, plus de chevaliers dans sa suite, plus de trésors dans ses coffres. Il avait choisi pour sa résidence un groupe de villages avantageusement situés, où ne s’était pas encore développée la libre vie municipale – Paris, Madrid ou Moscou – et, avec le travail de ses serfs, il en avait fait des cités royales fortifiées. Là il attirait des compagnons d’armes en leur donnant libéralement des villages, et des marchands en offrant sa protection au commerce. Le germe d’un futur État, qui commençait graduellement à absorber d’autres centres semblables, était ainsi formé. Des jurisconsultes, versés dans l’étude du Droit romain, abondaient dans ces centres, race d’hommes tenaces et ambitieux, issus des bourgeois ; ils détestaient également la morgue des seigneurs et ce qu’ils appelaient l’esprit rebelle des paysans. La forme même de la commune villageoise, que leurs codes ignoraient, et les principes du fédéralisme leur répugnaient comme un héritage des « barbares ». Le césarisme, soutenu par la fiction du consentement populaire et par la force des armes, tel était leur idéal, et ils travaillèrent âprement pour ceux qui promettaient de le réaliser.

L’Église chrétienne, autrefois rebelle à la loi romaine et maintenant son alliée, travailla dans la même direction. La tentative de constituer l’Empire théocratique de l’Europe ayant échoué, les évêques les plus intelligents et les plus ambitieux prêtèrent alors leur concours à ceux sur lesquels ils comptaient pour reconstituer le pouvoir des rois d’Israël ou des empereurs de Constantinople. L’Église consacra ces dominateurs naissants, elle les couronna comme des représentants de Dieu sur la terre, elle mit à leur service la science et l’esprit politique de ses ministres, ses bénédictions et ses malédictions » (id. p. 227-228).

« Il y eut encore une autre cause de la ruine des institutions communales, plus profonde à la fois, et d’un ordre plus élevé que toutes les précédentes » (id. 231).

« Les étudiants en Droit romain et les prélats de l’Église, étroitement unis depuis l’époque d’Innocent III, avaient réussi à paralyser l’idée – l’antique idée grecque – qui présida à la fondation des cités. Pendant deux ou trois cents ans, ils prêchèrent du haut de la chaire, enseignèrent à l’Université, prononcèrent au banc du Tribunal, qu’il fallait chercher le salut dans un État fortement centralisé, placé sous une autorité semi-divine. Ce serait un homme, doué de pleins pouvoirs, un dictateur, qui seul pourrait être et serait le sauveur de la société ; (…) Par ces enseignements et ces exemples, continuellement répétés et forçant l’attention publique, l’esprit même des citoyens fut modelé d’une nouvelle façon. Bientôt aucune autorité ne fut trouvée excessive, aucun meurtre à petit feu ne parut trop cruel, tant qu’il était accompli « pour la sécurité publique ». Et avec cette nouvelle direction de l’esprit et cette nouvelle foi dans le pouvoir d’un homme, le vieux principe fédéraliste s’évanouit et le génie créateur même des masses s’éteignit. L’idée romaine triomphait, et dans ces circonstances, l’État centralisé trouva dans la cité une proie toute prête » (p.231-232).

De cette évolution pernicieuse, Kropotkine nous trace un résumé fort utile :

« Après avoir traversé l’état de tribu sauvage, puis de commune villageoise, les Européens étaient arrivés à trouver au moyen âge une nouvelle forme d’organisation qui avait l’avantage de laisser une grande latitude à l’initiative individuelle, tout en répondant largement au besoin d’appui mutuel de l’homme. Une fédération de communes villageoises, couverte d’un réseau de guildes et de fraternités, vit le jour dans la cité du moyen âge. Les immenses résultats atteints par cette nouvelle forme d’union – le bien-être pour tous, le développement des industries, des arts, des sciences et du commerce – ont été analysés dans les deux chapitres précédents ; et nous avons essayé d’expliquer aussi pourquoi, vers la fin du XVe siècle, les républiques du moyen âge – entourées par les domaines de seigneurs féodaux hostiles, incapables de libérer les paysans de la servitude et corrompues peu à peu par les idées du césarisme romain – se trouvèrent condamnées à devenir la proie des États militaires qui commençaient à se développer » (id. p. 235).

Un tel renforcement progressif du pouvoir des États (id. p.237) se double logiquement d’un développement de l’individualisme. Ainsi, croissance de l’État et perte du sens naturel de l’entraide sont les deux faces d’une même médaille.

On comprend ainsi pourquoi le rétablissement d’une société juste, fondée sur l’altruisme et l’égalité, va nécessiter logiquement, pour l’anarchisme, la suppression de l’État.

« L’absorption de toutes les fonctions par l’État favorisa nécessairement le développement d’un individualisme effréné, et borné à la fois dans ses vues. À mesure que le nombre des obligations envers l’État allait croissant, les citoyens se sentaient dispensés de leurs obligations les uns envers les autres » (id. p. 238).

« Aussi la théorie, selon laquelle les hommes peuvent et doivent chercher leur propre bonheur dans le mépris des besoins des autres, triomphe-t-elle aujourd’hui sur toute la ligne – en droit, en science, en religion. C’est la religion du jour, et douter de son efficacité c’est être un dangereux utopiste » (id. p. 239).

Remarques qui, après un siècle, n’ont certes rien perdu de leur actualité, et qui nous ramènent une fois de plus à notre post du 16/05, qui confronte « réalistes cyniques » et « idéalistes qu’habite l’espérance », selon les termes de J. C. Guillebaud.

Pourtant, à l’aide d’exemples savoureux qui nous font parcourir le monde, à commencer par certains coins de nos chères Pyrénées (cf. p. 253ss sur la vallée de la Barguillière, sur l’Ariège, etc.), ou qui nous font rencontrer l’Alliance des Cyclistes, le Club Alpin et autres associations sympathiques (p. 290ss), « « Toutes ces associations, sociétés, fraternités, alliances, instituts, etc., que l’on doit compter maintenant par dizaines de mille en Europe » (p. 293), l’ouvrage se termine sur des notes d’espoir :

« Tous ces faits montrent que la poursuite impitoyable d’intérêts personnels, sans égard aux besoins des autres, n’est pas la seule caractéristique de la vie moderne. À côté de ce courant qui réclame si orgueilleusement la direction des affaires humaines, nous voyons qu’une lutte obstinée est soutenue par les populations rurales et industrielles afin de reformer à nouveau des institutions durables d’aide et d’appui mutuels » (p. 294).

Effort de solidarité qui peut même, pour Kropotkine, qui se distingue en cela de la métaphysique marxiste, transcender la lutte des classes :

« Bien souvent les hommes qui ont acquis des richesses n’y trouvent pas la satisfaction qu’ils en attendaient. D’autres commencent à sentir que, quoique les économistes représentent la richesse comme une récompense du mérite, leur propre récompense est exagérée. La conscience de la solidarité humaine commence à se faire entendre ; et quoique la vie de la société soit organisée de façon à étouffer ce sentiment par mille moyens artificieux, il prend souvent le dessus ; beaucoup essayent alors de trouver une issue à ce besoin profondément humain en donnant leur fortune ou leurs forces à quelque chose qui selon leur idée aidera au bien-être général. » (p.303).

« En résumé, ni le pouvoir écrasant de l’État centralisé, ni les enseignements de haine réciproque et de lutte sans pitié que donnèrent, en les ornant des attributs de la science, d’obligeants philosophes et sociologues, n’ont pu détruire le sentiment de solidarité humaine, profondément enraciné dans l’intelligence et le cœur de l’homme, et fortifié par toute une évolution antérieure. Ce qui est le produit de l’évolution depuis ses premières périodes ne saurait être dominé par un des aspects de cette même évolution. Et le besoin d’entr’aide et d’appui mutuel qui avait trouvé un dernier refuge dans le cercle étroit de la famille, ou parmi les voisins des quartiers pauvres des grandes villes, dans les villages, ou dans les associations secrètes d’ouvriers, s’affirme à nouveau dans notre société moderne elle-même et revendique son droit d’être, comme il l’a toujours été, le principal facteur du progrès. Telles sont les conclusions auxquelles nous sommes amenés nécessairement lorsque nous considérons avec attention chaque groupe de faits brièvement énumérés dans ces deux derniers chapitres » (p. 303).

Il faut lire en entier la belle conclusion (p. 304ss) pour saisir toute la profondeur de la pensée du Prince anarchiste, que je n’ai fait ici qu’évoquer.

Et ne pas oublier les appendices, qui nous régalent d’observations sur les papillons, les libellules, les abeilles, ainsi que de références savantes aux voyageurs et naturalistes W.H. Hudson, J.H. Fabre, Maeterlinck, Audubon, etc.

Mais, comme toujours, une telle anthropologie philosophique n’est pas exempte de postulats, de « récits fondateurs » qui recèlent nécessairement des présupposés métaphysiques.

Peut-on alors pour autant souscrire sans l’interroger de façon critique à une telle profession de foi ?

Cette tentative d’évaluation fera l’objet d’une deuxième partie.

Nommer le mal. Quelques remarques sur les limites d’une confrontation entre « Bisounours » et « réalistes ».

Encore une courte réflexion, pour cause d’inaccessibilité de mes livres, encore dans les cartons, et de construction intensive d’étagères…

Elle m’est inspirée par la chronique « Paris Province », de Jean Claude Guillebaud dans le journal « Sud-Ouest » du 11 mai, intitulée « La bonne conscience des salauds »,

http://www.sudouest.fr/2014/05/11/la-bonne-conscience-des-salauds-1551190-4585.php

et concerne un sujet que je comptais de toute façon aborder. Mais j’espère avoir l’occasion de le reprendre un jour de façon plus élaborée.

L’auteur y confesse son exaspération devant le qualificatif de « Bisounours » infligé avec une condescendance ironique aux « idéalistes, rêveurs » et à ceux « qu’habite l’espérance » par ceux qui se targuent de « réalisme ».

Et il souligne combien les recherches actuelles (il cite Jérémy Rifkin, Jacques Hochmann, Lytta Basset) valorisent l’altruisme, la confiance, l’empathie, jusqu’à reléguer dans la ringardise un certain réalisme cynique à la mode.

J’étais moi-même allé dans ce sens dans un post du 3 janvier où j’utilisais quelques références de neurosciences et d’éthologie (M. Ruse, F. de Waal) pour mettre en question l’approche nietzschéenne d’une « Généalogie de la morale » considérant l’altruisme, le « non égoïsme » comme la perversion judéo-chrétienne, par le « ressentiment » des faibles, des valeurs nobles, aristocratiques et guerrières, de la « bête blonde germanique ».

Et je compte bien revenir un jour sur le sujet à propos cette fois d’une réflexion sur l’anarchisme et sur un livre précurseur et très moderne sur ces questions, celui de Piotr Alekseïevitch Kropotkine, intitulé «L’Entraide, un facteur de l’évolution » (1902).

Je reconnais toutefois avoir ironisé de mon côté sur quelques « bisounourseries » pontificales (post du 22 novembre 2013), chose dont je ne me repens que modérément, à ma grande honte…

Mais si je partage donc en grande partie l’approche – nécessaire – de Mr. Guillebaud, il me semble qu’il est tout aussi nécessaire d’y apporter quelques compléments.

Car, pour ma part, l’un des moments déterminants de mon évolution, j’ose dire une révélation, un éveil, fut – et demeure – la confrontation avec la question du mal. Elle m’est peu à peu apparue comme la pierre de touche qui distingue les interprétations qui « tiennent la route », concernant les choses de notre monde, de celles qui finissent par s’avérer factices, dérisoires.

En deux mots : certes, Kropotkine, de Waal, Rifkin ou Basset ont raison de souligner la valeur vitale de l’entraide, de l’empathie, de la bienveillance.

Mais si cette bienveillance est un fait, la prégnance monstrueuse du mal en est un autre, impossible à récuser. « Parce que les homme sont méchants », nous dit Machiavel, qui connaissait bien son Histoire (cf. post du 27 mars). Et il ne semble pas que cette Histoire l’ait jamais démenti…

Comment alors ne pas opposer, mais penser ensemble, sans concessions, l’homme capable d’empathie et de bienveillance, et celui capable d’Auschwitz et d’Hiroshima ?

Et la seule espérance qui résiste au soupçon n’est-elle pas celle qui prend en compte cette irréductible dualité de l’humain ?

En disant cela, je m’engage déjà, certes : dire que l’homme est capable d’Auschwitz, c’est reconnaître en lui une composante de responsabilité.

Pour ma part, c’est justement cette reconnaissance qui m’a jadis fait percevoir le signe d’une liberté possible.

Au sortir d’une discussion avec le manichéisme qui considère que le mal fait partie de la substance du monde et que donc l’homme, plutôt qu’acteur, n’est qu’un champ de bataille entre les forces des ténèbres et celles de la lumière ; ainsi que d’une confrontation avec l’Orient pour lequel, comme le dit François Jullien « il n’est pas d’autre règle à la morale que d’épouser le cours des choses en restant en phase avec lui » (L’Ombre au tableau. Du mal ou du négatif, Le Seuil 2004, p. 162), la découverte du mal comme ce dont on est responsable fut pour moi le chemin d’une libération.

Ainsi, Auschwitz et Hiroshima ne sont pas des fatalités qui font partie de la pâte du monde (parce que le hasard ou les dieux auraient fait irrémédiablement l’homme pour la mort, comme le dit Sidouri à Gilgamesh, ou pour supporter la peine et la souffrance à leur place, comme le dit le mythe d’Atra Hasis) mais ils ont bien à voir avec notre responsabilité.

Et la morale n’a pas à « s’adapter » à Auschwitz ou Hiroshima, en les intégrant dans une compréhension « en phase » avec le Tao (ou le « Geist », ou l’Histoire, ou tout autre « plan » supérieur dans lequel leur singularité maléfique se dissoudrait dans un « cours des choses » nécessaire, et donc indifférent), mais elle a à s’en sentir responsable, à en nommer le mal, pour en rejeter l’éventualité de toutes ses forces.

Et que dire de l’infantilisme d’une « innocence du devenir » (cf. mes post précédents sur Nietzsche) ! Le retour vers la confusion d’un « en-deça » de la conscience dans un état qui ne distinguerait plus le bien du mal est sans doute un sommet de la régression…

Un Günther Anders sait bien que le devenir n’a rien « d’innocent », et que, s’il y a certes une résistance du bien, les moyens que possède désormais le mal pour s’imposer n’ont jamais été aussi puissants. On le sait, il suffit de nos jours de quelques personnes mal intentionnées pour plonger dans le chaos des millions, voire des milliards de braves gens qui ne rêvent que de bienveillance.

C’est pourquoi le seul « idéalisme » comme la seule « espérance » possibles me paraissent être ceux qui sont capables de supporter l’épreuve de cette « lucidité » face au mal, en soi et autour de soi. Lucidité qui n’est pas nécessairement cynisme, mais condition d’une espérance solide et authentique.

C’est cela que j’appelle « tenir la route ».

Les grands « espérants » de notre temps ont le plus souvent connu des années de persécution, d’emprisonnement, voire la mort. Il est bon de s’en souvenir : Gandhi, Luther King, Soljenitsyne, Sakharov, Mandela… On ne voit pas pourquoi leurs successeurs seraient logés à meilleure enseigne.

Et s’ils ont « osé la bienveillance », ils se sont peu illusionnés sur le prix à payer pour la défendre.

Parce que « les hommes sont – aussi – méchants », nous rappelle donc Machiavel. Et celui qui entreprend de « construire des digues » en vue de préserver l’espérance n’a jamais tardé à s’en apercevoir.

Curieusement, en dépit des graves manquement de leurs fidèles, qui ne font qu’attester de l’insertion de tous dans cette radicale ambivalence qui caractérise l’humain, ce sont les grandes traditions religieuses qui nous le rappellent avec le plus de force. Sans doute parce qu’elles sont parmi les mieux informées autant en ce qui concerne la grandeur de l’homme appelé à la liberté qu’en ce qui concerne sa faillibilité.

Ainsi, la tradition juive sait bien que l’honneur d’être le peuple porteur de l’espérance messianique suppose la condition de « Serviteur Souffrant ».

De même, l’espérance chrétienne n’a rien à voir avec un « millénarisme » qui serait encore le règne du « Prince de ce Monde ». « Mon Royaume n’est pas de ce monde » déclare Jésus ; et : « Le serviteur n’est pas plus grand que son maître. S’ils m’ont persécuté, ils vous persécuteront aussi ».

Alors espérer, certes. Avec empathie et bienveillance, sans doute.

Mais, sans pour autant céder au « réalisme cynique », être conscient du coût et de la fragilité d’une telle espérance.

Et autant que possible la porter en toute connaissance de cause avec grâce et légèreté.

Comme cette fleur des Andes, dont nous parle Atahualpa Yupanqui, qui pousse là où aucune autre ne peut plus vivre, tant les conditions de la haute montagne sont difficiles :

« Y en vez de morirse triste, se hace flores de sus penas ».

« Miracle à Rome ». À propos d’une récente épidémie de canonisations pontificales et d’un conte de Gabriel García Márquez.

Peu d’activité sur le blog, en ce moment.

Essentiellement pour cause de déménagement (physique et non pas mental, quoi que…).

Ce ne sont pourtant pas les sujets qui manquent pour titiller Stultitia.

J’espère pouvoir y revenir bientôt.

Simplement pour aujourd’hui, une brève réflexion qui m’a été inspirée par la quasi concomitance de la disparition de Gabriel García Márquez et de la canonisation des papes Jean XXIII et Jean Paul II, en attendant la chronique de la béatification annoncée de Paul VI, et pourquoi pas Pie XII, tant qu’on y est, qui ressortirait des cartons…

Épidémie de canonisations pontificales sans doute dictée par un renouveau en profondeur de l’ecclésiologie et de l’œcuménisme, comme de la théologie du laïcat, me glisse Stultitia (cf. sur tout cela dans les archives de Janvier, « Des papes… » ou dans celles de novembre 2013, « Inquisition, croisades »…).

Or il se trouve qu’une nouvelle de García Márquez, relate l’histoire d’une canonisation… ratée.

D’abord intitulée « La larga vida feliz de Margarito Duarte », puis reprise et développée dans « Doce Cuentos peregrinos » (« Douze contes vagabonds », Grasset 1994, et Livres de Poche), et intitulée « La Santa » (« La Sainte »), pour être enfin merveilleusement adaptée et à mon sens génialement enrichie, avec la collaboration de l’auteur, par le cinéaste colombien Lisandro Duque, elle a culminé dans la petit bijou nommé « Milagro en Roma » produit par la télévision espagnole dans le cadre de la série « Amores Difíciles » (Les amours difficiles).

Si je ne me trompe, sous le titre de « Miracle à Rome », elle n’a eu en France qu’une diffusion très confidentielle.

Et c’est bien dommage !

Car elle nous enseigne avec un humour délicieux et une grâce proprement miraculeuse combien il est difficile pour les humbles et les petits, lorsqu’ils ne disposent pas d’un « promoteur de canonisation » ou d’une « voie diplomatique », d’inscrire leur nom au registre bien étrange et bien discutable de la « sainteté » catholique (cf. les archives déjà citées, ainsi que dans mon dernier post les positions de Jean Paul II concernant la démographie, etc.).

Alors même que les « miracles » requis sont bien vite expédiés, voire officiellement omis, lorsqu’il s’agit de papes !

« Selon que vous serez puissant ou misérable… »…

Et c’est bien ainsi.

Car la sainteté véritable ressemble à l’art, dont nous parle Jean Dubuffet dans « l’Homme du commun à l’ouvrage » :

« Où viennent s’installer les estrades pompeuses de la Culture et pleuvoir les prix et lauriers, sauvez- vous bien vite : l’art a peu de chance d’être de ce côté. Du moins n’y est-il plus s’il y avait peut-être été (…). Bien sûr que l’art est par essence répréhensible ! et inutile ! et antisocial, subversif, dangereux ! Et quand il n’est pas cela il n’est que fausse monnaie, il est mannequin vide, sac à patates (…). Le vrai art, il est toujours là où on ne l’attend pas. Là où personne ne pense à lui ni ne prononce son nom. L’art il déteste être reconnu et salué par son nom. Il se sauve aussitôt. L’art est un personnage passionnément épris d’incognito (…). Vous comprenez, c’est le faux monsieur Art qui a le plus l’air d’être le vrai, et c’est le vrai qui n’en a pas l’air ! ça fait qu’on se trompe ! Beaucoup se trompent ! .

Ainsi est-il heureux qu’Evelia et Margarito n’aient pas eu accès aux « estrades pompeuses » de la sainteté. Car cela aurait sans doute définitivement abîmé la grâce de leur innocence.

Même s’il me prend à rêver, je l’avoue, que le film soit un jour diffusé sur écran géant au beau milieu de la place Saint Pierre.

Histoire de faire un peu percevoir aux « beaucoup qui se trompent » ce que pourrait être une autre sainteté…

Alors, pape François, chiche ?

[ajout 06/10/2015: la version précédente (sous titrée en anglais) ayant disparu, j’ai trouvé cette version en espagnol. Toujours pas de version française, hélas…]

Politique, démagogie, démographie. Une petite recension d’Alan Weisman : « Compte à rebours. Jusqu’où pourrons-nous être trop nombreux sur terre ? »

J’ai de plus en plus de mal à parler d’économie et de politique.

Bon, proclamer que l’économie doit être régulée par le politique, qu’elle doit se mettre au service de l’homme, dénoncer la spéculation financière et le capitalisme sauvage tout en refusant le retour à un socialisme autoritaire d’avant la chute du mur, ce genre d’incantation est à la portée du premier pape venu, suivi en cela par tous les Bush, Poutine ou autres Xi Jinping.

Je ne vois donc pas la nécessité d’abonder une fois de plus dans ce genre d’éthique de la conviction.

Connaissez-vous d’ailleurs quelqu’un qui conseille d’exploiter les travailleurs, de développer les inégalités, de saccager les ressources naturelles ?

La question essentielle sera donc de savoir quels sont les moyens pratiques à employer pour atteindre sans trop de casse les objectifs proclamés. Et c’est bien là que les choses se compliquent, lorsqu’il faut se confronter à la verità effettuale della cosa, comme le dit Machiavel.

C’est bien dans cette confrontation que la politique dépasse la science et le discours pour devenir un « art », une application aux circonstances et aux événements.

Il est temps de faire un sort aux caricatures tenaces : notre démocrate florentin n’a que faire du « machiavélisme » cynique dont l’affublent ceux qui ne l’ont pas lu : toute sa vie est tournée vers la recherche du bien commun, du beneficio commune, et, confronté aux démagogies dangereuses des Savonarole et autres idéologues qui promettent à tout vent le paradis et « se sont imaginés des Républiques et monarchies qui n’ont jamais été vues ni connues pour vraies » (Le Prince, XV), il cherche à édifier, dans le monde tel qu’il est et avec les hommes tels qu’ils sont, un régime capable de résister aux aléas de la fortuna grâce à la vertu propre (virtù) du politique.

« Et Je la compare [la « fortuna »] à un de ces fleuves impétueux qui, lorsqu’ils se courroucent inondent les plaines, renversent les arbres et les édifices, arrachent de la terre ici, la déposent ailleurs; chacun fuit devant eux, tout le monde cède à leur fureur, sans pouvoir nulle part y faire obstacle. Et bien qu’ils soient ainsi faits, il n’en reste pas moins que les hommes, quand les temps sont calmes, y peuvent pourvoir et par digues et par levées, de sorte que, venant ensuite à croître, ou bien ils s’en iraient par un canal, ou leur fureur n’aurait pas si grande licence, ni ne serait si dommageable. Il en est de même de la fortune, qui manifeste sa puissance où il n ‘y a pas de force organisée pour lui résister, et qui tourne là ses assauts, où elle sait qu’on n’a pas fait de levées et de digues pour la contenir » (Le Prince, XXV).

Et c’est bien là le travail du politique : prévoir, construire des digues résistantes qui permettent de parer aux inondations et tsunamis à venir qui ne demandent qu’à emporter la Cité.

Cela exclut certes toute démagogie et tout gouvernement aux sondages de popularité. Car c’est l’exigence d’une clairvoyance capable de discerner les signes des temps (riscontro coi tempi) et de prendre des décisions qui ne feront pas que des heureux.

Aussi est-il nécessaire au gouvernant « d’apprendre à pouvoir n’être pas bon, et d’en user et n’user pas selon la nécessité » (Le Prince XV).

Car il ne faut pas s’illusionner : « mantenere lo stato », maintenir un État viable qui permette une véritable solidarité et le bien-être des citoyens exigera en permanence efforts, sacrifices concrets, lutte contre les rentes et privilèges divers dont il serait trop facile de n’affubler que les « grands », remises en question dérangeantes :

« Ils voudraient un prédicateur qui leur apprenne le chemin du paradis, et moi je voudrais en trouver un qui leur apprenne celui du diable […]. Je crois que ce serait la vraie manière d’aller au paradis que d’apprendre le chemin de l’enfer, pour l’éviter »,( Lettre à Guichardin du 17 mai 1521).

Or on le sait, même si on ne veut pas l’admettre, bien des enfers sont désormais à nos portes.

L’un des plus pernicieux, à la source de nombreux autres, étant sans doute celui d’une croissance démographique non maîtrisée, qui menace directement à court terme la pérennité même de l’espèce humaine et de son environnement.

C’est pourquoi le livre d’Alan Weisman, « Compte à rebours. Jusqu’où pourrons-nous être trop nombreux sur terre ? » (traduit de l’anglais – États-Unis- par Pierre Reignier, Flammarion 2014), opère une œuvre politique salutaire, au sens machiavélien où il incite à la construction préventive de digues contre les cataclysmes à venir.

Commençons par la « parabole de Bartlett » (Albert Bartlett, physicien et professeur émérite de l’Université du Colorado) :

« Il commença par avouer ne pas savoir grand-chose sur l’hydrogène, mais connaître un peu son affaire en arithmétique et avoir une fascination particulière pour l’opération consistant à multiplier une donnée quelconque par deux, et pour les conséquences que cela peut avoir.

‘’Imaginez une bactérie, dit-il, unique représentante de son espèce, qui se reproduit par fission binaire [chaque minute]. Les deux bactéries qu’elle engendre sont bientôt quatre. Les quatre deviennent huit et ainsi de suite. Supposons que nous placions cette bactérie solitaire dans un flacon à 11 heures précises, et qu’à midi nous constations que le flacon est plein. À quelle heure était-il à moitié plein ?’’

La réponse est 11h 59.

Bartlett, crâne chauve entouré d’une couronne de mèches grises, laissa à son auditoire le temps d’assimiler cette information, avant de poursuivre: ‘’À présent, imaginez que vous êtes une des bactéries de ce flacon. À quel moment prenez-vous conscience du fait que vous allez manquer de place ? À 11 h 55, quand le flacon n’est plein qu’au 1/32ème, c’est-à-dire quand 97% de son espace est encore vacant et ne semble qu’aspirer à être investi par vos projets de développement ?’’

L’assistance pouffa de rire. ’’Maintenant, supposez que les bactéries, n’ayant plus qu’une minute devant elles, découvrent trois nouveaux flacons à occuper. Ouf! se disent-elles avec soulagement. Notre territoire habitable est quadruplé. Pareille trouvaille, c’est l’autosuffisance garantie en termes d’espace, n’est-ce pas ? ‘’

Sauf que pas du tout, bien sûr. Bartlett voulait faire comprendre à ses auditeurs que les quatre flacons seraient remplis exactement deux minutes plus tard.

Quand il s’agit de la population humaine, une telle croissance exponentielle n’a pas que des conséquences spatiales. En 1977, le président américain Jimmy Carter avait rappelé, dans une adresse à la nation, que ‘’pendant les années 1950, l’humanité a utilisé deux fois plus de pétrole que pendant les années 1940. Pendant les années 1960, nous en avons consommé deux fois plus que pendant les années 1950. Et pendant chacune de ces décennies, davantage de pétrole a été utilisé que pendant toute l’histoire de l’humanité jusqu’à notre époque’’. Vers la fin du XXème siècle, cependant, ce taux de progression de la consommation avait inévitablement ralenti.

[Rappelons aussi « qu’au cours des cinquante prochaines années (…) nous devrons produire autant de nourriture qu’il en a été consommé durant toute l’histoire de l’humanité (p. 70-71).]

‘’Nous avons déjà cueilli tous les fruits des branches basses, dit Albert Bartlett. Aujourd’hui, il devient de plus en plus difficile d’attraper ceux qui restent. ‘’ (A. Weisman, op. cit. p. 45-46).

Il s’agit là d’une variante de l’histoire bien connue de l’empereur et de l’inventeur du jeu d’échec (qui demandait comme salaire de son invention la quantité de riz obtenue en plaçant 1 grain sur la première case, 2 sur la seconde, 4 sur la troisième et ainsi de suite sur toute les cases de l’échiquier. Ce qui finit par constituer une somme qui dépasse la production mondiale annuelle de riz).

Mais appliquée à notre situation démographique, elle ne laisse pas d’impressionner :

La population mondiale s’accroit, pour le moment, d’environ 220 000 habitants par jour, soit l’équivalent de la ville de Bordeaux, ce qui représente un accroissement d’une Allemagne ou d’une Égypte par an (id. ibid. p. 127).

Peut-on envisager sans risques la poursuite d’une telle croissance ?

La courbe exponentielle de la p. 57 nous montre qu’il a fallu attendre 1815 pour que la population humaine atteigne son premier milliard. Nous étions 1,6 milliard au début du vingtième siècle. En un peu plus d’un siècle, nous avons désormais dépassé les 7 milliards et nos enfants connaîtront un monde à 10 milliards d’habitants en 2082.

Se posent alors les questions soulevées par A. Weisman (p. 10) :

« Combien d’êtres humains notre planète peut-elle contenir et qui sont précisément ces hommes (que mangent-ils, comment se logent-ils, comment se déplacent-ils, où trouvent-ils de l’eau, de quelles réserves d’énergie disposent-ils…) ? »

Liste à laquelle on pourrait bien sûr ajouter, par exemple : que vont-ils encore pêcher, et dans quelle mer ? quelle sera l’état de la nature qui restera pour leur repos et leur loisir, quelle sera la place faite aux animaux, non seulement ceux que nous exploitons pour notre consommation, mais les animaux sauvages dont l’espace diminue tragiquement du fait de la surpopulation (cf. p. 135ss sur les gorilles), etc.

« Quelle ampleur l’écosystème terrestre doit-il avoir pour permettre à l’espèce humaine de se maintenir ? Autrement dit, quelles espèces et quels processus écologiques sont essentiels à notre survie » (cf. plus bas la « parabole des rivets »).

Bien sûr, on peut toujours soutenir de façon en partie légitime, avec les optimistes, que l’humanité a toujours su surmonter les crises auxquelles elle a été confrontée (« la nécessité a toujours été la mère de l’invention » p.53 ; mais comment ne pas noter que « l’invention » a été la plus grande consommatrice d’énergie : or, sur quelle source pouvons-nous désormais compter ?), que le véritable problème n’est pas celui de la surpopulation, mais celui de la répartition des richesses, alimentaires en particulier. Les pages 51 à 53 analysent sans concession ces arguments. On sait que nous gaspillons 1/3 de la nourriture produite, soit du fait du gaspillage proprement dit dans les pays riches, soit du fait des défauts de stockage dans les pays pauvres. On sait aussi que le fait d’arrêter de manger de la viande (p. 51-52), outre un gain sanitaire réel (p. 376) permettrait de dégager les ¾ de la surface cultivable, actuellement occupés par les cultures fourragères, rendant possible l’alimentation d’une population en proportion équivalente.

Mais, en dépit d’un certain activisme « végétalien », une telle évolution semble bien problématique à court terme : « il est également indéniable que la demande mondiale de viande ne chute pas ; au contraire, elle grimpe sans cesse » (p. 52. Voir aussi 376-377 : « paradoxe déprimant imputable aux lois du marché : si les nations les plus riches décidaient effectivement de manger moins de viande, son prix baisserait et les nations pauvres en consommeraient davantage » (p.376-377)).

Surtout, si elle n’est pas accompagnée d’une politique démographique préalable, elle risque d’entraîner les mêmes effets induits que ceux causés par la « révolution verte », que nous soulignerons plus bas.

En tant que telle, la solution à la crise par la seule répartition plus équitable de la richesse est elle aussi insuffisante.

Certes, « ce sont essentiellement les pays pauvres qui contribuent à l’accroissement de la population. Ce sont des femmes pauvres qui mettent la plupart des bébés au monde. Pourtant, il paraîtrait grossièrement injuste d’attendre des plus faibles qu’ils sauvent la planète à la suite des dégâts que les plus forts lui ont fait subir . ‘’Rejeter la responsabilité de la destruction de l’environnement sur la surpopulation, c’est dédouaner les vrais coupables’’, peut-on lire dans ‘’Ten Reasons to Rethink « Overpopulation » ‘’, un article posté en 2006 sur PopDev, un site web piloté par Betsy Hartmann, militante pour la santé des femmes et directrice du programme ‘’Population et développement’’ du Hampshire College dans le Massachusetts. Et l’article de continuer: ‘’Considérons seulement les ressources: le cinquième le plus riche de la population mondiale en consomme 66 fois plus que le cinquième le plus pauvre. Les États-Unis sont les plus gros émetteurs de gaz à effet de serre -et les plus récalcitrants à prendre la moindre mesure pour lutter contre le réchauffement. » (p. 52).

Mais le rééquilibrage, à l’évidence urgent et indispensable, de la répartition des biens demeurera lui aussi insuffisant en l’absence d’une politique résolue de limitation des naissances.

Il est inexact de penser, comme le fait par exemple Amartya Sen, que l’accès des populations – et en particulier des femmes – à plus d’éducation et à plus de bien être, malgré le caractère décisif que cela représente pour la transition démographique, serait suffisant à lui seul pour enrayer les évolutions en cours avant que la surpopulation ne fasse courir à la terre des risques peut-être insurmontables

(Le texte suivant ne provient pas de l’ouvrage d’A. Weisman) :

« Le problème de la population est certainement sérieux, mais ni à cause du « rapport entre l’accroissement naturel de la population et celui des subsistances », ni en raison d’une quelconque apocalypse imminente. Avec de plus grandes opportunités éducatives, la réduction des taux de mortalité, l’amélioration de la sécurité économique et une plus grande participation des femmes à la vie active et à la vie politique, on peut s’attendre à des réductions rapides du taux de natalité. C’est ce qui est en train de se produire partout dans le monde et le résultat a été un ralentissement considérable de la croissance démographique mondiale. La meilleure façon de traiter le problème de la population est d’aider à répandre ces processus partout ailleurs. Au contraire, la mentalité de l’urgence, fondée sur des croyances fausses en un cataclysme imminent, conduit à des mesures qui manquent de souffle et fortement contre-productives ». (« Il n’y a pas de bombe démographique », A. Sen, Esprit, novembre 1995).

Il s’agit là certes d’une évolution indispensable, et déjà en cours fort heureusement en de nombreuses parties du globe, mais qui ne peut enrayer à elle seule la « bombe démographique » qui n’est hélas toujours pas désamorcée.

Ces évolutions ne peuvent donc être suffisantes sans une politique de régulation des naissances préalable.

Il en irait de même en ce qui concerne la plupart des « théories de la décroissance » si celles-ci se contentaient de prôner une baisse du niveau de la consommation, et donc de la production, sans intégrer l’urgence de la limitation des naissances. Ce serait à l’évidence mettre la charrue avant les bœufs : la promotion, nécessaire encore une fois, d’une vie plus sobre pourrait condamner l’humanité à des crises économiques sans précédent, et à la misère, si la réduction de la production ne s’accompagnait de la réduction drastique du nombre des consommateurs.

Sur ce sujet, le débat entre Fred Pearce et Roger Martin, président d’OPT (Optimum Population Trust) est significatif. Je me permets de le reproduire longuement :

« Le journaliste Fred Pearce a récemment publié un livre, The Coming Population Crash, dans lequel il défend l’idée que la catastrophe annoncée ne surviendra pas. « La vérité, dit-il, c’est que le monde est bel et bien en train de désamorcer la bombe de la surpopulation. »

Le taux de fécondité global de la planète est descendu à 2,6 enfants par femme, explique-t-il, alors qu’il était de cinq enfants par femme il y a un peu plus d’une génération. « Et pas seulement dans les pays riches, où les femmes veulent faire carrière au lieu de rester coincées à la maison avec une ribambelle de gamins. La tendance est suivie par les femmes les plus pauvres et les moins éduquées du monde -celles que l’on montre en générai du doigt quand il est question de surpopulation. Même au Bangladesh, où les femmes se marient dès l’adolescence, la moyenne est tombée à trois enfants. Dans le plus grand pays catholique du monde, le Brésil, la plupart des femmes font maintenant deux bébés, pas davantage. Les prêtres peuvent protester tout ce qu’ils veulent, des millions de femmes choisissent de se faire stériliser. »

Pearce veut se focaliser sur cette bonne nouvelle: le monde va gagner la bataille de la population. Silence de plomb dans l’auditoire, pas plus convaincu que les autres intervenants.

Il admet qu’il reste un problème: même avec ce nouveau taux de fécondité réduit, le monde comptera sans doute deux milliards d’individus supplémentaires d’ici le milieu du siècle, avant que la population ne commence à diminuer. À cause de l’élan démographique évoqué par John Guillebaud. « N’empêche, la croissance de la consommation est une menace bien plus grande pour la planète, désormais, que la croissance du nombre de ses habitants. Les 7 % d’humains les plus riches sont responsables de 50 % des émissions de dioxyde de carbone tandis que les 50 % les plus pauvres ne comptent que pour 7 % des émissions. Dans ces conditions, l’arrêt de la croissance de la population n’aura aucun impact sur le changement climatique. La bombe démographique est désamorcée. Pas le problème de la consommation. »

Son livre va même plus loin que ce qu’il avance ce soir-Ià : non seulement, grâce à la Révolution verte, le monde s’est libéré des prédictions malthusiennes d’Ehrlich, mais, explique-t-il dans un chapitre intitulé « L’hiver européen », « la pénurie de naissances est sur le point de plonger le continent dans une spirale du déclin […]. Sur le plan démographique, l’Europe est en sursis ».

Roger Martin, le président d’OPT, a sans doute en tête des images de villages sardes déserts et d’anciennes villes d’Allemagne de l’Est colonisées par les loups, lorsque vient son tour de parler. Sa voix est posée, mais ses joues pâles se colorent quand il déclare: « Ce n’est pas soit une chose, soit l’autre -la consommation ou les chiffres de la population. De toute évidence, les deux facteurs comptent. Et leur impact total, c’est la multiplication de l’un par l’autre. »

« Nous sommes tous d’accord, continue Martin, que la solution consiste à donner aux femmes la possibilité de contrôler leur fécondité. Et franchement, ça n’avance à rien de dire: « Oh, ne vous tracassez pas, c’est ce qui est en train de se passer de toute façon. » Il ne s’agit pas d’un processus automatique qui survient sans aucune intervention extérieure. Il faut amorcer ce changement, lui donner la priorité sur le plan budgétaire, financer des programmes qui lui donneront une réalité concrète. » Martin se tourne vers Pearce. « Il ne s’agit pas, Fred, de jeter la pierre aux pauvres, ajoute-t-il avant de regarder à nouveau le public: Fred aime bien nous mettre ce tort sur le dos. Il s’agit d’aider les pauvres à obtenir ce qu’ils veulent, c’est-à-dire des populations stables. »

Il est certes impératif, reconnaît Martin, que les émissions de carbone des riches diminuent radicalement. Mais si l’on veut voir s’instaurer un semblant d’égalité, les pauvres émettront quant à eux davantage de carbone. « Et plus nous serons nombreux, plus ce chiffre sera élevé. Plus tôt nous réduirons nos effectifs, par conséquent, plus chacun pourra émettre de carbone et meilleure sera la qualité de vie à laquelle nous pourrons tous prétendre. »

Ce franc-parler provoque une certaine agitation dans le public. La question des émissions de carbone est en général suivie d’un appel au développement immédiat des énergies renouvelables. Rien de tel pourtant chez Martin, qui ne se fait pas d’illusion sur la capacité des énergies propres à remplacer à court-terme les combustibles fossiles. C’est pourquoi en attendant, poursuit-il, la solution la plus porteuse d’espoir consiste à réduire le nombre d’humains qui en réclament chacun sa part. « Sinon, c’est simple, conclut-il. Chaque individu qui vient au monde fait baisser la ration de carbone de tous les autres. » (127-129).

Je suis d’une génération qui a été très rapidement sensibilisée à la question de la surpopulation.

Mais curieusement, alors même que j’étais lecteur des productions du Club de Rome (The Limits to growth, « Halte à la croissance », 1972), de René Dumont, et familier des « prédictions malthusiennes d’Ehrlich » dont il est question [Paul Ehrlich, biologiste, écologue et démographe, auteur entre autres en 1968 de « La bombe P », ouvrage dans lequel il met en garde contre le risque de surpopulation], je me suis – à tort – laissé prendre par une « mode » pernicieuse qui remettait en question ces « prédictions » sur la base de l’argument – justifié – qu’Ehrlich s’était trompé en annonçant pour l’immédiat des catastrophes démographiques qui ne se sont pas produites.

«Ehrlich était persuadé que le combat pour nourrir l’humanité était perdu. L’Inde, affirmait-il, serait incapable de faire vivre les 200 millions d’individus qui devaient grossir sa population d’ici 1980. Mais il s’est trompé, grâce notamment à l’action de biotechnologistes comme Norman Borlaug », lit-on dans Biomedical Ethics for Engineers, un manuel signé Daniel Vallero, professeur d’ingénierie environnementale à l’Université Duke. Raillerie classique: alors que le prophète de malheur Ehrlich annonçait la disette en Inde et au Pakistan, le glorieux Borlaug avait permis à ces deux pays de parvenir à l’autosuffisance agricole dès le milieu des années 1970. Conclusion classique: en permettant à des millions d’individus supplémentaires de manger et de survivre, Norman Borlaug avait étouffé les cris de panique d’Ehrlich et de Malthus au sujet de la surpopulation » (p. 69-70).

Norman Borlaug, acteur essentiel de la « Révolution » verte, a reçu le prix Nobel de la paix pour la mise au point d’hybrides de blé semi-nain, à haut rendement, qui ont permis de quadrupler la production en inde et au Pakistan, en particulier (p. 323), contribuant ainsi de façon exceptionnelle à la lutte contre la famine.

Ainsi le progrès scientifique, allié à l’éducation qui favorisait la réduction des naissances et donc la « transition » démographique allaient-ils ridiculiser les prédictions alarmistes des « pessimistes », pourtant tout aussi scientifiques que les « optimistes ».

Soit. Et je me suis donc rangé à cette idée, largement véhiculée par les apôtres d’une idéologie dominante virant à la pensée unique qui reprenait le mythe d’une croissance infinie qui faisait si bien l’affaire d’un capitalisme sans frein comme sans vergogne, qui fait ses choux gras de l’accroissement exponentiel du nombre des producteurs et des consommateurs.

C’était aller un peu vite en affaire, comme le montre A. Weisman.

Car Borlaug était le premier à reconnaître les limites de la « révolution verte », et son risque consubstantiel, celui de rendre possible justement une croissance effrénée de la population dont elle ne pourrait plus, à terme, assurer les besoins alimentaires. Le ver était dans le fruit, la « révolution verte » ne faisait que retarder les échéances, ou, bien pire, rendre possible des échéances à terme encore plus dramatiques, si elle ne s’accompagnait pas d’une urgente régulation des naissances. Il ne fallait donc pas, comme on l’a fait avec une coupable insouciance, opposer Borlaug à Ehrlich, mais les tenir tous les deux ensemble, comme le réclamait Borlaug lui-même dans son discours de réception du prix Nobel :

« Nous sommes face à deux forces contraires, le pouvoir scientifique de la production alimentaire et le pouvoir biologique de la reproduction humaine. L’homme a fait des progrès fantastiques, depuis quelque temps, pour ce qui est de maîtriser potentiellement ces deux puissances opposées. La science, l’esprit d’invention, la technologie lui ont livré des matériaux et des méthodes qui permettent d’augmenter de façon substantielle, et parfois spectaculaire, ses réserves alimentaires […]. L’homme a aussi acquis les moyens de réduire avec efficacité et humanisme le rythme de la reproduction humaine. Il utilise ses pouvoirs pour augmenter le rythme et l’ampleur de la production alimentaire. Mais il n’exploite pas encore de façon adéquate son potentiel pour limiter la reproduction humaine […] ».

Il n’y aura pas de progrès durables, dans la guerre contre la faim, tant que les gens qui luttent pour augmenter la production alimentaire et ceux qui luttent pour contrôler la population n’auront pas uni leurs forces.

Au fond, disait souvent Borlaug, la Révolution verte avait donné au monde une génération d’avance, à peu près, pour résoudre le problème de la surpopulation. Durant toute la fin de sa vie, alors même qu’il continuait ses recherches pour nourrir les millions de bouches que son travail avait ajoutées au recensement global, il siégea aux comités de direction de diverses organisations consacrées à la gestion des populations » (p. 70).

Les remarques de Sackville Hamilton (directeur du centre de recherche international de biologie génétique de l’IRRI, aux Philippines), concernant les recherches prometteuses en ce qui concerne l’amélioration de la photosynthèse du riz (le fameux « riz C4 ») vont dans le même sens :

« Tous les progrès susceptibles d’apparaître dans les années à venir [en particulier bien sûr les OGM] n’auront de toute façon qu’une portée limitée : ‘’Avec cette banque de graines, nous pouvons relever à peu près tous les défis que nous lancera le monde (de nouvelles maladies, le changement climatique). Sauf un : l’augmentation de la population. Car nous ne pouvons pas indéfiniment augmenter la quantité de nourriture que nous produisons’’ » (p. 208-209).

Cela s’avère en effet physiquement impossible et écologiquement désastreux, comme nous en faisons déjà l’expérience :

– Dégradation des sols surexploités : « À l’aide de projections mathématiques, Holdren [collaborateur d’Ehrlich] montra que si la civilisation humaine ne cessait de s’étendre, il lui faudrait user d’une quantité terrifiante d’engrais artificiel – indéfiniment et avec de graves conséquences sur la chimie des sols » (p. 97-98).

– Réchauffement climatique qui contrecarre d’ores et déjà la production agricole : « Plus la température est élevée la nuit, plus la plante doit investir d’énergie dans la transformation des sucres au lieu de la consacrer à sa croissance. Ce phénomène coïncide avec une baisse de 15%, en moyenne, des rendements du riz IR8, la variété ‘’miracle’’ de l’IRRI, celle qui a permis d’éviter la famine en Asie dans les années 1960 » (p. 205). « Les seuils au-delà desquels les rendements chutent – 28,8° C en moyenne pour le maïs, 30°C pour le soja – sont bien réels, incontestables. Les fermiers américains, comme leurs confrères indiens, ne le constatent déjà que trop clairement » (p. 373).

– (voir aussi les millénaires nécessaires pour rendre cultivables les sols hyper acides des taïgas qui vont se dégeler du fait du réchauffement (p. 374)

Etc.

C’est ici qu’il faut prendre en compte l’enseignement de la « parabole des rivets », que racontent Paul Ehrlich et sa femme Anne :

« Un voyageur surprend un mécanicien qui escamote discrètement des rivets, ici et là, sur une aile de l’avion dans lequel il va embarquer. Le mécanicien explique que la compagnie aérienne peut tirer un très bon prix de ces rivets. Mais il n’y a rien à craindre, affirme-t-il au passager apeuré: l’avion possède des milliers de rivets et peut très bien se passer d’un certain nombre d’entre eux. D’ailleurs, précise-t-il, il y a déjà quelque temps qu’il en fait sauter une poignée avant chaque décollage et regardez: l’aile de l’avion n’est pas encore tombée, n’est-ce pas ?

Le hic, c’est qu’il est impossible de savoir quel rivet escamoté sera celui de trop. Aux yeux du passager il est insensé d’en supprimer ne serait-ce qu’un seul. Pourtant, concluent les Ehrlich à la fin de la parabole, sur le vaisseau spatial que l’on appelle la Terre, les humains escamotent les rivets à une fréquence croissante. ‘’Un écologue ne peut pas davantage prédire les conséquences de l’extinction d’une seule espèce que le passager d’un avion ne peut évaluer le risque que constitue la perte d’un unique rivet’’. » (p.96).

Notre impact sur l’environnement ne cesse de s’accroître, nous le savons. Déjà catastrophique alors que nous ne sommes « que » 7 milliards, que sera-t-il lorsque nous serons 10 milliards ? Les « rivets » sautent les uns après les autres. L’exemple des abeilles, chères à Einstein, devrait nous inciter à réfléchir d’urgence à la viabilité de l’avion, et à prendre les mesures en conséquence.

Quelles peuvent donc être ces mesures ?

Nous l’avons vu, bien que nécessaires, la seule réponse par une amélioration de la répartition des richesses alimentaires, un accroissement de la production agricole, tout comme l’invocation incantatoire des miracles du progrès technique ne peuvent résoudre la question que pose une expansion indéfinie de la population dans le milieu fini que constitue notre environnement.

Il faut donc réduire au plus vite cette expansion. Tous les autres remèdes s’avèrent insuffisants sans cette condition préalable.

Se posent alors trois questions essentielles :

Tout d’abord, quelle est la population optimale que la terre peut porter ?

Sachant que :

« La population optimale (…) ne signifie pas le nombre maximal d’individus susceptibles d’être entassés dans les différents pays comme des poulets en batterie, mais le nombre d’humains qui peuvent mener en même temps une vie confortable, agréable, et sans compromettre les chances des générations futures à connaître le même sort. Dans cette optique, chaque membre de cette population optimale doit avoir au minimum la garantie d’être nourri, logé, scolarisé, soigné, de ne souffrir d’aucun préjugé, racial ou autre, et de gagner sa vie. (…) ». (p. 107)

Il ne s’agit pas non plus de « retour à une existence bucolique, préindustrielle. [Selon les Ehrlich] la population optimale devait ‘’être assez importante pour que la diversité culturelle de l’humanité soit préservée’’, et elle devait être par endroits suffisamment dense pour permettre l’existence d’ ’’une masse critique de créativité intellectuelle, artistique et technologique’’. Il fallait que les humains soient assez nombreux pour avoir ‘’des villes vastes et stimulantes – tout en conservant de substantiels territoires laissés à la nature’’.

Cependant, cette population optimale devrait aussi être suffisamment réduite pour garantir la sauvegarde de la biodiversité, à la fois pour des raisons pratiques – l’humanité ne peut vivre sans la nourriture, l’air, les matériaux, l’eau que fournit la nature -et morales: ‘’Nous estimons que Homo sapiens, espèce dominante de la planète, se doit d’assurer la pérennité de l’existence de ses seuls autres compagnons vivants connus dans l’univers’’ » (p. 107).

Des différentes modélisations complexes (p. 107-109) opérées par Ehrlich et ses collaborateurs sur la base de ce cahier des charges, il ressort que la population optimale devrait se situer entre 1,5 milliard et 2 milliards d’habitants, soit la population de notre terre en 1930, « au moment où le procédé Haber-Bosch [qui a rendu possible l’utilisation de l’azote dans les engrais] commença à être commercialisé dans le monde entier. La quasi-totalité de l’humanité vivait encore de végétaux qui poussaient grâce à la seule lumière du soleil, pas avec l’aide de combustibles fossiles. Ces deux milliards d’humains pouvaient être nourris sans engrais artificiel, ou très peu, ce qui limitait les pressions subies par les sols, les eaux de ruissellement et l’atmosphère: l’azote agricole est une des principales sources de protoxyde d’azote, qui est à la fois un polluant et le plus puissant gaz à effet de serre après le CO2 et le méthane. » (p.108-109).

En fait, la révolution introduite par les engrais azotés, puis la « révolution verte », ont permis des gains de productivité agricoles qui ont certes évité des famines dans l’immédiat (p.410), mais aussi lancé l’humanité dans l’accroissement démographique exponentiel qu’elle connaît depuis un siècle, et qui risque de la mener à sa perte par la ruine de son environnement. Il s’agirait alors, tout en gardant le bénéfice des progrès techniques accomplis depuis cette époque, de revenir à un nombre d’humains raisonnable, conciliable avec le maintien durable de cet environnement vital.

Si l’on veut revenir rapidement à cette population optimale, la deuxième question sera alors : « Existe-t-il un moyen pacifique et moralement acceptable de convaincre les humains de toutes les cultures, religions, nationalités, tribus du monde qu’il est dans leur intérêt de faire moins d’enfants ? » (p. 10).

« Si l’espèce humaine continue sur la même voie, nous serons plus de dix milliards en 2100.

Supposons cependant -de façon purement théorique -que le monde entier adopte demain une politique de l’enfant unique. À la fin de ce siècle, nous serions de nouveau 1,6 milliard d’habitants. Le chiffre de 1900 ». (p.403)

(À partir de ce moment, bien sûr, la politique de l’enfant unique pourrait être abandonnée et la régulation démographique pourrait se baser sur le taux de remplacement, d’environ 2,05 enfants par femme).

Comment donc promouvoir pour le siècle à venir une telle politique de l’enfant unique ? On le sait, la tâche est compliquée par nombre d’idéologies et de positionnements religieux.

Nous avons vu plus haut ce qu’il en est du « bien-fondé » d’une idéologie d’un progrès scientifique tout puissant et d’une croissance illimitée qui, au lieu de résoudre la question, n’a fait en définitive que l’amplifier.

Certaines approches religieuses ont aussi une responsabilité historique écrasante dans le développement de ce phénomène qui peut mener l’humanité, si ce n’est à sa perte, du moins à des troubles extrêmement graves (guerres – les « guerres pour l’eau » ont déjà commencé au Moyen Orient…- massacres, famines, etc.).

A. Weisman souligne sans ménagement les aberrations de la communauté juive intégriste des haredim de Méa Shéarim, à Jérusalem, engagée dans une compétition de lapinisme au nom de la foi, et en vue de gagner la guerre démographique avec la population palestinienne. Le problème étant qu’Israël détient déjà, « avec 740 habitants au kilomètre carré, la plus forte densité de tous les pays occidentaux » (p. 20-21). « D’ici le milieu du siècle, si rien ne change, le nombre d’humain entassés entre la mer et le Jourdain aura presque doublé pour dépasser 21 millions d’individus. Même le miracle de la multiplication des pains et des poissons ne suffirait pas, loin de là, à subvenir à leurs besoins » (p. 18-19).

Et pourtant, comme le montre l’exemple cité de Jeremy Benstein, il existe des ressources exégétiques pour contester « de l’intérieur » la lecture littérale infantile et suicidaire des textes opérée par les haredim : dans le midrash, « Dieu adresse aussi un avertissement à Adam : ‘’Prends soin de ne pas corrompre et détruire Mon monde, car si tu l’abimes, personne ne viendra après toi réparer les dégâts » (p. 21-22).

Il ajoute : « Dieu ne dit pas : ‘’Soyez féconds et multipliez-vous à l’infini autant que vous pouvez’’. Il dit : ‘’Soyez féconds, multipliez-vous et remplissez la terre » (p. 22).

On le sait, une telle sagesse exégétique n’est pas le fait des autorités du catholicisme qui persévèrent dans une aberrante condamnation des moyens contraceptifs modernes, dont les conséquences, outre sur l’accroissement démographique, sont considérables en ce qui concerne l’avortement et ses séquelles sur la santé des femmes :

« Quand la république des Philippines accéda à l’indépendance en 1946, elle comptait déjà 18 millions de citoyens. Et aujourd’hui les Philippins sont près de 100 millions: alors que la population mondiale a quadruplé en un siècle, celle de ce pays a quintuplé en moitié moins de temps.

L’une des principales raisons de cette évolution démographique, c’est que les Philippines modernes –(…) est le pays le plus catholique d’Asie et, disent certains, le dernier bastion de l’empire théocratique du Vatican » (p. 187).

« Quelque 750 000 avortements illégaux [sont] pratiqués aux Philippines chaque année. La majorité consiste soit à introduire des cathéters à la propreté douteuse dans l’utérus, soit à provoquer des contractions avec des potions à base de plantes comme la pamparegla, des extraits de makabuhay, une plante grimpante aussi utilisée comme pesticide, ou des surdoses de médicaments contre les ulcères. Autre solution, les femmes trouvent une hilot ( une masseuse et chiropraticienne, en philippin) qui repère au toucher la masse étrangère présente dans l’abdomen -et l’écrase entre ses mains. Pendant cette opération, qui doit durer jusqu’à ce que les saignements commencent, les femmes mordent une couverture pour contenir leurs hurlements » (p.192).

Quelques responsabilités (ou faudrait-il dire irresponsabilités ?) sont d’ailleurs au passage clairement désignées :

« En 1966, à une majorité de soixante-neuf votes contre dix, les membres religieux et laïques de la Commission pontificale sur la population et la régulation des naissances se prononcèrent pour que l’Église autorise la contraception. Cinq des membres minoritaires soumirent une opinion divergente fondée sur les écrits d’un archevêque polonais, Karol Wojtyla, qui deviendrait lui-même pape douze ans plus tard [Et qui sera donc bientôt canonisé]. Annuler l’interdit sur la contraception, affirma en substance ce groupe, équivaudrait à saper l’infaillibilité pontificale. Les deux jugements ayant filtré dans la presse avant que le pape et son entourage aient pu réagir, Paul VI, très en colère, répondit par une encyclique, Humanae Vitae, qui se ralliait à l’opinion de la minorité ».

(voir aussi la dénonciation du lobbying actif du Vatican pour que la question de la surpopulation ne soit pas abordée au Sommet de la Terre de Rio en 1992 – p. 393 -, ainsi que la lutte permanente des évêques philippins contre la contraception – p. 209 -, etc.).

[Sur le fait que, 50 ans après Humanae Vitae, l’Église catholique maintienne cette position, cf. la fin de mon post « Des papes, de la pédophilie… » dans les « archives » de janvier, en particulier la citation de G. Canguilhem.]

En définitive, en dépit des fondamentalistes et contrairement à des opinions courantes sur le sujet, les attitudes les plus responsables émanent d’une partie de la communauté musulmane, y compris lorsqu’il s’agit de l’Iran d’après la « révolution islamique ». Saigné à blanc par la guerre avec l’Irak, l’Iran, après une période de politique nataliste forcenée, et devant la catastrophe démographique et la famine que celle-ci était sur le point d’entraîner, a adopté une politique incitative de réduction des naissances par l’enfant unique et par la mise à disposition gratuite des moyens contraceptifs (sans pour autant accepter l’avortement), qui a constitué un succès sans précédent qui pourrait servir d’exemple pour notre évolution future (p. 255-267).

Une telle réussite reposant en partie sur la compatibilité du Coran avec la contraception, en particulier à travers l’interprétation de textes tels que celui du verset 233 de la sourate al-Baqara, qui stipule : « Les mères qui veulent donner un allaitement complet allaiteront leurs bébés deux ans complets », ce qui a pour conséquence un espacement des naissances (p. 251).

« Qari Abdul Basid, imam de la splendide mosquée Shah Jahan de Thatta [au Pakistan], ajoute: ‘’Dans les années 1960, les gouvernements ne consultaient pas les imams. On se fichait de marcher ou non sur la bonne voie. Alors les gens ont refusé la planification familiale.’’ Désormais, les imams expliquent à la prière du vendredi que l’islam professe la nécessité d’être en bonne santé et de bien se nourrir -et ils répètent la directive de la sourate al-Baqara, selon laquelle un enfant a droit à deux années complètes du lait de sa mère.

Les imams donnent la préférence à l’allaitement, en guise de contraception, mais ils acceptent aussi la pilule et les préservatifs » (p.252).

Car, comme le dit avec sagesse le Sultan El-Hadji Ali Zaki, de Maradi, au Niger : « Allah ne veut pas que nous ayons des enfants que nous sommes incapables de nourrir ou d’élever correctement » (p. 220).

De façon encourageante, l’exemple de l’Iran montre donc sur une échelle importante, que, même au cœur d’une société marquée par la religion, une politique de l’enfant unique sous forme d’incitation pacifique et moralement acceptable, selon les termes de notre cahier des charges (et non d’obligation violente comme cela a pu être le cas en Chine ou en Inde) peut aboutir à des résultats rapides en vue de réduire au maximum les risques d’éclatements liés à la surpopulation.

Cette politique doit bien entendu s’appuyer sur une extension résolue de la mise à disposition des moyens de contraception :

« Actuellement, 80 millions de personnes s’ajoutent à la population mondiale chaque année -un million tous les quatre jours et demi. Si [l]es femmes n’avaient pas accès à la contraception, l’humanité grossirait d’un million de nouvelles bouches à nourrir tous les deux jours et demi. Cela représenterait sept villes comme Pékin supplémentaires chaque année, au lieu des quatre que nous vaut déjà la fécondité mondiale actuelle » (p. 383).

Cet effort indispensable doit donc encore être accru, en particulier grâce au développement de la contraception masculine (p. 380-381).

Nous en arrivons ainsi à notre troisième question :

« S’il s’avère, enfin, que la population de la terre, pour durer, doit être inférieure aux dix milliards d’habitants, voire plus, vers lesquels nous nous dirigeons, comment concevoir une économie adaptée à une population en baisse, puis à une population stabilisée, c’est-à-dire à une économie capable de prospérer sans dépendre d’une croissance infinie ? » (p. 10)

On s’en rend compte, la tâche est considérable. Elle est pourtant en partie préparée par la réflexion des « théoriciens de la décroissance » (cf. pour la France les travaux de Paul Ariès, Michel Lepesant, Serge Latouche, etc.), à condition de préciser au préalable que celle-ci ne peut être économiquement soutenable que si elle est associée à une politique résolue de décroissance démographique. Comment en effet imaginer, en dépit de toutes les incantations à la sobriété, une baisse de la production dans un contexte où la population augmente ? Le remède pourrait être pire que le mal…

Or, la nécessité de cette politique démographique préalable continue le plus souvent d’être ignorée. (J’ai été très surpris par exemple, lors de l’émission d’Artedu 25/03 intitulée « Nourrir à tous prix », que la question démographique n’ait pas été le moins du monde évoquée…).

Le problème essentiel sera évidemment, durant un siècle, celui du vieillissement de la population, et du renversement de la proportion entre les actifs et les non – ou moins – actifs, qui accentuera bien entendu la « question des retraites ».

Avec honnêteté, A. Weisman ne prétend pas résoudre le problème, ni même faire le tour de ses données, en dépit d’indications capitales qu’il nous fournit.

Il nous place essentiellement devant l’alternative qui est la nôtre, et qu’exprime Herman Daly en 2005 dans la revue Scientific American :

Le basculement vers l’économie durable « impliquerait un énorme changement d’état d’esprit, sur le plan intellectuel comme sur le plan affectif, de la part des économistes, des décideurs politiques et des électeurs. On pourrait même être tenté d’affirmer qu’un tel projet est irréalisable. Mais l’alternative à l’économie durable –l’économie indéfiniment croissante – est une impossibilité biophysique. Si je devais choisir entre m’attaquer à une impossibilité politique et m’attaquer à une impossibilité biophysique, je jugerais la seconde comme la plus impossible des deux et tenterais ma chance avec la première » (p. 302).

Est-il si impensable de revenir de façon démocratique, incitative et non coercitive, à un niveau de population comparable à celui des années 1930, en conservant et développant nos acquis technologiques (cf. question de la robotique, p. 283-284), et au vu des avantages écologiques, énergétiques, sanitaires, etc. que nous procurerait une telle évolution rompant avec la spirale insensée de l’accroissement frénétique du rendement, une fois surmontées les difficultés inhérentes à la phase de transition ?

Le chapitre sur le Japon, « pionnier d’une prospérité sans croissance » (283-315) est en cela fort instructif. Car le propre du Japon est justement qu’il est déjà engagé dans cette décroissance démographique, avec les conséquences qu’elle entraîne en ce qui concerne le vieillissement de la population et la gestion des dépenses sociales et des dépenses publiques.

Car en effet, le Japon « est le premier pays du monde à atteindre la fin de sa transition démographique » (p.287). « Sa population avait atteint un pic – un peu plus de 128 millions d’habitants. Elle diminue régulièrement depuis lors. En 2012, son chiffre était de 126,5 millions et continuait de chuter. Avant 2060, et même si l’espérance de vie continue de s’élever, le Japon aura de nouveau 86 millions d’habitants – le chiffre de 1950 » (p. 288).

Et force est de reconnaître qu’il ne s’en tire pas si mal. Ou du moins que les inévitables crises liées à la décroissance ne sont pas pires que celles liées à la croissance…

La fin de l’idéologie suicidaire de la croissance perpétuelle « qui implique non seulement l’invention permanente de nouveaux produits [on pourrait parler de la « gadgétisation de l’économie »] mais aussi la recherche constante de nouveaux consommateurs » (p. 291) et donc la croissance démographique, pourrait représenter une chance d’échapper enfin à la frénésie productiviste et aux immenses dégâts collatéraux qu’elle entraîne, au niveau économique, écologique, financier (p. 293. 300-304), sanitaire, etc.

Elle rendrait possible une vie plus « lente » (p. 310), plus tournée vers le qualitatif que vers le quantitatif, finalement plus humaine.

Mais ce post commence à prendre des proportions un peu trop importantes. Or, je ne voudrais pas que cette modeste tentative de synthèse serve de prétexte pour éviter de se confronter à ce livre, sans doute sujet à quelques inexactitudes marginales, mais riche et stimulant, même s’il peut paraître dérangeant et doit bien évidemment être soumis à discussion.

Il constitue en tout cas une base pour une réflexion enfin authentiquement politique, qui ne se limite pas aux habituels cocoricos natalistes et autres spéculations à courte vue sur la « crise des retraites ».

Car, alors que l’idéologie consumériste nous demande de faire des enfants pour qu’ils deviennent des consommateurs, faudrait-il donc en faire aussi pour la simple raison qu’on a besoin de cotisants ? Cette basse marchandisation et chosification de la personne humaine dépasse hélas les clivages « politiciens » jusqu’à s’affirmer chez des militants qui prétendent défendre des valeurs « humanistes » et/ou « religieuses ».

Il est donc grand temps de revenir au véritable politique, et à son souci d’un beneficio commune qui dépasse nos étroitesses à court terme.

Or, « il n’y a pas un seul problème sur la terre qui ne serait moins grave si nous étions moins nombreux » (p. 404).

Certes, la décroissance démographique ne peut constituer une panacée. Ce n’est pas elle non plus qui va résoudre automatiquement les questions éthiques qui traversent l’humanité depuis ses origines : les tensions et les guerres, les injustices et les inégalités ont existé lorsque nous étions quelques milliers d’habitants sur la terre, et elles existeront, que nous soyons 10 milliards ou 1 milliard.

« Il ne [s’agit] pas là de mettre fin aux inégalités. Les forces économiques qui les produisent sont trop puissantes, reconnaissaient Gretchen Daily [collaboratrice du couple Ehrlich] et les Ehrlich, par ailleurs sans illusions sur l’égoïsme et le nombrilisme des humains » (p.107).

La fonction « machiavélienne »du politique, qui consiste à gérer du mieux possible le fait de la propension des hommes au mal (« parce que les hommes sont méchants »… dit Le Prince, XVII), quelles que soient les dimensions et les structures de ses sociétés, a donc encore de beaux jours devant elle…

Mais, au-delà des problèmes de scooter et de l’absurde yoyo démagogique des impôts, il est urgent d’en revenir à la verità effetuale della cosa.

C’est ce que fait Alan Weisman, en nous présentant peut-être l’une des meilleures propositions non-violentes (cf. p. 50-51. 413, etc.) pour « éviter le chemin de l’enfer » et c’est pourquoi il mérite nos remerciements, … et notre lecture.

Je n’ai pas trouvé beaucoup de recensions un peu conséquentes en français. C’est dommage !

Je signale cependant ces blogs qui présentent extraits et commentaires :

http://economiedurable.over-blog.com/article-compte-a-rebours-d-alan-weisman-122192856-comments.html#anchorComment

http://www.agoravox.fr/culture-loisirs/extraits-d-ouvrages/article/a-lire-absolument-compte-a-rebours-147427

http://www.agoravox.fr/culture-loisirs/extraits-d-ouvrages/article/toujours-a-propos-de-compte-a-147601

Trouble dans le Nietzsche. Quand Michel Onfray envoie quelques amabilités à Judith Butler. À propos de la théorie du genre 7

Certes, il serait plus dans le goût du jour de parler de politique ou de la question du pouvoir.

Mais j’y reviendrai bientôt…

Pour le moment, je me limite à la belle intervention de Jean Claude Carrière sur France Culture (à propos de son livre « L’argent, sa vie, sa mort », Odile Jacob).

http://www.franceculture.fr/player/reecouter?play=4815042

Il nous y parle entre autres du roi Yudishtira, dans le Mahabharata, « le roi qui ne voulait pas être roi ».

Car « le fait de ne pas vouloir être roi est aussi une qualité pour être roi. Autrement dit, il ne faut jamais donner le pouvoir à celui qui le réclame ».

Belles formules de bon sens, qui devraient nous inspirer lorsqu’il s’agit de choisir nos responsables, que ce soit dans la Cité ou dans les églises (cf. mon post :

Des papes, de la pédophilie, de l’ordination des femmes et de quelques autres rudiments de théologie sommaire.

Mais une fidèle lectrice (si, si, il y en a…) me signale cet article paru dans Politis n° 1295 :

« Onfray sombre dans le mauvais genre:
Dans un blog repris en tribune dans le Point (6 mars), Michel Onfray attaque Judith Butler, accusée de « faire le tour du monde en défendant ces délires » . Lesquels ? Ceux de la « fumeuse théorie du genre » . Les tenants de la Manif pour tous et autres ultra-réacs du Printemps français ont dû bénir le ciel de ce soutien… inespéré. Sans manifestement avoir lu une ligne des rigoureux ouvrages de la philosophe de Berkeley, qui déconstruisent les vieilleries naturalistes figeant dans le marbre la différence sexuelle, Onfray aurait en fait repris le contenu de sites (notamment québécois) notoirement homophobes. Aurait-il laissé parler son « genre », celui de l’hétérosexiste de base ? »

Alors je reviens une fois encore sur la question du « genre ».

Est-il besoin de préciser, au vu de mes posts précédents, que je ne suis pas spécialement un inconditionnel d’Onfray ?

Mais comme je m’en tiens à la devise érasmienne d’être « guelfe avec les gibelins et gibelin avec les guelfes », voilà encore une belle occasion de la mettre en pratique !

En vertu de quel argument rationnel en effet serait-il donc impossible d’être, comme c’est mon cas, pour le mariage pour tous mais contre la justification des droits des personnes homosexuelles par des prétendus arguments fondés sur la « théorie du genre », arguments que je ne qualifierais pas nécessairement de « fumeux » mais d’idéologiques a priori ?

Encore une fois, je ne vois pas en quoi la référence non critique, mais omniprésente, à Nietzsche et Foucault dans « Trouble dans le genre » de Judith Butler devrait être considérée comme parole d’Évangile.

Je croyais que ce genre d’idolâtrie et de dogmatisme para-religieux à courte vue était justement réservé aux sectateurs de la « Manif pour tous » et autres « ultra réacs du Printemps français »…

Et qu’il appartenait à ceux qui s’efforcent de lire de façon critique les « rigoureux ouvrages de la philosophe de Berkeley » d’attirer l’attention sur ses approches réductrices, qui font qu’une systématique déconstruction des « vieilleries naturalistes » à partir de tels a priori philosophiques est tout aussi sujette à caution que l’approche exclusivement naturaliste elle-même.

Mais sans doute avais-je présumé en cela de l’esprit de finesse des gens qui se pensent « de gauche »…

Car au fait, en quoi une vulgate naïve de la généalogie et de la déconstruction nietzschéenne et foucaldienne devrait-elle être ontologiquement « de gauche » ? se demande Stultitia.

Quelqu’un aurait-il la bonté de la renseigner sur ce point ?

Pour ma part, les analyses de le Généalogie de la Morale que j’ai proposées dans mes posts précédents empêchent de classer Nietzsche et ses disciples (et Foucault l’est largement sur ce point) parmi les penseurs « de gauche », à moins de considérer que l’élitisme et l’anti-démocratie fassent partie effectivement des valeurs de gauche.

Ou bien de soutenir que l’approche anti-humaniste, que Nietzsche partage donc avec Heidegger, autre démocrate bien connu (cf. post précédent), constitue le « nec plus ultra » de la pensée « de gauche ». Ce dont je me passe facilement, et que je considèrerais bien plus, si c’était le cas, comme un discrédit de la dite pensée.

S’il y a donc bien des réserves à faire sur la pensée de Michel Onfray, à condition de les émettre sur la base d’études tant soit peu argumentées et non sur la base de slogans et d’anathèmes démagogiques, ce n’est peut-être pas à propos de la « théorie du genre » que ses remarques sont le moins fondées. Même si on se demande un peu comment les critiques d’Onfray peuvent être cohérentes alors qu’il partage avec Judith Butler les présupposés nietzschéens et foucaldiens que nous savons…

Mais la cohérence n’est pas nécessairement le point fort de l’animal…

Ceci dit, je ne connais des opinons d’Onfray sur le genre que ce que rapporte Politis. Il faudrait donc que j’approfondisse plus ses positions. Mais j’avoue que le sujet commence à me fatiguer, essentiellement du fait de son réductionnisme binaire et de ses composantes idéologiques un tantinet oligophréniques.

Je signale en passant ce blog, qui aborde la théorie du genre de façon bien plus érudite que ce dont je suis capable (même si je regrette un peu que le background philosophique ne soit pas assez abordé).

http://pedrocordoba.blog.lemonde.fr/2014/03/16/la-quenelle-leau-benite-et-le-loukoum-2-a-poil-le-sexe/

Et quelques citations croustillantes sur certains dessous de l’affaire, qui font la joie de Stultitia :

« C’est que les enjeux sont considérables. Comme l’écrit Eric Fassin à propos des Etats Unis, les « études de genre » se sont « institutionnalisées dans les campus, avec non seulement des articles et des livres, mais aussi des colloques et des congrès, voire des carrières et des programmes universitaires ». La même histoire est en train de se rejouer en France depuis une dizaine d’années avec entre autres, la création en 2006 de l’Institut Emilie du Chatelet, financé par la Région Ile-de-France et regroupant pas moins de 17 centres de recherche et d’enseignement universitaire. Si un étudiant souhaite faire une thèse d’histoire religieuse ou militaire, ou encore sur Rabelais, Molière ou Fénelon, il a fort peu de chances de trouver le moindre financement. Si en revanche, il travaille en « études de genre », il peut aspirer à une bourse doctorale de 1450 euros par mois ou dans le cas d’un post-doc, particulièrement peu nombreux en France, à une rétribution de 2100 euros net minimum. C’est comme ça qu’on fait des petits dans les « études de genre ». Même pas besoin de PMA ou de GPA. Il suffit de s’adresser à la Région.

On comprend dès lors pourquoi ça s’agite tellement dans le milieu des « études de genre ». Et si le vacarme actuel venait à tarir les financements ? »

http://pedrocordoba.blog.lemonde.fr/2014/02/19/trouble-dans-le-genre-la-quenelle-leau-benite-et-le-loukoum-1/

Y a-t-il besoin de commentaires ?

À propos de Nietzsche, Michel Onfray, Judith Butler, et d’une certaine ringardise anti-humaniste qui s’offre une nouvelle jeunesse.

Je pense que le lecteur attentif aura perçu une cohérence entre quelques-uns de mes derniers posts : comment la métaphysique nietzschéenne de la Vie, qui aboutit à la remise en question de l’identité du sujet comme « fiction grammaticale » (cf. post de janvier : « Une étrange rencontre entre Marx et Nietzsche ») permet de comprendre les présupposés métaphysiques qui sous-tendent la théorie du genre de Judith Butler (cf. post :« Encore un troublant déni des évidences »…).

La page 90 de « Trouble dans le genre » fait expressément allusion, en effet, en citant Nietzsche lui-même, aux « illusions sur l’être et la substance », ainsi qu’à « la destruction de la logique par la reconstitution de sa généalogie », qui « emporte avec elle les catégories psychologiques fondées sur cette même logique ».

Le féminisme de la « subversion de l’identité » de J. Butler repose donc ouvertement sur des postulats propres à la métaphysique nietzschéenne, postulats qu’il conviendrait de nommer plus justement des pétitions de principes, puisqu’il s’agit en fait de considérer comme admises des thèses qu’il s’agirait justement de démontrer.

Or rien, si ce n’est un pur argument d’autorité non critique qui se fonde sur le prestige de Nietzsche ou de Foucault (dont on connaît le « nietzschéisme fondamental » – cf. l’entretien du 29 mai 1984 paru dans les Nouvelles littéraires du 28 juin-5juillet 1985) ne permet de considérer que l’identité ou la logique constituent des « illusions sur l’être et la substance ».

Mais avant de reprendre la question du rapport entre la métaphysique du genre et Nietzsche, je voudrais revenir un moment sur la problématique de la liberté et du libre arbitre, que j’avais abordée dans le post : « Éternité de l’essence du corps » chez Spinoza… » (2).

Et ceci au moyen d’un extrait d’un article que j’ai retrouvé en classant quelques livres. Il me semble bien synthétiser quelques-unes des questions qui nous ont occupées : il s’agit de A. Sénik, Déterminisme et liberté : l’interminable débat ? dans : M. Vacquin, ed., La responsabilité. La condition de notre humanité, Autrement, Paris 2002, p.34-50 ; 48-50.

J’y insérerai au fil de la lecture quelques compléments et commentaires.

Notons au passage que ce texte date de 12 ans, et que cette « idéologie freudo-nietzschéo-marxiste d’après Mai 68 qui prônait la libération du désir par la subversion de la morale », et qui inspire autant Michel Onfray que Judith Butler (même si le premier se limite surtout au nietzchéo) date tout de même de… plus de 45 ans ! On n’est donc pas précisément à la pointe du progrès… Ah ! Nostalgie, quand tu nous tiens !

« Pourquoi tant de passion à réfuter le libre arbitre ?

« Nietzsche remarquait avec irritation que cette idée absurde de libre arbitre n’existe qu’à force d’être réfutée. Il faut croire que ses adversaires ne se sentent pas quittes avec leurs arguments déterministes, pourtant si explicatifs après coup, comme si quelque chose insistait à quoi ils tiennent eux aussi, et qui est la liberté. Ce n’est en effet qu’au nom d’une liberté autre, vraie, et positive, que le libre arbitre est inlassablement réfuté par le réalisme conjugué de la science et de la politique. Cette liberté sans arbitre renvoie, nous l’avons vu, à une autre conception du sujet et de la liberté à laquelle il doit accéder. Le sujet, s’il est déterminé, est libre dès lors qu’il connaît ce qui le fait être tel, et qu’il se donne les moyens d’accomplir du mieux possible son identité ».

Nous avons vu dans les différents posts sur Spinoza que cette idée de la « liberté sans arbitre » pourrait s’appliquer à lui, puisque pour l’auteur de l’Éthique, être libre, c’est accéder à cette connaissance du « troisième genre » qui permet de coïncider à la pure nécessité de la Substance. La notion « d’identité » se trouve par là radicalement transformée, puisque la seule « identification » digne de considération est alors celle qui permet de concevoir par la connaissance l’identité de l’individuel en tant que « mode » temporel avec l’universalité et l’éternité de cette Substance qui s’y exprime entièrement.

« « Devenir ce que l’on est », « reconnaître son propre désir », ou bien « s’identifier à la nécessité historique », à « l’ordre du cosmos », « assumer son appartenance au groupe identitaire » ou « à l’État qui incarne la raison dans l’ histoire », chacune de ces formules supprime l’aléatoire du libre arbitre et vise un sujet identique à ce qui le détermine, et dont la liberté consiste à connaître et à réaliser son destin programmé. Cet idéal de la connaissance de soi permet d’ailleurs de faire une critique très démystifiante des aliénations qui séparent le sujet de son être réel, et sert en effet d’exigence précieuse pour la construction de soi ».

On rencontre encore bien sûr Spinoza, dans ces lignes (« devenir ce que l’on est », « reconnaître son propre désir ») mais encore Hegel ( « assumer son appartenance … à l’État qui incarne la raison dans l’histoire »). En contestant l’opportunité de la référence que fait ici A. Sénik au sujet (« critique très démystifiante des aliénations qui séparent le sujet de son être réel ») car il s’agit pour plusieurs des auteurs cités d’abolir le sujet en tant qu’illusion et non de le rapprocher d’un « être réel » qu’il ne peut donc atteindre du fait de ce caractère illusoire, on pourrait prolonger avec des formules du même genre qui renverraient à Nietzsche. Par exemple : « assumer son appartenance à la Vie, ou à la Volonté de Puissance », et se rendre ainsi identique à ce qui nous détermine en dissolvant la « fiction grammaticale » du « je » dans ce « destin » de « l’innocence du devenir ». Ou encore à Marx, en substituant aux abstractions « idéalistes » de l’État hégélien et de la « raison dans l’histoire » la « dialectique matérialiste de la lutte des classes » (cf. post de janvier « Post-scriptum » à « Une étrange rencontre »…).

Il faudrait bien sûr évoquer aussi Heidegger, qui est le grand absent de ce tableau. Nous y reviendrons sans doute quelque jour. On pourrait dire dans un premier temps que la prétention d’un sujet doué de libre arbitre serait un symptôme de cet « oubli de l’Être » qui caractérise selon lui toute la métaphysique occidentale, et qui a abouti à occulter notre rapport à « ce qui est » et au « monde » derrière une « anthropologie ». Ce terme « veut désigner cette interprétation philosophique de l’homme qui explique et évalue la totalité de l’étant à partir de l’homme et en direction de l’homme » (Heidegger, Chemins qui ne mènent nulle part, Gallimard, Paris 1962, p. 122). La critique de cette centralité de l’anthropos, qui justifie le refus heideggérien de l’humanisme est donc celle d’un anthropocentrisme qui, en hypertrophiant la fonction du « sujet » (le « Je » de Descartes en particulier) au détriment de son insertion dans l’Être, a conduit à « l’arraisonnement », à la « main mise » violente (le fameux Gestell) de l’homme sur l’univers, à travers le développement de la technique, manifestation de ce fourvoiement de toute l’histoire de la pensée. La liberté véritable, dans ce cas encore, ne pourra être conçue que comme le rétablissement du caractère premier de « l’Être » par rapport au sujet qu’il précède.

On comprend que la « critique très démystifiante des aliénations qui séparent le sujet de son être réel » rencontrera, avec Heidegger, la même exigence de dénonciation et de dissolution de cette « fiction grammaticale » du « je », du sujet moral et responsable, déviation promue par la modernité cartésienne, précédée en cela par la tradition du judéo-christianisme dont Nietzsche nous a décrit la « généalogie » (cf. posts sur Spinoza et Nietzsche).

Même si, pour Heidegger, Nietzche appartient encore à l’histoire de cette métaphysique qui a abouti à hypertrophier la place de l’homme – et dont l’humanisme représente donc une expression condamnable-, on pourrait illustrer me semble-t-il cette prétention du « sujet libre et responsable » à occuper le devant de la scène au détriment de l’Être ou de la Vie par l’apologue ironique qui introduit le petit texte « Vérité et mensonge au sens extra moral » :

(Il suffit de changer le terme « connaissance » de la deuxième ligne et le terme « intellect » par « conscience » ou « sujet », et nous obtenons un résumé des principaux griefs de l’anti-humanisme contemporain et des théories de la « disparition du sujet ») :

« II y eut une fois, dans un recoin éloigné de l’univers répandu en d’innombrables systèmes solaires scintillants, un astre sur lequel des animaux intelligents inventèrent la connaissance. Ce fut la plus orgueilleuse et la plus mensongère minute de I « ‘histoire universelle » : une seule minute, en effet. La nature respira encore un peu et puis l’astre se figea dans la glace, les animaux intelligents durent mourir. -Une fable de ce genre, quelqu’un pourrait l’inventer, mais cette illustration resterait bien en dessous du fantôme misérable, éphémère, insensé et fortuit que l’intellect humain figure au sein de la nature. Des éternités durant il n’a pas existé; et lorsque c’en sera fini de lui, il ne se sera rien passé de plus. Car ce fameux intellect ne remplit aucune mission au-delà de l’humaine vie. Il n’est qu’humain, et seul son possesseur et producteur le considère avec pathos, comme s’il renfermait le pivot du monde. Or, si nous pouvions comprendre la mouche, nous saurions qu’elle aussi nage à travers l’air avec ce pathos et ressent en soi le centre volant de ce monde » (F. Nietzsche, Vérité et mensonge au sens extra moral, Babel, Arles 1997, p. 7-8).

Quoi de plus parlant en effet que de comparer la prétention humaniste à l’illusion d’un insecte se prenant pour le centre du monde ?

Mais peut-être convient-il ici de compléter Nietzsche par Pascal. Car si ce dernier était tout aussi conscient de l’insignifiance de l’homme « néant à l’égard de l’infini » (Pensées, Brunschvicg 72), il n’en observait pas moins qu’il est le seul être du monde connu à penser un univers incapable de se penser lui-même : « quand l’univers l’écraserait, l’homme serait encore plus noble que ce qui le tue ; parce qu’il sait qu’il meurt ; et l’avantage que l’univers a sur lui, l’univers n’en sait rien » (Pensées, Brunschvicg 347). Et cet avantage qualitatif de l’homme sur l’immensité quantitative d’un univers privé de conscience demeure une énigme dont ne peut rendre compte l’ironie de Nietzsche. Récuser l’anthropocentrisme n’empêche pas non plus de constater que la mouche ou le chimpanzé n’ont semble-t-il produit ni Bach ni Gandhi…

« Mais la déresponsabilisation consécutive à la critique du libre arbitre montre bientôt ses effets liberticides. Si le sujet est une donnée ayant une nature et des intérêts objectivables par la science, il appartient à la technique scientifique et politique de produire les moyens de réaliser l’épanouissement « réel » de l’individu. La délégation de pouvoir à l’État et à la technique n’est plus que le prix réaliste du bonheur. Cette conception de l’homme et de sa liberté assure enfin la maîtrise du bonheur. Aussi, au lieu de tenir les individus pour responsables des maux de l’humanité, quoi qu’ils aient pu faire de mal, on portera remède aux causes sociales du malheur humain dont ils sont les victimes avant d’en être les agents. Cet humanisme sans responsabilité ni punition procure sans doute le sentiment jubilatoire de traiter le malheur humain de façon objective et quasi médicale. Marx, naturellement, nous éclaire sur cette position objectiviste de la liberté et du bonheur: « Si l’homme n’est pas libre au sens matérialiste, c’est-à-dire s’il est libre non par la force négative d’éviter telle ou telle chose, mais par la force positive de faire valoir sa vraie individualité, il ne faut pas châtier le crime dans l’individu, mais détruire les foyers antisociaux du crime et donner à chacun l’espace nécessaire à la manifestation essentielle de son être. Si l’homme est formé par les circonstances, il faut former les circonstances humainement. » (Marx, La Sainte Famille, Éd Sociales). Projet exaltant de réalisme et de maîtrise scientifique et politique, et qui ne pourrait qu’être intégralement approuvé et maintenu, à une clause près, celle de notre propos, à savoir que la première des circonstances qui forment humainement l’homme est sa responsabilisation, elle-même conséquente et fondatrice du libre arbitre ».

Puisqu’il y est question « d’humanisme sans responsabilité ni punition », et de « force positive de faire valoir sa vraie individualité », ce paragraphe vaut surtout pour le marxisme « humaniste », qui prône la formation de « l’individu complet » (cf. mon post de janvier : « Post scriptum » à « Une étrange rencontre entre Marx et Nietzsche »), et non pour le marxisme « anti-humaniste » qui voit le jour avec l’interprétation d’Althusser en particulier et sa thèse de la « coupure épistémologique », marquée par le « tournant » structuraliste et sa dissolution du sujet (la « Sainte famille », écrit de jeunesse, précéderait cette fameuse « coupure » qui signerait chez Marx la fin de l’humanisme).

Il nous permet cependant de constater combien la croyance que l’homme n’est « formé » que « par les circonstances » et que donc le politique pourrait le libérer en « formant les circonstances humainement », plutôt qu’en suscitant sa responsabilité et donc son libre arbitre, est potentiellement « liberticide », porteuse de totalitarisme et d’infantilisation. Si les structures et les institutions peuvent faciliter son exercice, la liberté n’existe que parce que des sujets la font être, pour paraphraser le philosophe Alain (De l’action, in Éléments de philosophie. Paris, Gallimard, 1970, p. 247 -248). Sinon ce n’est que mécanisme, « dressage » qui s’opère « sans nous et par les forces ». Or, on le sait, prétendre rendre les gens libres sans eux, c’est-à-dire sans leur arbitre, est le meilleur moyen de les maintenir dans la minorité et la servitude.

« On sait que la haine de la culpabilisation conduit Nietzsche à dénoncer dans le libre arbitre « le tour de force le plus mal famé qu’il y ait, pour rendre l’humanité « responsable » à la façon des théologiens, ce qui veut dire: pour rendre l’humanité dépendante des théologiens. Les hommes ont été considérés comme « libres » pour pouvoir être jugés et punis, pour pouvoir être coupables» (Nietzsche, La Volonté de puissance, Éd. Gallimard) ».

Nous retrouvons bien là maintenant les élucubrations, ouvertement « anti-humanistes » cette fois, de Nietzsche et de ses disciples concernant la « métaphysique du bourreau », « la moralité des mœurs et la camisole de force sociale » des normes de la « morale judéo-chrétienne » et de ses divers avatars (cf. posts de janvier : « Une étrange rencontre » et « Éternité de l’essence du corps 2 »). Thèses qui constituent la base des théories foucaldiennes et de nombreuses réflexions développées par J. Butler dans « Trouble dans le genre » en ce qui concerne la nécessité de la subversion des normes morales et socio-politiques régissant la question de l’identité sexuelle.

« L’analyse est en partie exacte, et ce n’est pas ici le lieu de revenir sur l’idéologie freudo-nietzschéo-marxiste d’après Mai 68 qui prônait la libération du désir par la subversion de la morale, sauf à rappeler cette évidence: la responsabilité morale, qui est respect de la dignité de l’autre , ne se réduit pas à la peur du châtiment ni à un bon dressage social; elle est la seule forme possible de lien social entre des dignités et des libertés égales. » (fin du texte d’A. Sénik).

Conclusion que je partage entièrement.

Il serait évidemment stupide de nier l’apport de telles analyses en particulier dans la lutte contre les ségrégations sexistes comme dans la dynamique qui a permis aux minorités sexuelles une sortie du ghetto, sortie qui demeure cependant fragile.

Mais il faut bien reconnaître que, sur bien des points, et spécialement en ce qui concerne son approche proprement métaphysique (« mort de l’homme », « disparition du sujet », etc.) « l’idéologie freudo-nietzschéo-marxiste » en question – je suis d’autant plus libre d’en parler que je l’ai en partie partagée en son temps – commence tout de même à fleurer bon le ringard.

Et je suis étonné de la voir réapparaître comme si de rien n’était dans ses versions nietzschéo-onfrayienne ou foucaldo-butlérienne, avec ses vieux poncifs de la subversion de normes par essence violentes, de la disparition de la responsabilité éthique, etc. alors que bien de l’eau est passée sous les ponts.

Poncifs auxquels il faut rajouter bien sûr l’anti-humanisme persistant, de tonalité heideggérienne autant que nietzschéenne.

Mais qui dit anti-humanisme et contestation du sujet dit aussi refus de l’autonomie dont ce sujet constitue le fondement.

Or, si le sujet est dépossédé de sa capacité « humaniste » d’être créateur de la norme (ou du moins co-créateur et interprète, pour ceux qui se réfèrent à des approches religieuses- cf. par exemple Pic de la Mirandole cité dans le post « À propos de la théorie du genre 3 »-), la fonction de normativité revient logiquement à ce qui le précède et le détermine, et qui peut être, on l’a vu, selon que l’on soit spinoziste, nietzschéen, marxien ou heideggérien, la Substance ou la Nature, le Désir, la Vie, la Volonté de Puissance, l’Histoire, la Structure ou encore l’Être ; autant d’entités dans lesquelles se dissout la personne en tant que centre de responsabilité.

On peut tout de même se demander en quoi un retour à de tels modèles par-delà les acquis des philosophies modernes du sujet et donc de l’autonomie représenterait une avancée.

On a déjà réfléchi sur le caractère tragique de certaines de ces prétentions normatives « anti-humanistes » (cf. posts sur Spinoza et Nietzsche, ainsi que « Une étrange rencontre entre Marx et Nietzsche »).

D’autres peuvent apparaître plutôt tragi-comiques, dans leurs régressions vers des approches qui sacralisent un « ordre du monde » ou de l’Être qui rendrait jaloux les catholiques les plus intégristes ainsi que le bon vieil Aristote et sa justification naturaliste du statut inférieur de l’esclave et de la femme :

« Pensée ainsi dans l’horizon de l’Être (et non dans celui du sujet), la loi de la cité, comme unité originairement unifiante du divers, ne serait donc pas une norme posée par la subjectivité pour réunir, comme « après coup », les volontés multiples et divergentes en une communauté : la loi constituerait bien plutôt ce qui relie du plus intimes d’eux-mêmes les éléments de la cité dans la communauté de l’Être. Mais la loi n’est telle (et la cité n’est conforme à une telle loi), précise Heidegger en des lignes essentielles pour cerner sa représentation du droit[Heidegger, Introduction à la métaphysique, p. 159], que si chacune des composantes de la cité occupe la place et la fonction qui lui reviennent en vertu de ce qu’elle est, « en tant que par exemple les poètes sont seulement des poètes, mais vraiment des poètes, les penseurs sont seulement des penseurs, mais vraiment des penseurs, en tant que les prêtres sont seulement prêtres, mais vraiment des prêtres, les rois seulement des rois, mais vraiment des rois »[Heidegger, Essais et conférences p. 275]. Comprendre : la cité est conforme à la loi (elle est « juste ») quand chaque élément s’y tient à l’intérieur de la dimension de présence qui lui est propre, c’est-à-dire est présent (seulement, mais pleinement) comme l’étant qu’il est (= avec le type de présence et dans le champ de présence qui lui reviennent) ; dans ce cas, la cité devient ce qu’Héraclite nomme un κοσμός [cosmos], un bel agencement, et non pas, « un tas d’ordures jetées au hasard »[Héraclite, fragment 124]. Ce qui fonde la loi et l’ordre juste transcende donc ici, radicalement, les volontés humaines : le soubassement de l’ordre juste n’est autre que l’Être lui-même comme cette donation de présence qui assigne à chaque étant (humain ou non) les limites à l’intérieur desquelles il a à être ce qu’il est. » (A. Renaut, L. Sosoe, Philosophie du droit, PUF, Paris 1991, p. 170-171).

« Des prêtres seulement des prêtres mais vraiment des prêtres et des rois seulement des rois mais vraiment des rois », dans le cadre d’un juste agencement cosmique à travers lequel l’Être manifeste son ordre nécessaire, c’était bien tout de même l’idéal de la société d’Ancien Régime où les ordres et la royauté étaient « de droit divin ». On remplace ainsi une hiérarchie de droit divin par une hiérarchie ontologique de « droit de l’Être ». « Le progrès est évident », me susurre Stultitia…

Pour remonter même un peu plus loin, on peut penser aux trois fonctions du monde indo-européen et au système des castes, qui représente chez les hommes l’image de l’ordre cosmique intangible « qui assigne à chaque étant (…) les limites à l’intérieur desquelles il a à être ce qu’il est » :

« Il y a ainsi brahman, ksatra, viç et çudra [ce sont les quatre castes fondamentales (varna) de l’hindousime]. C’est par Agni que Brahman s’est réalisé parmi les dieux, comme brahmane parmi les homme [‘’Brahmane vraiment brahmane’’, pourrait-on dire avec Heidegger….], le ksatriya par le ksatriya [‘’ksatriya vraiment ksatriya’’…], le vaiçya par le vaiçya [‘’vaiçya vraiment vaiçya’’…], le çudra par le çudra… » (Brhad-Aranyaka Upanisad, Les Belles Lettres, Paris 1967, p. 14).

« Nouvelle genèse (au commencement était le brahman) visant particulièrement la création des castes parmi les dieux et, sur leur modèle, parmi les hommes, le tout sous l’égide du dharmah, c’est-à-dire du ‘’droit’’ » (commentaire de E. Sénart, id. ibid. p. XII).

Le dharmah, désignant en fait ce qui est ‘’droit’’ en rapport à l’ordre du monde tel qu’il est posé par l’Être en chacune de ses manifestations (cosmique, sociale, sacerdotale, royale, etc.).

Dans un post précédent (« Une étrange rencontre »…), j’avais proposé à Mr. Onfray de venir en dhoti sur les plateaux pour nous parler du « Moi cosmique » de Nietzsche. Le vêtement siérait sans aucun doute aussi à Heidegger pour nous parler des rapports de « l’Être » avec l’éthique, le droit ou le politique …

Est-ce alors la promotion d’un tel ordre anti-humaniste de « l’Être » que cherchait Heidegger à travers les tristes engagements que l’on sait ?

« La réflexion historico-mondiale ne peut venir que des seuls allemands, à supposer qu’ils trouvent et défendent l’allémanité (das Deutsche). » Cours d’été sur Héraclite, 1943, Gesamtausgabe, t. 55. P.123. Notons en particulier la date…

La question reste ouverte, mais ne laisse pas d’interroger…

http://www.lemonde.fr/idees/article/2014/01/28/heidegger-sa-vision-du-monde-est-clairement-antisemite_4355884_3232.html

On le voit, le centre de notre problématique est sans doute constitué par la façon d’interpréter l’articulation délicate de l’hétéronomie et de l’autonomie.

L’un des défauts majeurs d’une certaine pensée de l’autonomie est de considérer celle-ci comme donnée d’emblée, comme une sorte de génération spontanée. Alors qu’elle ne peut se concevoir que comme une constitution laborieuse sur le fond d’une hétéronomie en régime de constante métamorphose. Mais qu’autrui, le langage, la norme ou la loi me précèdent de façon nécessairement hétéronome ne signifie pas pour autant qu’un sujet autonome ne puisse se constituer dans l’acte même de les assumer, de les refuser ou de les réinterpréter. Car sans doute la constitution de la subjectivité elle-même, comme de l’identité, réside-t-elle dans cette « dialectique » qui confronte en permanence l’extériorité et l’intériorité, l’autre et le même, autrui avec ce qui va devenir progressivement et laborieusement le « soi » dans son « odyssée interminable » (cf. article de Y.C. Zarka cité dans le post de janvier « Une étrange rencontre entre Marx et Nietzsche »).

À condition bien sûr d’admettre qu’existe ce dynamisme énigmatique de la subjectivité, susceptible de susciter une telle création de soi par la transmutation et l’appropriation critique du non-soi ; et de ne pas le considérer de façon péremptoire comme « illusion ».

Que le sujet humain soit constitué d’éléments qui le précèdent (hétéronomes) est un truisme : je ne suis pas à l’origine de mes gènes, ni de mon corps, ni des structures anthropologiques, économiques et socio-culturelles dans lesquelles j’apparais dans le monde et son histoire. Je suis conditionné et formé par une langue, un inconscient, des « habitus », des normes morales et politiques qui ne me viennent que de la communauté des autruis.

Il faut bien entendu savoir gré à Lévi-Strauss, Marx, Freud, Bourdieu et d’autres de nous l’avoir rappelé.

Cela doit-il signifier pour autant une adhésion aux vieux poncifs de « l’idéologie freudo-nietzschéo-marxiste » ou encore heideggérienne, et à tout ce qu’elle suppose d’anti-humanisme et de « disparition du sujet » ? Et de considérer que ces éléments seraient irrémédiablement emportés dans un simple jeu de structures et de perspectives sans espoir d’identité, un « ça » impersonnel sans espoir de « moi » ou de « soi », ou un « Être » sans espoir d’humanité ?

On est certes en droit d’en douter, et, fort heureusement, le travail de « déconstruction » de ces poncifs et réductions idéologiques est tout de même entrepris depuis longtemps, même s’il est constamment à reprendre ; ils ne constituent plus de nos jours le terrorisme intellectuel qu’ils ont pu représenter il y a quelques décennies.

Que ce soit, pour ne parler que de la France, par le biais par exemple de l’interrogation d’un Alain Renaut sur la pertinence de « Kant aujourd’hui », de celle d’un Emmanuel Lévinas et de son « humanisme de l’autre homme », de Paul Ricoeur et de sa constitution narrative de l’identité à travers la dialectique complexe de « l’Idem » et de « l’Ipse », ou encore des réflexions d’un Claude Lefort sur la démocratie ou celles d’un Cornélius Castoriadis concernant l’autonomie, les approches sont nombreuses et diverses, qui assument sereinement les données les plus décapantes des sciences humaines sans pour autant considérer le sujet comme une « fiction » à déconstruire sans espoir de reconstruction et l’humanisme comme une tare qui ne pourrait être que « dépassée ».

Car la question essentielle qui se pose est bien sans doute celle de savoir comment le sujet humain émerge et se constitue en tant que responsabilité éthique et politique, c’est à dire en tant que liberté, au cœur même de ces déterminations qui le caractérisent dans le temps et dans l’espace.

Il est d’autant plus étonnant de constater, par le biais de quelques ouvrages et/ou de quelques personnages médiatiques qui les véhiculent, la réapparition de thèmes clairement porteurs de vieilles réductions idéologiques.

Ceux-ci sont donc perceptibles au cœur de la théorie butlérienne du genre et de sa prétention métaphysique à déconstruire « les illusions fondatrices de l’identité », tout comme dans les propos de M. Onfray lorsqu’il dénonce sommairement la croyance au libre-arbitre et à l’éthique qui amène à distinguer le bien et le mal « dans les prétoires ».

Vieilles rengaines idéologiques ringardes ?

Sans doute.

Mais il est préoccupant qu’elles n’apparaissent plus comme telles à notre époque, qui n’est plus habituée à les identifier. Et sans doute profitent-elles de ce manque d’entraînement autant que d’une certaine complaisance médiatique.

Or, on ne peut exclure qu’au-delà des phraséologies convenues, elles conservent encore un réel pouvoir de nuisance.

Encore sur un « troublant » déni des évidences. À propos de la théorie du genre (6).

Mon commentaire dans « Vos réactions » :

« Mais pourquoi donc une telle persévérance dans le déni des évidences ? Reconnaître que les théories du genre existent pourrait être l’une des conditions d’un recentrage moins idéologique sur l’urgence de la lutte contre les discriminations. »

Car rien ne m’étonne et ne me désole autant que le déni des évidences.

Alors que la physique a l’honnêteté élémentaire de nommer « théories » ses modélisations (théorie de la gravitation quantique, des supercordes, de la relativité, etc.) les sciences humaines seraient donc les seules à s’offrir le ridicule de considérer comme non théoriques leurs propres élaborations spéculatives ?

Tant pis pour elles !

Mais c’est dommage. Car si le ridicule ne tue pas, il discrédite durablement. Et ceux qui, parmi les chercheurs en sciences humaines, font l’effort de mettre en œuvre une certaine rigueur méthodologique et épistémologique peuvent être touchés par ce discrédit qu’ils n’ont pourtant pas suscité.

Alors je me sens obligé d’en rajouter encore une couche, à propos de certaines assertions.

Il s’agit cette fois de l’article :

Mariage gay, PMA, « gender »… Dix liens pour tout comprendre. Le Monde.fr | 26.02.2014 Par Samuel Laurent.

http://www.lemonde.fr/societe/article/2014/02/26/theorie-du-genre-dix-liens-pour-comprendre_4372618_3224.html
1. « La « théorie du genre », c’est quoi ?

La « théorie du genre » est avant tout une invention de ses détracteurs.

[Stultitia me fait tout d’abord remarquer la curieuse formulation logique, proche de la contradiction performative, qui affirme l’existence de la théorie du fait même de lui reconnaître des détracteurs. Lapsus ? Acte manqué ? Intéressant en tout cas…].

« Ce qui existe, ce sont les « gender studies », venues des Etats-Unis. Un champ d’études universitaires né dans les années 1960, en parallèle du développement du féminisme. Son propos : étudier la manière dont la société associe des rôles à chaque sexe. Exemples : « pourquoi les hommes font moins le ménage », « pourquoi une femme mécanicienne ou un homme sage-femme paraissent insolites », etc.

L’un des postulats de ces études était de distinguer le « genre », la construction sociale (les filles aiment le rose, les garçons le bleu) du sexe physique. D’où le recours croissant à l’utilisation du terme « genre », par exemple pour dénoncer les « stéréotypes de genre ».

Ce qui n’existe pas : Mais il n’y a pas de « théorie » au sens idéologique ou scientifique du terme »

Si, Monsieur Laurent, la théorie du genre existe bien, et elle est bien loin de se réduire à la dénonciation des « stéréotypes de genre ».

Revenons donc, une fois de plus, aux textes :

Car la preuve nous en est donnée par les textes mêmes, ceux des représentants emblématiques des « gender studies » comme Judith Butler, autant que ceux de leurs commentateurs comme Éric Fassin (on se demande donc bien pour quelle raison ce dernier, après avoir maintes fois parlé du « genre » comme « théorie » se range maintenant dans le rang de ceux qui récusent ce qualificatif. Cf. à propos de cela ma réflexion sur « l’entrisme » dans le post précédent sur le sujet : « À propos de la théorie du genre 5 ».

Ces auteurs seraient-ils donc à ranger parmi les infâmes détracteurs des « gender studies » et propagateurs de la « désinformation réactionnaires« , se demande encore Stultitia ?

Car les références sont imparables.

Commençons donc par le préfacier et défenseur bien connu du « genre » Éric Fassin :

« Trouble dans le genre propose le versant théorique de cette déconstruction historique du sexe. » Judith Butler, Trouble dans le genre, Le féminisme et la subversion de l’identité, La Découverte, Paris 2005, Préface d’Eric Fassin, p. 9.

« D’un autre côté, la philosophe [Judith Butler] semble proposer une théorie générale du genre, indépendamment des contextes historiques où il se déploie. Or le « trouble » est-il véritablement constitutif du genre, toujours et partout ? Ne peut-on pas plutôt imaginer que la politisation des questions sexuelles parcourant des pays qui se veulent « démocratiques » implique une emprise différente (et peut-être moindre) des normes -davantage explicitées dans les débats publics, et donc moins transparentes ? Bref, si nous pouvons entendre désormais le discours de Judith Butler, c’est peut-être qu’elle dit ce qui est en train de se passer dans nos sociétés ». Id. ibid., p. 18.

« Le sous-titre original l’indique clairement: il s’agit de penser ensemble le « féminisme » et la « subversion de l’identité ».

Autrement dit, comment définir une politique féministe qui ne soit pas fondée sur l’identité féminine ? C’est l’occasion d’écarter d’emblée deux lectures qui manqueraient le sens même de l’œuvre. La première consisterait à nier le caractère politique de ce travail philosophique: en pratique, les sophistications théoriques de la déconstruction ne seraient-elles pas incompatibles avec la mobilisation militante ? Certains n’ont pas manqué d’ironiser sur un radicalisme de la chaire, accusé d’un élitisme éloigné des réalités sociales. Or Judith Butler se donne « pour tâche politique […] de montrer que la théorie n’est jamais simplement theoria, au sens de contemplation désengagée, qu’elle est pleinement politique».

La seconde reviendrait à occulter le féminisme de cette entreprise, comme si la remise en cause des identités que résume le mot queer devait nécessairement reléguer dans quelque préhistoire politique le mouvement des femmes -comme si la question gaie et lesbienne devait dépasser la question féministe. Or, pour sa part, Judith Butler ne se veut pas « postféministe », et sa critique du féminisme -elle y insiste encore dix ans plus tard dans sa seconde introduction -est une critique de l’intérieur : « Je ne dirais pas que je suis d’abord une féministe et ensuite une théoricienne queer. Je ne donnerais la priorité à aucune identification »

(id. ibid. p.8-9) [Le fait de se référer visiblement à la notion marxienne de praxis n’exonère aucunement cette approche de son aspect théorique d’ailleurs ouvertement affirmé].

– Pour ajouter maintenant quelques textes à ceux que j’ai déjà cité dans mes posts précédents, qui démontrent le caractère métaphysique des écrits de Judith Butler, en particulier leur dette envers les positions théoriques de Nietzsche et de Foucault :

« Cette brève esquisse du genre nous fournit un point d’entrée pour comprendre les raisons politiques pour lesquelles on substantive le genre. L’institution d’une hétérosexualité obligatoire et naturalisée a pour condition nécessaire le genre et le régule comme un rapport binaire dans lequel le terme masculin se différencie d’un terme féminin, et dans lequel cette différenciation est réalisée à travers le désir hétérosexuel. L’acte de différencier les deux moments antagonistes dans le rapport binaire a pour effet de consolider l’un et l’autre terme, la cohérence interne du sexe, du genre et du désir propre à chacun.

Pour déstabiliser stratégiquement ce rapport binaire et la métaphysique de la substance qui le sous-tend, on doit présupposer que les catégories « femelle » et « mâle », « femme » ct « homme » sont également produites dans ce cadre binaire. Foucault souscrit implicitement à ce genre d’explication. Dans le chapitre qui conclut Ie premier volume de l’ Histoire de la sexualité et dans sa brève mais mémorable introduction à Herculine Barbin dite Alexina B., Foucault suggère que la catégorie de sexe est elle-même construite par un régime de sexualité historiquement singulier et ce avant toute catégorisation de la différence sexuelle ». Id. ibid. p. 93

« Voyez par exemple tout ce qui sépare la position de Irigaray de celle de Foucault: à en croire la première, il n’y a qu’un seul sexe, le sexe masculin, qui s’élabore lui-même en produisant l’« Autre » ; le second considère quant à lui que la catégorie de sexe, qu’elle soit masculine ou féminine, est produite par une économie régulatrice diffuse de la sexualité. Ou encore l’argument de Wittig selon lequel la catégorie de sexe est, dans les conditions de l’hétérosexualité obligatoire, toujours féminine (le masculin restant non marqué et donc synonyme d’« universel »). Mais paradoxalement, Wittig rejoint Foucault lorsqu’elle affirme que la catégorie même de sexe disparaîtrait, voire ,l’évanouirait, si l ‘hégémonie hétérosexuelle était perturbée et renversée.

Les modèles explicatifs présentés ici proposent des façons très différentes de comprendre la catégorie de sexe selon la manière dont le champ du pouvoir est formé. Est-il possible de maintenir la complexité de ces champs de pouvoir et de penser d’un même mouvement à leurs capacités productives ? Dans la théorie de la différence sexuelle de Irigaray, les femmes ne peuvent jamais, semble-t-il, être comprises sur le modèle d’un « sujet » tel qu’on a l’habitude de le voir dans les systèmes de représentation propres à la culture occidentale, précisément parce qu’elles constituent le fétiche de la représentation, et donc l’irreprésentable en tant que tel. Les femmes ne peuvent jamais « être » selon cette ontologie des substances, précisément parce qu’elles sont la relation de différence, l’exclu, ce par quoi un tel domaine est lui-même circonscrit. Les femmes sont aussi une « différence » qui ne peut pas être comprise comme la simple négation ou l’ « Autre » du sujet toujours déjà masculin. Comme on l’a vu plus tôt, les femmes ne sont ni le sujet ni son Autre, mais une différence dans l’économie de l’opposition binaire, elle-même une ruse pour une élaboration monologique du masculin.

Ceci dit, toutes ces positions partagent fondamentalement l’idée essentielle que le sexe apparaît dans le langage hégémonique comme une substance, comme un être identique à Iui-même sur le plan métaphysique. » Id. ibid. p.86

« Pour démontrer que les catégories fondamentales de sexe, de genre et de désir sont les effets d’une certaine formation du pouvoir, il faut recourir à une forme d’analyse critique que Foucault, à la suite de Nietzsche, a nommée « généalogie ». Une critique de type généalogique ne cherche absolument pas à trouver les origines du genre, la vérité cachée du désir féminin, ni une identité sexuelle originelle ou authentique si bien réprimée qu’on ne la verrait plus. Faire une « généalogie » implique plutôt de chercher à comprendre les enjeux politiques qu’il y a à désigner ces catégories de l’identité comme si elles étaient leurs propres origine et cause alors qu’elles sont en fait les effets d’institutions, de pratiques, de discours provenant de lieux multiples et diffus. La tâche de cette réflexion est de se dé-centrer -et de déstabiliser -de telles instances de définition: le phallogocentrisme et l’hétérosexualité obligatoire.

Si le genre et son analyse en termes de rapport se trouvent au cœur de cette réflexion, c’est précisément parce que la notion de « féminin » se trouve déstabilisée, que sa signification est aussi trouble et instable que « la femme » -deux notions qui ne prennent tout leur sens, un sens trouble, que l’une en fonction de l’autre. En outre, il n’est plus aussi évident que la théorie féministe doive essayer de résoudre les questions de l’identité première pour pouvoir se mettre à faire de la politique »… » Id. ibid. p.53-54.

« (…) Illusions sur l’ « Être » et la « Substance » fortes de la conviction que la forme grammaticale du sujet et du prédicat reflétait la réalité ontologique préexistante de la substance et de l’attribut. Ces constructions, nous dit Haar, sont des astuces philosophiques qui permettent de réaliser la simplicité, l’ordre et l’identité. Pourtant, il est absolument impossible de dire qu’ils dévoilent ou représentent le véritable ordre des choses. Cette critique nietzschéenne sert notre propos, si on peut l’appliquer à des catégories psychologiques qui gouvernent le plus souvent la pensée populaire et théorique sur l’identité de genre. Selon Haar, la critique de la métaphysique de la substance implique une critique de l’idée même de la personne psychologique en tant que substance :

‘’La destruction de la logique par la reconstitution de sa généalogie emporte avec elle les catégories psychologiques fondées sur cette même logique. Toutes les catégories psychologiques (le moi, l’individu, la personne) viennent de l’illusion de l’identité de substance. Or à la base, cette illusion renvoie à une superstition qui trompe non seulement le sens commun mais aussi les philosophes: c’est la croyance aveugle dans le langage, et plus précisément, dans la vérité des catégories grammaticales. C’est la grammaire (la structure sujet-prédicat) qui a inspiré à Descartes la certitude que le « je » était le sujet de « penser », alors que ce sont plutôt les pensées qui viennent à « moi » : au fond, la foi dans la grammaire exprime tout simplement la volonté d’être la « cause » de ses pensées. Le sujet, le soi, l’individu sont autant de concepts fallacieux, puisqu’ils transforment en substances des unités fictives qui, au départ, n’ont qu’une réalité linguistique « .

Wittig émet une autre forme de critique en montrant que les personnes ne peuvent pas être signifiées dans le langage indépendamment de la marque du genre. Elle fait une analyse politique de la grammaire du genre en français. Selon Wittig, le genre ne fait pas que désigner des personnes, les « qualifier » si l’on peut dire; il constitue aussi un schème conceptuel par lequel la binarité du genre devient universelle. » Id. ibid. p. 90.

Etc… etc… etc…

A propos de la théorie du genre (5). Les « repères fondateurs entre les sexes ».

Je rajoute ce petit commentaire d’un article de Christian Flavigny, que je n’ai pas pu insérer en totalité dans la rubrique « réactions ».

http://abonnes.lemonde.fr/idees/article/2014/02/14/l-enfant-n-est-pas-un-adulte-en-miniature_4366990_3232.html

Enfin un peu de bon sens… Merci Mr. Flavigny !

Mais il faudrait compléter. Lorsque vous dites : « Certes, induire ce trouble n’est l’intention ni des auteurs ni du Centre national de documentation pédagogique » (…).

C’est sans doute vrai, et on ne peut mettre en doute leur sincérité.

Mais il faut tout de même ajouter que c’est bien le but délibéré de livres tels que celui de Judith Butler (préfacé par Éric Fassin…), dont le titre « Trouble dans le genre » et le sous-titre : « le féminisme et la subversion de l’identité » ne laissent subsister aucun doute à ce sujet.

Entre bien d’autres références à venir :

http://www.osezlefeminisme.fr/article/eric-fassin-denaturaliser-l-ordre-des-choses

« Dans les années 2000, avec la parité, les choses bougent : l’affichage de l’égalité entre les sexes comme signe de modernité démocratique légitime quelque peu les études de genre. Les nouveaux programmes de SVT montrent que ce début de reconnaissance institutionnelle atteint l’enseignement secondaire ; en outre, il s’agit des sciences de la nature, et pas seulement humaines :même la nature est (enfin) dénaturalisée (…).

Si l’ordre des choses est un ordre naturel, alors, ce qui est doit être. Pour lutter contre cette (fausse) évidence, qui donne aux inégalités une apparence de nécessité, un travail de rupture doit être mené. (…) On prend aujourd’hui conscience que même l’ordre des corps, des sexes et des sexualités n’est pas fondé en nature : c’est l’extension du domaine démocratique aux questions sexuelles ».

Le fait de persévérer à présenter alors une métaphysique de la « dénaturalisation de la nature » (car ni le « naturalisme essentialiste », ni la « dénaturalisation » ne peuvent se revendiquer de « l’évidence » cf. posts précédents) comme de simples « études » et non comme la « théorie » de la subversion de l’identité qu’elle constitue de façon explicite contribue à cet entrisme des « théories du genre » dans des projets pédagogiques certes bien intentionnés, mais tout de même un peu naïfs.

	desideriusminimus dans Du mépris d’autrui et de ses c…
	desideriusminimus dans Quelques remarques en compléme…
	claustaire dans Quelques remarques en compléme…
	desideriusminimus dans Encore sur la liberté d’…
	claustaire dans Encore sur la liberté d’…
	claustaire dans Encore sur la liberté d’…
	desideriusminimus dans Encore sur la liberté d’…
	claustaire dans Encore sur la liberté d’…
	claustaire dans Encore sur la liberté d’…
	desideriusminimus dans Encore sur la liberté d’…