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Entraide, empathie, bienveillance. De Kropotkine à Hobbes et retour (1).

Dans mon post du 16 mai, à propos d’un article de Jean Claude Guillebaud, je faisais allusion, en ce qui concerne les promoteurs des valeurs d’empathie et de bienveillance, aux ouvrages de Pierre (Piotr Alekseïevitch) Kropotkine.

Le Prince Kropotkine (1842-1921 – il était en effet descendant des princes de Smolensk), personnalité d’une envergure impressionnante (géographe, explorateur, anthropologue…, sa vie faite de voyages, d’engagements, de prison et d’exil est une aventure palpitante) et d’une rare intégrité, est l’auteur d’une œuvre attachante.

Nous l’aborderons essentiellement par le biais d’un de ses livres les plus importants et peut être les plus actuels, L’Entraide, un facteur de l’évolution (1902 ; première édition française 1906).

Notons tout d’abord que la lecture de l’ouvrage nous plonge d’emblée dans la grande histoire de l’anarchisme international, et français en particulier, puisque nous apprenons que le titre fut suggéré à l’auteur par Élisée Reclus, qui fut son ami intime (voir Autour d’une vie, Mémoires d’un révolutionnaire, IV,5 ; VI,2).

http://fr.wikisource.org/wiki/M%C3%A9moires_d%E2%80%99un_r%C3%A9volutionnaire

et publié sous la direction de Paul Reclus, secrétaire de la « Société des amis de Kropotkine », fils d’Elie, lui-même frère d’Élisée, peut-être le plus grand géographe français du XIXème siècle et grande figure anarchiste (sur les rapports de Kropotkine avec Elie, voir Autour d’une vie VI, 9). L’anarchisme français, en la figure de la magnifique famille Reclus, est donc bien présent dans un ouvrage qui pourrait en illustrer bien des idées.

Je le citerai à partir de l’édition disponible sur internet, qui reprend l’édition française de 1906 dans la traduction de Louise Guieysse-Bréal :

http://www.fichier-pdf.fr/2013/12/05/petr-kropotkine-l-entr-aide-un-facteur-de-l-evolution/petr-kropotkine-l-entr-aide-un-facteur-de-l-evolution.pdf

 

On le sait, le but de Kropotkine, dans «L’Entraide, un facteur de l’évolution », est de montrer, nombreuses analyses de la vie animale (2 chapitres entiers, p. 21 à 91) et de l’histoire des communautés humaines à l’appui, que la vie et l’évolution ne peuvent se comprendre sans le caractère déterminant de l’entraide, de la sympathie, de l’altruisme et du « principe d’égalité » (p.19, 113, etc. l’expression elle-même vient de La morale anarchiste, Mille et Une Nuits, Paris 2004, par ex. p.46, où il est présenté comme « le principe fondamental de l’Anarchie », qui « résume les enseignements des moralistes », ibid ;, p. 60. Voir aussi la réflexion sur le caractère déterminant de la « règle d’or » – « Traite les autres comme tu aimerais à être traité par eux dans des circonstances analogues » -, ibid. p. 43ss.).

Ce dynamisme est propre au vivant, et se manifeste donc aussi bien chez les animaux que dans l’espèce humaine, et c’est bien lui, et non le trop fameux « struggle for life » – la lutte pour la vie -, qui est la force déterminante de l’évolution.

« D’autre part, même dans les quelques endroits où la vie animale abondait, je ne pus trouver — malgré mon désir de la reconnaître — cette lutte acharnée pour les moyens d’existence, entre animaux de la même espèce, que la plupart des darwinistes (quoique pas toujours Darwin lui- même) considéraient comme la principale caractéristique de la lutte pour la vie et le principal facteur de l’évolution » (p.10).

« Dans toutes ces scènes de la vie animale qui se déroulaient sous mes yeux, je vis l’entr’aide et l’appui mutuel pratiqués dans des proportions qui me donnèrent à penser que c’était là un trait de la plus haute importance pour le maintien de la vie, pour la conservation de chaque espèce, et pour son évolution ultérieure » (p.11).

Dans ce but, le témoignage de Darwin lui-même est invoqué, à juste raison, car l’auteur souligne que sa pensée a été abusivement tronquée par la plupart de ses interprètes, à quelques exceptions notables, en particulier celle du zoologiste russe Kessler (il est donc abusif de faire de Kropotkine « l’Anti-Darwin » comme le soutient J. Solal, La morale anarchiste, op. cit. p. 81ss) :

« L’idée de Kessler était que, à côté de la loi de la Lutte réciproque, il y a dans la nature la loi de l’Aide réciproque, qui est beaucoup plus importante pour le succès de  la lutte pour la vie, et surtout pour l’évolution progressive des espèces. Cette hypothèse, qui en réalité n’était que le développement des idées exprimées par Darwin lui-même dans The Descent of Man, me sembla si juste et d’une si grande importance, que dès que j’en eus connaissance (en 1883), je commençai à réunir des documents pour la développer » (p.11-12).

La thèse de Kessler fait toutefois l’objet de quelques contestations, du fait du caractère réducteur et vague des notions « d’amour et de sympathie »  : « Mais, réduire la sociabilité animale à l’amour et à la sympathie est aussi réduire sa généralité et son importance ; de même, en basant la morale humaine seulement sur l’amour et la sympathie personnelle, on n’a fait que restreindre le sens du sentiment moral dans son ensemble. Ce n’est pas l’amour de mon voisin – que souvent je ne connais pas du tout – qui me pousse à saisir un seau d’eau et à m’élancer vers sa demeure en flammes ; c’est un sentiment bien plus large, quoique plus vague : un instinct de solidarité et de sociabilité humaine. Il en est de même pour les animaux » (…).

« C’est un sentiment infiniment plus large que l’amour ou la sympathie personnelle, un instinct qui s’est peu à peu développé parmi les animaux et les hommes au cours d’une évolution extrêmement lente, et qui a appris aux animaux comme aux hommes la force qu’ils pouvaient trouver dans la pratique de l’entr’aide et du soutien mutuel, ainsi que les plaisirs que pouvait leur donner la vie sociale » (p.15).

Cette notion « d’entraide » va dès lors permettre de dépasser une approche trop étroite de la pensée de Darwin, car celle-ci présente justement des virtualités inexploitées par l’auteur lui-même :

« Bien que lui-même [Darwin], pour les besoins de sa thèse spéciale, ait employé surtout le terme [de « lutte pour l’existence] dans son sens étroit, il mettait ses continuateurs en garde contre l’erreur (qu’il semble avoir commise une fois lui-même) d’exagérer la portée de cette signification restreinte. Dans The Descent of Man il a écrit quelques pages puissantes pour en expliquer le sens propre, le sens large. Il y signale comment, dans d’innombrables sociétés animales, la lutte pour l’existence entre les individus isolés disparaît, comment la lutte est remplacée par la coopération, et comment cette substitution aboutit au développement de facultés intellectuelles et morales qui assurent à l’espèce les meilleures conditions de survie. Il déclare qu’en pareil cas les plus aptes ne sont pas les plus forts physiquement, ni les plus adroits, mais ceux qui apprennent à s’unir de façon à se soutenir mutuellement, les forts comme les faibles, pour la prospérité de la communauté. « Les communautés, écrit-il, qui renferment la plus grande proportion de membres le plus sympathiques les uns aux autres, prospèrent le mieux et élèvent le plus grand nombre de rejetons » (2e édit. anglaise, p. 163). L’idée de concurrence entre chacun et tous, née de l’étroite conception malthusienne, perdait ainsi son étroitesse dans l’esprit d’un observateur qui connaissait la nature.

Malheureusement ces remarques, qui auraient pu devenir la base de recherches très fécondes, étaient tenues dans l’ombre par la masse de faits que Darwin avait réunis dans le dessein de montrer les conséquences d’une réelle compétition pour la vie » (p.22).

Dans cette relecture de Darwin qu’il propose, Kropotkine garde toutefois sa lucidité : il ne s’agit pas de nier la propension humaine à la violence (le « moi » de l’homme est foncièrement ambigu – p. 19-) mais de rééquilibrer une approche devenue trop caricaturale et unilatérale (p.17-18) :

« On peut objecter à ce livre [Kropotkine parle ici du sien] que les animaux aussi bien que les hommes y sont présentés sous un aspect trop favorable ; que l’on a insisté sur leurs qualités sociables, tandis que leurs instincts anti-sociaux et individualistes sont à peine mentionnés. Mais ceci était inévitable. Nous avons tant entendu parler dernièrement de « l’âpre et impitoyable lutte pour la vie, » que l’on prétendait soutenue par chaque animal contre tous les autres animaux, par chaque « sauvage » contre tous les autres « sauvages » et par chaque homme civilisé contre tous ses concitoyens – et ces assertions sont si bien devenues des articles de loi – qu’il était nécessaire, tout d’abord, de leur opposer une vaste série de faits montrant la vie animale et humaine sous un aspect entièrement différent. Il était nécessaire d’indiquer l’importance capitale qu’ont les habitudes sociales dans la nature et dans l’évolution progressive, tant des espèces animales que des êtres humains ; de prouver qu’elles assurent aux animaux une meilleure protection contre leurs ennemis, très souvent des facilités pour la recherche de leur nourriture (provisions d’hiver, migrations, etc.), une plus grande longévité et, par conséquent, une plus grande chance de développement des facultés intellectuelles ; enfin il fallait montrer qu’elles ont donné aux hommes, outre ces avantages, la possibilité de créer les institutions qui ont permis à l’humanité de triompher dans sa lutte acharnée contre la nature et de progresser, malgré toutes les vicissitudes de l’histoire. C’est ce que j’ai fait. Aussi est-ce un livre sur la loi de l’entr’aide, considérée comme l’un des principaux facteurs de l’évolution ; mais ce n’est pas un livre sur tous les facteurs de l’évolution et sur leur valeur respective. Il fallait que ce premier livre-ci fût écrit pour qu’il soit possible d’écrire l’autre » (p.17-18).

«Donc, tout en admettant pleinement que la force, la rapidité, les couleurs protectrices, la ruse, l’endurance de la faim et de la soif, mentionnées par Darwin et Wallace, sont autant de qualités qui avantagent l’individu ou l’espèce dans certaines circonstances, nous affirmons que la sociabilité représente un grand avantage dans toutes les circonstances de la lutte pour la vie. Les espèces qui, volontairement ou non, abandonnent cet instinct d’association sont condamnées à disparaître ; tandis que les animaux qui savent le mieux s’unir ont les plus grandes chances de survivance et d’évolution plus complète, quoiqu’ils puissent être inférieurs à d’autres animaux en chacune des facultés énumérées par Darwin et Wallace, sauf l’intelligence » (p.72).

En fait, dans l’approche de Darwin, le caractère déterminant attribué à la « lutte pour la vie » apparaît plus comme un axiome que comme une observation véritablement fondée :

« Si nous nous reportons au paragraphe [de « L’origine des Espèces »] intitulé : « La lutte pour la vie est d’autant plus âpre qu’elle a lieu entre des individus et des variétés de la même espèce », nous n’y rencontrons pas cette abondance de preuves et d’exemples que nous avons l’habitude de trouver dans les écrits de Darwin. La lutte entre individus de même espèce n’est confirmée, dans ce paragraphe, par aucun exemple : elle est admise comme un axiome » (p.76).

Rien n’empêche donc de rendre à l’entraide et à la sociabilité leur caractère décisif dans l’évolution, caractère entrevu par Darwin lui-même, mais qui a été par la suite négligé, voire abusivement confisqué :

« La sociabilité – c’est-à-dire le besoin de l’animal de s’associer avec son semblable, – l’amour de la société pour la société même et pour la « joie de vivre », sont des faits qui commencent seulement à recevoir des zoologistes l’attention qu’ils méritent » (p.69).

Ces « faits » sont, pour Kropotkine, à situer à l’origine même du développement moral : « La sociabilité met ainsi une limite à la lutte physique, et laisse place au développement de sentiments moraux meilleurs » (p.74).

Sentiments moraux qui excluent par essence la compétition :

« Pas de compétition ! La compétition est toujours nuisible à l’espèce et il y a de nombreux moyens de l’éviter », Telle est la tendance de la nature, non pas toujours pleinement réalisée, mais toujours présente. C’est le mot d’ordre que nous donnent le buisson, la forêt, la rivière, l’océan. « Unissez-vous ! Pratiquez l’entr’aide ! C’est le moyen le plus sûr pour donner à chacun et à tous la plus grande sécurité, la meilleure garantie d’existence et de progrès physique, intellectuel et moral. » Voilà ce que la Nature nous enseigne ; et c’est ce qu’ont fait ceux des animaux qui ont atteint la plus haute position dans leurs classes respectives. C’est aussi ce que l’homme – l’homme le plus primitif – a fait ; et c’est pourquoi l’homme a pu atteindre la position qu’il occupe maintenant, ainsi que nous allons le voir dans les chapitres suivants, consacrés à l’entr’aide dans les sociétés humaines » (p.89-90).

« Il serait donc tout à fait contraire à ce que nous savons de la nature que les hommes fassent exception à une règle si générale : qu’une créature désarmée, comme le fut l’homme à son origine, eût trouvé la sécurité et le progrès non dans l’entr’aide, comme les autres animaux, mais dans une concurrence effrénée pour des avantages personnels, sans égard aux intérêts de l’espèce. Pour un esprit accoutumé à l’idée d’unité dans la nature une telle proposition semble parfaitement insoutenable » (p.92-93).

Voilà de quoi réjouir un F. de Waal, J. Rifkin, et autres auteurs cités par J.C. Guillebaud et dont il était question dans mon post du 16/05, ainsi que bien des pédagogues modernes, même si, plus d’un siècle après Kropotkine, on peut s’étonner que ces faits n’en finissent pas de « commencer seulement à recevoir (…) l’attention qu’ils méritent » (p.69).

Soulignons en particulier la proximité de ces textes avec les opinions de modernes philosophes des sciences, tels que M. Ruse, que j’avais déjà cité dans un post du 03/01/2014 pour contester l’approche nietzschéenne des origines de la morale :

« Ce que je voudrais montrer ensuite, c’est que l’ ‘’altruisme’’ biologique est un phénomène largement répandu, disséminé partout dans le monde biologique. De plus, il y a de très bonnes raisons de penser qu’il pourrait être favorisé par l’évolution au travers de la sélection naturelle. Certainement, pendant les trois ou quatre dernières décennies, les sociobiologistes, les biologistes du comportement, les éthologistes et d’autres ont apporté des éléments de plus en plus précis et détaillés qui montrent à quel point le phénomène d' » altruisme » biologique est véritablement très répandu. En d’autres temps, il y a seulement deux ou trois décennies, la croyance générale était que la nature n’est guère plus qu’une sanglante bataille pour l’existence, règne féroce de la griffe et de la dent. On reconnaît maintenant avec quel degré de profondeur et de pénétration le comportement social est répandu dans le monde organique, et que ce phénomène s’explique par de très bonnes raisons (Dawkins, 1976 ; Trivers, 1971 ). Dans la nature, on obtient souvent beaucoup plus par la coopération que par le conflit (…)
Plus encore, grâce aux travaux de nombreux théoriciens, en particulier William D. Hamilton et John Maynard Smith en Angleterre, et G. C. Williams, avec d’autres, aux États-Unis, on voit maintenant qu’il y a de bonnes raisons théoriques pour que l’altruisme se trouve favorisé ». (M. Ruse, dans : J.P. Changeux, ed. Fondements naturels de l’éthique, Paris, Odile Jacob, 1993, p. 46).

Peut-être l’un des retards à ce développement de la reconnaissance de la fonction de l’altruisme et de « l’entraide » dans l’évolution est-il justement dû à la prééminence des vieilles rengaines de tonalité nietzschéenne…

Alors qu’il était pourtant initié dès les stoïciens, eux-mêmes héritiers sur ce point d’Aristote et de ses idées de finalité et de sociabilité naturelle. Pensons à la lecture touchante que fait encore Cicéron, qui va jusqu’à souligner la collaboration entre les espèces, en l’occurrence la pinne (nacre) et le pinotère (squille) : « La pinne (c’est ainsi qu’on l’appelle en grec) qui possède deux grandes coquilles pouvant s’ouvrir largement, s’associe avec un petit animal appelé pinotère pour se nourrir; quand de petits poissons pénètrent en nageant dans la coquille béante, avertie par le pinotère la pinne se referme. Ainsi des animaux très différents cherchent en commun leur nourriture. », De natura deorum, § 123). Cas de symbioses animales très prisés des auteurs antiques, en particulier Chrysippe, Pline, Plutarque, etc.

Avec une telle tradition à laquelle se rattache l’anarchisme, nous sommes donc bien loin des élucubrations nietzschéennes concernant l’origine de la morale.

Je me permets de reprendre quelques éléments d’analyse de la Généalogie de la morale à mon post du 03 janvier :

« Dans cet ouvrage en particulier, Nietzsche brosse, dans la « Première Dissertation. Bon et méchant ; Bon et mauvais » un tableau de la façon dont, selon lui, les valeurs de « bon » et de « mauvais » ont perdu leur signification antique originaire : les « bons » étaient à l’origine « die Vornehmen, Mächtigen, Höhergestellten und Hochgesinnten » « les nobles, les puissants, les hommes de condition supérieure et d’âme élevée » (trad. I. Hildenbrand et J. Gratien, Gallimard, Paris 1971, « Folio », p.21).
Mais au cours de l’Histoire, d’une histoire dont Nietzsche prétend retracer les étapes principales, ces valeurs de noblesse et de supériorité, le « droit des maîtres » et des « espèces supérieures » (id. ibid. p22), ont été supplantées par « ce qui est bas, commun, mesquin et populacier » (id. ibid. p.21). »

De ce «déclin » des « valeurs aristocratiques » (id. ibid. p.22), la part essentielle incombe, on le sait, au judaïsme et à son prolongement, le christianisme, qui ont remplacé la morale des « maîtres », des « puissants », des « capitaines », des « riches » et des « possédants (c’est là le sens de arya qu’on retrouve dans le groupe iranien et dans le slave) » (id. ibid. p.25-26) par une morale des « esclaves », dans laquelle les valeurs d’altruisme, de « non-égoïsme » (id. ibid. p.22) prennent la place du sain égoïsme et de la saine volonté de puissance du fort : « comme par exemple dans l’Europe d’aujourd’hui : on y voit régner, avec toute la puissance de l’idée fixe, de la maladie mentale, le préjugé selon lequel les concepts ‘’moral’’, ‘’non-égoïste’’, ‘’désintéressé’’ [en français dans le texte], seraient équivalents » (id. ibid. p.22-23).

En fait, ce tableau de la « Généalogie de la morale » correspond de très près à ce que Kropotkine reproche à certains successeurs de Darwin, théoriciens d’un « darwinisme social » qui, selon lui, trahit les idées du maître. Reprenons notre lecture de « L’entraide » (p. 24).

« En effet, si nous prenons Huxley, qui est considéré comme l’un des meilleurs interprètes de la théorie de l’évolution, ne nous apprend-il pas, dans son article, « Struggle for Existence and its Bearing upon Man », que :

‘’jugé au point de vue moral, le monde animal est à peu près au niveau d’un combat de gladiateurs. Les créatures sont assez bien traitées et envoyées au combat ; sur quoi les plus forts, les plus vifs et les plus rusés survivent pour combattre un autre jour. Le spectateur n’a même pas à baisser le pouce, car il n’est point fait de quartier’’.

Et, plus loin, dans le même article, ne nous dit-il pas que, de même que parmi les animaux, parmi les hommes primitifs aussi,

‘’les plus faibles et les plus stupides étaient écrasés, tandis que survivaient les plus résistants et les plus malins, ceux qui étaient les plus aptes à triompher des circonstances, mais non les meilleurs sous d’autres rapports. La vie était, une perpétuelle lutte ouverte, et à part les liens de famille limités et temporaires, la guerre dont parle Hobbes de chacun contre tous était l’état normal de l’existence’’.

Le lecteur verra, par les données qui lui seront soumises dans la suite de cet ouvrage, à quel point cette vue de la nature est peu confirmée par les faits, en ce qui a trait au monde animal et en ce qui a trait à l’homme primitif ».

À la mention de Hobbes, sur lequel nous reviendrons, nous pourrions bien sûr rajouter Héraclite et son apologie de polemos, si chère à Nietzsche.

L’anarchisme, son anthropologie de l’entraide, de l’altruisme et de l’égalité selon Kropotkine et la « Volonté de Puissance » nietzschéenne qui se caractérise par l’anti-altruisme, l’inégalitarisme et l’élitisme se situent donc bien à des extrêmes opposés, radicalement inconciliables.

Mais la confusion entretenue entre raisonnement et péroraison médiatique, ainsi que l’abus de faiblesse permanent sur les esprits que rend désormais possible l’absence toujours plus criante de culture philosophique permet d’opérer des rapprochements totalement incohérents.

Et puisque le nietzschéisme passe bien sur les ondes et que l’anarchisme fait lui aussi recette, unissons donc les deux, cela permettra de doubler l’audimat !

Saluons donc l’époustouflante agilité de nos chers anarcho-nietzschéens médiatiques, qui les associent avec une telle virtuosité ! Mais sans doute, puisqu’il ne peut bien évidemment s’agir d’ignorance (ce serait impensable de la part de personnes qui trustent les plateaux de télévision, s’indigne Stultitia) cela relève-t-il alors de la fameuse « innocence du devenir ».

Pourtant, il est étonnant de noter que Nietzsche et Kropotkine ont un maître commun, en la personne du poète et philosophe français trop oublié, Jean-Marie Guyau (1854-1888), « anarchiste sans le savoir » (P. Kropotkine, La morale anarchiste, Mille et Une Nuits, Paris 2004, p. 65), mieux, « jeune fondateur de l’éthique anarchiste » (id. ibid. p. 12).

Or, « son œuvre majeure, Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction, profondément novatrice, semble avoir beaucoup impressionné (et sans doute influencé) Nietzsche, qui avait abondamment couvert les ouvrages de Guyau de notes marginales durant son séjour à Nice. Nietzsche commente et cite abondamment cette œuvre, ainsi que L’Irréligion de l’avenir, autre œuvre importante de Guyau, dans son Ecce homo » (de l’article Jean Marie Guyau, sur Wikipédia).

« Mais il appartient à ce jeune philosophe, Guyau — ce penseur, anarchiste sans le savoir — d’avoir indiqué la vraie origine de ces courages et de ces dévouements [Kropotkine voit dans des exemples de dévouement qu’il cite la manifestation de la « vraie moralité » (La morale anarchiste, op. cit. p. 64), qui surpasse même le « principe égalitaire », pourtant fondamental pour l’anarchisme], en dehors de toute force mystique, en dehors de tous calculs mercantiles bizarrement imaginés par les utilitaires de l’école anglaise. Là où la philosophie kantienne, positiviste et évolutionniste ont échoué, la philosophie anarchiste a trouvé le vrai chemin.

Leur origine, a dit Guyau, c’est le sentiment de sa propre force. C’est la vie qui déborde, qui cherche à se répandre. « Sentir intérieurement ce qu’on est capable de faire, c’est par là même prendre la première conscience de ce qu’on a le devoir de faire. »

Le sentiment moral du devoir, que chaque homme a senti dans sa vie et que l’on a cherché à expliquer par tous les mysticismes, « Le devoir n’est autre chose qu’une surabondance de vie qui demande à s’exercer, à se donner ; c’est en même temps le sentiment d’une puissance.

Toute force qui s’accumule crée une pression sur les obstacles placés devant elle. Pouvoir agir, c’est devoir agir. Et toute cette « obligation » morale dont on a tant parlé et écrit, dépouillée de tout mysticisme, se réduit ainsi à cette conception vraie : la vie ne peut se maintenir qu’à condition de se répandre.

La plante ne peut pas s’empêcher de fleurir. Quelquefois fleurir, pour elle, c’est mourir. N’importe, la sève monte toujours ! » conclut le jeune philosophe anarchiste.

Il en est de même pour l’être humain lorsqu’il est en plein de force et d’énergie. La force s’accumule en lui. Il répand sa vie. Il donne sans compter – sans cela il ne vivrait pas. Et s’il doit périr, comme la fleur en s’épanouissant – n’importe ! La sève monte, si sève il y a.

Sois fort ! Déborde d’énergie passionnelle et intellectuelle – et tu déverseras sur les autres ton intelligence, ton amour, ta force d’action !

Voilà à quoi se réduit tout l’enseignement moral, dépouillé des hypocrisies de l’ascétisme oriental » (P. Kropotkine, La morale anarchiste, op. cit. p. 65-66).

On croirait bien en effet entendre du Nietzsche ! On en est pourtant aux antipodes, car cette « vie » dont parle Guyau, et qui inspire Kropotkine n’a rien à voir avec la « Vie » et la « Volonté de Puissance » dont nous parle l’auteur de la « Généalogie de la morale ». Pour les premiers, elle est indissociable en effet de l’entraide, de l’altruisme, du « principe d’égalité », alors que pour le second, elle est instigatrice de « polemos », de l’apologie de l’inégalité, des valeurs aristocratiques des « forts » et du mépris des faibles.

« Avec ceux qui proposent la défense d’un idéal conçu comme l’approche de la plus grande profusion vitale possible, la moralité dépasse la stricte équité de la relation mutuelle pour s’élever au niveau du don. L’homme moral n’est vraiment tel que pour autant qu’il donne. La « vraie vie » est prodigalité. À rebours de cette impulsion, le repli égoïste serait une auto­mutilation : « Sans cette vie débordante, on n’est qu’un vieillard avant l’âge, un impuissant, une plante qui se dessèche sans jamais avoir fleuri. »

Kropotkine dénonce aussi bien les morales bouddhiste et judéo-chrétienne (modèles d’une vie ampu­tée) que les « pourritures fin-de-siècle » (modèles d’une vie dégénérée). Comme Nietzsche, il propose la vision d’une « morale supérieure », mais s’éloigne radicale­ment de l’aristocratisme nietzschéen car la lutte et la révolte que prône sa « science de la morale » sont tour­nées vers le partage. « Vnarod!Allez au peuple : soyez le peuple ! » Les forces créatrices se mettent librement au service du plus grand nombre : « Sois un avec les masses, et alors, quoi qu’il t’arrive dans la vie, tu sentiras battre avec toi précisément les cœurs que tu estimes, et battre contre toi ceux que tu méprises. » La plus intime satisfaction personnelle s’éprouve dans le don fusionnel ou sacrificiel. L’antinomie de l’altruisme et de l’égoïsme s’effondre : « Vivre d’une vie intense étant le but de chaque individu, il trouve la plus grande intensité de la vie dans la plus grande sociabilité. » L’instinct d’entraide se fait le dépositaire des valeurs humaines à construire. Hors de toute autorité, la morale naturelle associe et fédère » (J. Solal, postface à Kropotkine, La morale anarchiste, op.cit. p.85-86).

D’où cette admirable profession de foi, qui conclut La morale anarchiste :

« C’est qu’il y a eu de tout temps, c’est qu’il s’est toujours trouvé, dans le monde animal comme dans l’espèce humaine, un grand nombre d’individus qui ne comprenaient pas que le bien de l’individu et celui de l’espèce sont, au fond, identiques. Ils ne comprenaient pas que vivre d’une vie intense étant le but de chaque individu, il trouve la plus grande intensité de la vie dans la plus grande sociabilité, dans la plus parfaite identification de soi-même avec tous ceux qui l’entourent.

Mais ceci n’était qu’un manque d’intelligence, un manque de compréhension. De tout temps il y a eu des hommes bornés ; de tout temps il y a eu des imbéciles. Mais jamais, à aucune époque de l’histoire, ni même de la géologie, le bien de l’individu n’a été opposé à celui de la société. De tout temps ils restaient identiques, et ceux qui l’ont le mieux compris ont toujours joui de la vie la plus complète.

La distinction entre l’égoïsme et l’altruisme est donc absurde à nos yeux. C’est pourquoi nous n’avons rien dit, non plus, de ces compromis que l’homme, à en croire les utilitariens [pour Kropotkine, philosophes utilitaristes, tels que J. Bentham ou J. Stuart Mill, lesquels, selon lui, « veulent que l’homme agisse moralement par intérêt personnel et (…) oublient ses sentiments de solidarité avec la race entière » (La morale anarchiste, op. cit. p. 38)], ferait toujours entre ses sentiments égoïstes et ses sentiments altruistes. Ces compromis n’existent pas pour l’homme convaincu.

Ce qui existe c’est que réellement, dans les conditions actuelles, alors même que nous cherchons à vivre conformément à nos principes égalitaires, nous les sentons froissés à chaque pas. Si modestes que soient notre repos et notre lit, nous sommes encore des Rothschild en comparaison de celui qui couche sous les ponts et qui manque si souvent de pain sec. Si peu que nous donnions aux jouissances intellectuelles et artistiques, nous sommes encore des Rothschild en comparaison des millions qui rentrent le soir, abrutis par le travail manuel, monotone et lourd, qui ne peuvent pas jouir de l’art et de la science et mourront sans jamais avoir connu ces hautes jouissances.

Nous sentons que nous n’avons pas poussé le principe égalitaire jusqu’au bout. Mais nous ne voulons pas faire de compromis avec ces conditions. Nous nous révoltons contre elles. Elles nous pèsent. Elles nous rendent révolutionnaires. Nous ne nous accommodons pas de ce qui nous révolte. Nous répudions tout compromis, tout armistice même, et nous nous promettons de lutter à outrance contre ces conditions.

Ceci n’est pas un compromis ; et l’homme convaincu n’en veut pas qui lui permette de dormir tranquille en attendant que cela change de soi-même » (op. cit. p. 75-77).

 

Mais on le sait, dans le tableau historique que nous brosse Kropotkine, ce dynamisme vital de l’entraide, moteur de l’évolution qui achemine vers la « vraie moralité », se verra opposer au cours du temps le développement mortifère – et donc immoral – de l’individualisme des « hommes bornés » et des « imbéciles », de l’accaparement de la propriété privée, qui exigera sans cesse plus d’État pour assurer sa défense.

Mais on est alors ici à contre-sens de ce qui constitue l’être le plus profond de l’homme :

« L’homme primitif a cependant une qualité, produite et maintenue par les nécessités mêmes de sa dure lutte pour la vie – il identifie sa propre existence avec celle de sa tribu ; sans cette qualité l’humanité n’aurait jamais atteint le niveau où elle est arrivée maintenant (l’Entraide…, p.126-127).

« L’idée du clan est toujours présente à son esprit, et la contrainte de soi-même et le sacrifice de soi-même dans l’intérêt du clan se rencontrent quotidiennement » (id. p. 127).

« L’individualisme effréné est une production moderne et non une caractéristique de l’humanité primitive » (id. p. 103).

Longtemps soutenue au cours du Moyen-Âge par la vitalité de l’organisation paysanne, les communes villageoise, la création des Guildes, la société d’entraide va se trouver confrontée à la montée inexorable de l’État, d’un « césarisme » qui va se légitimer par le recours au droit romain, avec la complicité d’une Église qui trahit en cela le modèle communautaire de ses origines :

« Vers la fin du XVe siècle, de puissants États, reconstruits sur le vieux modèle romain, commençaient déjà à se constituer. Dans chaque région quelque seigneur féodal, plus habile, plus avide de richesses et souvent moins scrupuleux que ses voisins avait réussi à s’approprier de plus riches domaines personnels, plus de paysans sur ses terres, plus de chevaliers dans sa suite, plus de trésors dans ses coffres. Il avait choisi pour sa résidence un groupe de villages avantageusement situés, où ne s’était pas encore développée la libre vie municipale – Paris, Madrid ou Moscou – et, avec le travail de ses serfs, il en avait fait des cités royales fortifiées. Là il attirait des compagnons d’armes en leur donnant libéralement des villages, et des marchands en offrant sa protection au commerce. Le germe d’un futur État, qui commençait graduellement à absorber d’autres centres semblables, était ainsi formé. Des jurisconsultes, versés dans l’étude du Droit romain, abondaient dans ces centres, race d’hommes tenaces et ambitieux, issus des bourgeois ; ils détestaient également la morgue des seigneurs et ce qu’ils appelaient l’esprit rebelle des paysans. La forme même de la commune villageoise, que leurs codes ignoraient, et les principes du fédéralisme leur répugnaient comme un héritage des « barbares ». Le césarisme, soutenu par la fiction du consentement populaire et par la force des armes, tel était leur idéal, et ils travaillèrent âprement pour ceux qui promettaient de le réaliser.

L’Église chrétienne, autrefois rebelle à la loi romaine et maintenant son alliée, travailla dans la même direction. La tentative de constituer l’Empire théocratique de l’Europe ayant échoué, les évêques les plus intelligents et les plus ambitieux prêtèrent alors leur concours à ceux sur lesquels ils comptaient pour reconstituer le pouvoir des rois d’Israël ou des empereurs de Constantinople. L’Église consacra ces dominateurs naissants, elle les couronna comme des représentants de Dieu sur la terre, elle mit à leur service la science et l’esprit politique de ses ministres, ses bénédictions et ses malédictions » (id. p. 227-228).

« Il y eut encore une autre cause de la ruine des institutions communales, plus profonde à la fois, et d’un ordre plus élevé que toutes les précédentes » (id. 231).

« Les étudiants en Droit romain et les prélats de l’Église, étroitement unis depuis l’époque d’Innocent III, avaient réussi à paralyser l’idée – l’antique idée grecque – qui présida à la fondation des cités. Pendant deux ou trois cents ans, ils prêchèrent du haut de la chaire, enseignèrent à l’Université, prononcèrent au banc du Tribunal, qu’il fallait chercher le salut dans un État fortement centralisé, placé sous une autorité semi-divine. Ce serait un homme, doué de pleins pouvoirs, un dictateur, qui seul pourrait être et serait le sauveur de la société ; (…) Par ces enseignements et ces exemples, continuellement répétés et forçant l’attention publique, l’esprit même des citoyens fut modelé d’une nouvelle façon. Bientôt aucune autorité ne fut trouvée excessive, aucun meurtre à petit feu ne parut trop cruel, tant qu’il était accompli « pour la sécurité publique ». Et avec cette nouvelle direction de l’esprit et cette nouvelle foi dans le pouvoir d’un homme, le vieux principe fédéraliste s’évanouit et le génie créateur même des masses s’éteignit. L’idée romaine triomphait, et dans ces circonstances, l’État centralisé trouva dans la cité une proie toute prête » (p.231-232).

De cette évolution pernicieuse, Kropotkine nous trace un résumé fort utile :

« Après avoir traversé l’état de tribu sauvage, puis de commune villageoise, les Européens étaient arrivés à trouver au moyen âge une nouvelle forme d’organisation qui avait l’avantage de laisser une grande latitude à l’initiative individuelle, tout en répondant largement au besoin d’appui mutuel de l’homme. Une fédération de communes villageoises, couverte d’un réseau de guildes et de fraternités, vit le jour dans la cité du moyen âge. Les immenses résultats atteints par cette nouvelle forme d’union – le bien-être pour tous, le développement des industries, des arts, des sciences et du commerce – ont été analysés dans les deux chapitres précédents ; et nous avons essayé d’expliquer aussi pourquoi, vers la fin du XVe siècle, les républiques du moyen âge – entourées par les domaines de seigneurs féodaux hostiles, incapables de libérer les paysans de la servitude et corrompues peu à peu par les idées du césarisme romain – se trouvèrent condamnées à devenir la proie des États militaires qui commençaient à se développer » (id. p. 235).

Un tel renforcement progressif du pouvoir des États (id. p.237) se double logiquement d’un développement de l’individualisme. Ainsi, croissance de l’État et perte du sens naturel de l’entraide sont les deux faces d’une même médaille.

On comprend ainsi pourquoi le rétablissement d’une société juste, fondée sur l’altruisme et l’égalité, va nécessiter logiquement, pour l’anarchisme, la suppression de l’État.

« L’absorption de toutes les fonctions par l’État favorisa nécessairement le développement d’un individualisme effréné, et borné à la fois dans ses vues. À mesure que le nombre des obligations envers l’État allait croissant, les citoyens se sentaient dispensés de leurs obligations les uns envers les autres » (id. p. 238).

« Aussi la théorie, selon laquelle les hommes peuvent et doivent chercher leur propre bonheur dans le mépris des besoins des autres, triomphe-t-elle aujourd’hui sur toute la ligne – en droit, en science, en religion. C’est la religion du jour, et douter de son efficacité c’est être un dangereux utopiste » (id. p. 239).

Remarques qui, après un siècle, n’ont certes rien perdu de leur actualité, et qui nous ramènent une fois de plus à notre post du 16/05, qui confronte « réalistes cyniques » et « idéalistes qu’habite l’espérance », selon les termes de J. C. Guillebaud.

Pourtant, à l’aide d’exemples savoureux qui nous font parcourir le monde, à commencer par certains coins de nos chères Pyrénées (cf. p. 253ss sur la vallée de la Barguillière, sur l’Ariège, etc.), ou qui nous font rencontrer l’Alliance des Cyclistes, le Club Alpin et autres associations sympathiques (p. 290ss), « « Toutes ces associations, sociétés, fraternités, alliances, instituts, etc., que l’on doit compter maintenant par dizaines de mille en Europe » (p. 293), l’ouvrage se termine sur des notes d’espoir :

« Tous ces faits montrent que la poursuite impitoyable d’intérêts personnels, sans égard aux besoins des autres, n’est pas la seule caractéristique de la vie moderne. À côté de ce courant qui réclame si orgueilleusement la direction des affaires humaines, nous voyons qu’une lutte obstinée est soutenue par les populations rurales et industrielles afin de reformer à nouveau des institutions durables d’aide et d’appui mutuels » (p. 294).

Effort de solidarité qui peut même, pour Kropotkine, qui se distingue en cela de la métaphysique marxiste, transcender la lutte des classes :

« Bien souvent les hommes qui ont acquis des richesses n’y trouvent pas la satisfaction qu’ils en attendaient. D’autres commencent à sentir que, quoique les économistes représentent la richesse comme une récompense du mérite, leur propre récompense est exagérée. La conscience de la solidarité humaine commence à se faire entendre ; et quoique la vie de la société soit organisée de façon à étouffer ce sentiment par mille moyens artificieux, il prend souvent le dessus ; beaucoup essayent alors de trouver une issue à ce besoin profondément humain en donnant leur fortune ou leurs forces à quelque chose qui selon leur idée aidera au bien-être général. » (p.303).

« En résumé, ni le pouvoir écrasant de l’État centralisé, ni les enseignements de haine réciproque et de lutte sans pitié que donnèrent, en les ornant des attributs de la science, d’obligeants philosophes et sociologues, n’ont pu détruire le sentiment de solidarité humaine, profondément enraciné dans l’intelligence et le cœur de l’homme, et fortifié par toute une évolution antérieure. Ce qui est le produit de l’évolution depuis ses premières périodes ne saurait être dominé par un des aspects de cette même évolution. Et le besoin d’entr’aide et d’appui mutuel qui avait trouvé un dernier refuge dans le cercle étroit de la famille, ou parmi les voisins des quartiers pauvres des grandes villes, dans les villages, ou dans les associations secrètes d’ouvriers, s’affirme à nouveau dans notre société moderne elle-même et revendique son droit d’être, comme il l’a toujours été, le principal facteur du progrès. Telles sont les conclusions auxquelles nous sommes amenés nécessairement lorsque nous considérons avec attention chaque groupe de faits brièvement énumérés dans ces deux derniers chapitres » (p. 303).

Il faut lire en entier la belle conclusion (p. 304ss) pour saisir toute la profondeur de la pensée du Prince anarchiste, que je n’ai fait ici qu’évoquer.

Et ne pas oublier les appendices, qui nous régalent d’observations sur les papillons, les libellules, les abeilles, ainsi que de références savantes aux voyageurs et naturalistes W.H. Hudson, J.H. Fabre, Maeterlinck, Audubon, etc.

 

On le voit, l’Entraide est une belle et séduisante affirmation d’optimisme anthropologique, qui, nous l’avons dit, annonce, tout en s’inscrivant dans une lignée qui remonte à Aristote et aux stoïciens, bien des études contemporaines pluridisciplinaires concernant le rôle essentiel de la solidarité dans les processus évolutifs et dans la genèse des comportements moraux.

Mais, comme toujours, une telle anthropologie philosophique n’est pas exempte de postulats, de « récits fondateurs » qui recèlent nécessairement des présupposés métaphysiques.

Peut-on alors pour autant souscrire sans l’interroger de façon critique à une telle profession de foi ?

Cette tentative d’évaluation fera l’objet d’une deuxième partie.

« Un rein sinon rien ». Vente d’organes, consentement, et des inquiétantes aventures de la dignité.

Un intéressant « Thema » d’Arte au sujet du trafic et de la vente d’organes m’incite à développer un peu la réflexion sur les questions éthiques abordées dans mon post sur la loi de « lutte contre le système prostitutionnel » (« Prostitution, aliénation, consentement…. »). Il s’agit de :

Un rein sinon rien. Enquête sur le marché noir de la transplantation d’organes (du 21 janvier à 20h50). Encore visible sur :

http://www.arte.tv/guide/fr/emissions/JT-010720/un-rein-sinon-rien

Les interrogations qui en constituent l’arrière fond renvoient en effet à ce que j’avais nommé les « principes fondamentaux » de la « libre disposition du corps » et du « consentement ».

(Je divise cette réflexion en paragraphe numérotés. La technique est assez scolaire, mais m’aide à mettre un peu d’ordre dans les sujets compliqués. J’espère que le lecteur le perçoit de la même manière…).

1) « Libre disposition du corps » et « principe de consentement » dans le cas de la prostitution. Quelques rappels.

Dans un premier temps, et comme je l’avais précisé dans le post en question, il convient de bien distinguer les problématiques de la prostitution et de la vente d’organes (contre les assimilations abusives qui ont pu être faites en particulier par les partisans de la loi Vallot-Belkacem) :

Reprenons quelques citations :

Elisabeth Badinter refuse d’identifier la prostitution à la « mutilation définitive » que constitue la ventre d’organe (« Prostitution : L’État n’a pas à légiférer sur l’activité sexuelle des individus » Le Monde du 20.11.13).

Elle rejoint en cela Thierry Schaffauser, qui se définit comme « travailleur du sexe » (cité par Frédéric Joignot, Le Monde Culture et Idées du 29.11.2013) :

Nos clients ne rentrent pas chez eux avec une partie de notre sexe ! Nous conservons la propriété de notre corps. Cette rhétorique [l’auteur vise certains partisans de la loi] sert à faire peur. Elle amalgame le fait de donner du plaisir à l’esclavage ou à la vente d’organes ».

Il paraît difficile en effet d’opérer une assimilation entre ces deux problématiques : le « travailleur du sexe » ne vend pas son corps, il propose à ses clients un « service » qui ne doit pas mettre en question son intégrité physique. Cela n’a donc rien à voir avec des pratiques qui entraînent une mutilation définitive, qui, le cas échéant, devrait être radicalement combattue, ou toute autre forme d’aliénation (aliénation qui doit être elle aussi combattue par la lutte contre les proxénètes et les réseaux, même si l’on peut donc estimer légitime l’hypothèse de formes de prostitution non aliénées).

Dans le contexte de la vente d’organe, nous retrouvons donc le vocabulaire sur lequel nous nous étions attardés, et en particulier la corrélation entre « consentement » et « libre disposition du corps ».

En ce qui concerne la prostitution, je partageais dans mon post l’opinion de Ruwen Ogien :

« Sous prétexte qu’il peut quelquefois être invoqué dans des situations de domination, faut-il renoncer à faire du consentement un critère du juste dans les relations entre personnes ?» (cité par Frédéric Joignot, article ci-dessus).

Ce qui m’amenait à la réflexion suivante :

« D’où un certain malaise de ma part de voir une catégorie de population apparemment privée a priori par certains de la ‘’présomption du consentement’’, ce qui équivaut à une réduction de ces personnes à la déficience ou à la minorité ».

Le fait qu’il y ait, même s’il s’agit d’une minorité, des prostituées consentantes, exige que leur consentement soit respecté en tant qu’expression de leur responsabilité d’adultes en ce qui concerne la libre disposition de leurs corps.

Que penser maintenant de l’invocation de ce même « principe de consentement » lorsqu’il s’agit, non pas de prostitution, mais de mutilation, dont l’un des aspects troublants du documentaire est le constat qu’elle peut-être « librement consentie » ?

Faut-il alors poser une limite au « principe de libre disposition de son corps », alors même qu’il nous a paru légitime de le respecter dans le cas de la prostitution ?

En fait, on constate qu’une telle limite existe déjà dans de nombreux pays.

 

2) La limite actuelle à la « libre disposition de son corps » : « l’indisponibilité du corps humain » en tant que « res extra commercium » (« chose en dehors du commerce »).

On le sait, dans la plupart des pays dits « occidentaux », mais aussi bien au-delà (Chine, Inde, pays appartenant à la Ligue Arabe, etc.), cette limite est établie par le droit, qui s’oppose à la vente ou à toute forme de commercialisation du corps humain. Même si ce n’est pas le cas en France, la législation concernant les « produits renouvelables » peut cependant être, dans certains pays, plus libérale (rémunération possible du don de sang, de sperme – par ex. aux États-Unis – d’ovocytes, – en Espagne – etc.).

Pour ce qui est de la France, on peut citer le Code de la Santé Publique, Première partie, Livre II, « Don et utilisation des éléments et produits du corps humain », Article L 1211-4 : « Aucun paiement, quelle qu’en soit la forme, ne peut être alloué à celui qui se prête au prélèvement d’éléments de son corps ou à la collecte de ses produits. Seul peut intervenir, le cas échéant, le remboursement des frais engagés ».

Par contre, on le sait aussi, le « principe de libre disposition » demeure dans le cas du don gratuit, « altruiste », selon le terme répété dans le documentaire, y compris lorsqu’il entraîne une mutilation (don d’organes « doubles », dont le rein est l’exemple le plus courant; en France, des conditions de parentalité ou de vie commune sont toutefois requises pour que le don soit accepté).

« Le donneur, préalablement informé par le comité d’experts mentionné à l’article L. 1231-3 des risques qu’il encourt et des conséquences éventuelles du prélèvement, doit exprimer son consentement devant le président du tribunal de grande instance ou le magistrat désigné par lui, qui s’assure au préalable que le consentement est libre et éclairé et que le don est conforme aux conditions prévues aux premier et deuxième alinéas »

Une question difficile et profonde se posera dès lors :

pourquoi le corps humain est-il considéré comme « indisponible » au commerce, mais « disponible » au don ?

3) Dignité or not dignité ?

Même si la formulation n’en est pas explicite, la réponse traditionnelle semble faire intervenir essentiellement des notions dont le statut juridique reste quelque peu flou, celle de « dignité » liée à celle de « Personne », dont on connaît la densité philosophique, en particulier dans la philosophie de Kant et celle des Lumières. Il faudra revenir sur cette importante question.

Cette mention de la « dignité » apparaît, on le sait, dès les premiers mots du Préambule de la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme :

« Considérant que la reconnaissance de la dignité inhérente à tous les membres de la famille humaine et de leurs droits égaux et inaliénables constitue le fondement de la liberté, de la justice et de la paix dans le monde (…) l’Assemblée générale proclame la présente Déclaration universelle des droits de l’homme… ».

Pour être répétée dès l’article premier :

« Tous les êtres humains naissent libres et égaux en dignité et en droits. Ils sont doués de raison et de conscience et doivent agir les uns envers les autres dans un esprit de fraternité ».

De nombreuses autres déclarations et chartes (par exemple la Charte européenne des droits fondamentaux de 2000) s’inscriront dans la même approche, en particulier en ce qui concerne les questions de bioéthique, à la suite du Code de Nuremberg de 1947 et de la Déclaration d’Helsinki de 1964 (Déclaration universelle sur le génome humain et les droits de l’homme de l’Unesco en 1997 ; Déclaration universelle sur la bioéthique et les droits de l’homme de 2005, etc.).

Le fait de fonder la dignité sur le fait d’être « doué de raison et de conscience » est ici caractéristique d’un humanisme de type kantien.

Envisageons donc pour le moment les formulations suivantes, qui correspondent aux pratiques de la plupart des pays mentionnés plus haut :

–          si je vends mon rein, et si cela contrevient à la « libre disposition de mon corps », c’est parce que cela ne respecte pas sa dignité ni celle de ma personne.

–          Si je donne mon rein – en respectant toutefois certaines conditions du moins en France (parentalité, vie commune prolongée…) – cela n’y contrevient pas, car cela respecte la dignité de mon corps et de ma personne.

–          Et sans doute la dignité de la personne du receveur est-elle aussi implicitement en jeu dans cette approche : accepter un organe donné est, de quelque manière, plus « digne » qu’accepter un organe vendu.

Deux question vont alors se poser :

3,1) La première sera de savoir quelle est la pertinence réelle de cette notion de « dignité ».

S’agit-il effectivement d’une exigence fondamentale, d’une valeur « universelle », « fondatrice », dans le sens où l’anthropologie peut encore reconnaître des « interdits fondamentaux » ou « fondateurs », dans le cas des interdits majeurs (interdit de l’inceste, du meurtre, de l’anthropophagie) ?

On peut le contester.

On a en effet beau jeu d’en souligner à juste raison le caractère « éminemment subjecti(f)et relati(f) » (Anne-Marie Le Pourhiet, « Touche pas à mon préambule », Le Figaro 24/05/2008), en montrant que l’invocation de la dignité est un « fourre-tout » qui peut concerner des revendications contradictoires telles que le refus de l’euthanasie pour les uns et « le droit de mourir dans la dignité » pour les autres, le refus de l’avortement au nom de la dignité de toute vie pour les uns et son exigence au nom de la dignité de la femme pour les autres, etc.

De plus, cette prétention à faire de la dignité une valeur fondamentale ne pourrait-elle être liée à un simple conditionnement moral (« judéo-chrétien », kantien, etc…) ? Auquel cas cette notion, tout comme celle de Personne, voire de morale (cf. quelques-uns de mes posts précédents sur Nietzsche en particulier) pourrait faire l’objet d’une « déconstruction » généalogique et d’une réévaluation éventuelle en fonction d’un contexte historique, socio-culturel etc. différent.

Tout ceci ne manque certes pas de fondement.

Mais il me semble alors essentiel de s’interroger sur ce qui pourrait remplacer cette notion en effet équivoque.

Car on comprend que la relativisation, voire la négation de la dignité de la personne et de son corps comme valeur fondamentale peut alors permettre bien des extrapolations ; par exemple, les besoins de la science ou du maintien de la « race » passant avant la « dignité de la personne », on va permettre l’expérimentation sans limite sur le vivant humain, la vivisection, etc.

La disparition de la référence à l’égale dignité des personnes pourra entraîner aussi, de façon explicite dans le cas de « morales » inégalitaires (élitistes, racistes, etc.), mais aussi de façon implicite dans les pratiques, des discriminations effectives.

C’est sans doute déjà le cas lorsqu’on constate que le recours au commerce d’organe (comme aux mères porteuses) fonctionne en « sens unique », la demande émanant des pays riches étant satisfaite de façon quasiment exclusive par les individus des pays pauvres. Cette pratique repose sur une « éthique » informulée, selon toute vraisemblance en voie d’expansion, qui avalise de façon implicite l’inégale dignité des personnes.

La distinction marxiste entre les « droits formels » et les « droits réels », en remettant en question les droits de l’individu « bourgeois » au profit des droits de « l’individu complet » ou de « l’homme total » dont le communisme prône la construction (cf. post précédent, «Postscriptum ») peut aussi entraîner le non respect des droits et de la dignité des personne sous le prétexte d’une adéquation aux exigences supérieures de l’Histoire, etc. (cf. post précédent sur Koestler).

On en revient ainsi, me semble-t-il, aux considérations du post précédent (« Une étrange rencontre entre Marx et Nietzsche… ») concernant la nécessaire résistance d’une éthique humaniste égalitaire face aux métaphysiques de la dissolution du sujet, véhiculant le plus souvent des approches élitistes.

Car si le sujet, la personne responsable, le « je », n’est plus là pour poser la norme, le champ est ouvert aux facteurs non-personnels que sont la Force, la Vie, la Race, l’Histoire, le Ça, la Biosphère (cf. par ex. le « Mouvement pour l’Extinction Volontaire de l’Humanité » ou autres représentants d’une Deep Ecology à la Peter Singer) etc., et à ceux qui s’en font les interprètes autorisés.

On comprend que dans de tels contextes, l’interrogation concernant la dignité de la personne et la marchandisation du corps n’ait qu’un intérêt anecdotique, et qu’un tel « bordel métaphysique » (cf. dans mon post précédent « Une étrange rencontre …», l’expression d’Ivanov dans le Zéro et l’Infini) sera rapidement évacué de la pensée sérieuse.

La reconnaissance du caractère polysémique et équivoque de la « dignité » ne semble donc pouvoir aboutir sans risque à sa disparition pure et simple en tant qu’instrument opératoire essentiel, pour l’éthique comme pour le droit.

Il suffit de faire disserter des élèves de terminale sur des sujets tels que « être libre, est-ce faire ce qui me plaît » ? ou « Peut-on dire des hommes qu’ils naissent égaux ?» pour se rendre compte de l’équivocité radicale de notions telles que la liberté ou l’égalité.

L’évidence de leur caractère ambigu devrait-elle pour autant aboutir à les évacuer de la sphère de l’éthique et du droit ? Cela peut apparaître comme un dangereux sophisme.

Il en va de même de la notion de dignité, d’ailleurs étroitement liée aux précédentes.

Ne peut-on alors penser que l’équivocité et la polysémie de telles notions, plutôt qu’un défaut, constituent une chance qui permet d’échapper aux risques d’une réduction univoque et totalitaire de l’éthique, du droit et du politique, en creusant en permanence la carrière de sens qu’offre cette plurivocité ?

Comme toutes les grandes notions autour desquelles se construit l’humanité, celle de dignité peut donc avoir une fonction « régulatrice », qui pointe et oriente vers un horizon demandant en permanence à être précisé, sans pour autant pouvoir être réduit à l’univocité.

C’est cela même qui constitue sans doute la raison de son dynamisme, qui opère à travers la diversité des approches historiques, qu’elles soient philosophiques, éthiques, juridiques ou politiques, sans jamais se réduire entièrement à l’une d’elles.

S’il convient donc d’en constater l’équivocité, il serait erroné de s’en tenir là, sans reconnaître qu’il y a aussi des traces qui permettent de parler, à défaut d’un « dénominateur commun » autre qu’utopique, de convergences transhistoriques et supra-culturelles. Considérer, par exemple, que le viol constitue un outrage à la « dignité » de l’être humain constitue me semble-t-il un constat parmi bien d’autres qui peut être partagé aussi bien par des Occidentaux que par des Indiens.

Déjà Cicéron, tout en constatant l’extrême diversité des coutumes et des cultures reconnaissait la profonde unité du genre humain : ‘’Il n’y a pas en effet d’êtres qui, comparés les uns aux autres, soient aussi semblables, aussi égaux que nous. C’est bien la preuve qu’il n’y a pas dans le genre humain de dissemblance, autrement la même définition ne s’étendrait pas à nous’’ (Des Lois, I, X).

Certes, il y a là sans doute un postulat métaphysique qu’on peut à juste titre nommer « humaniste ». Il faut cependant ajouter que tout système opératoire repose sur des axiomes ou des postulats. La « valeur dignité », malgré toute l’ambiguïté liée à cette notion en fait partie, au même titre que la « valeur liberté » ou la « valeur égalité ».

(rappelons que, pour les Anciens, Euclide en particulier, le terme axiome désignait une proposition primitive non susceptible de démonstration, car sa démonstration demanderait elle-même d’autres propositions qui devraient être démontrées à l’infini. L’axiome se caractérise donc par une évidence telle qu’elle joue le rôle de butoir qui arrête cette remontée. À ce titre, il est habilité à jouer le rôle de principe premier d’un raisonnement déductif. Le postulat, lui aussi indémontrable, présente un moindre degré d’évidence. Mais le mathématicien demande (du verbe postulare en latin) de l’accepter comme base d’un raisonnement. On sait que, depuis le XIXème siècle, la notion d’axiome est devenue problématique avec l’apparition de « modèles » mathématiques qui remettent en cause les « évidences » euclidiennes et demandent simplement d’admettre des hypothèses de travail sans s’interroger sur leur « évidence ». Les mathématiques contemporaines se caractérisent donc plus par une « postulatique », que par une axiomatique. Même si le terme y est conservé, il n’a plus le sens que lui donnaient les Anciens. En philosophie, on peut utiliser le terme de postulat pour désigner un principe indémontrable, nécessaire à l’édification d’un modèle métaphysique. Ainsi, on peut dire que le spinozisme – cf. les posts précédents – postule une universelle nécessité, alors que la Déclaration des Droits de l’Homme ou le kantisme postulent l’existence de la liberté comme libre arbitre).

Et on ne voit pas sur quelles bases le caractère opératoire de tels postulats, sur lesquels se fonde toute laïcité humaniste, pourrait être sérieusement remis en cause.

Je fais donc ici le pari assumé de conserver sa valeur à la notion de dignité.

 

Mais la deuxième question qui nous attend, si l’on admet de répondre à la première par un tel « pari de la dignité » est peut-être plus difficile. Elle pourrait s’énoncer ainsi :

3,2) La dignité de la personne exige-t-elle que le corps humain soit maintenu « extra commercium » ?

Il s’agira donc de savoir si, dans le cas où l’on accepte la vision « traditionnelle » véhiculée par les Droits de l’Homme, l’affirmation de la dignité suppose nécessairement un respect de l’intégrité du corps humain.

Or, on a vu que ce n’était pas toujours le cas, puisque le don d’organe, en constituant le corps « extra commercium » par le consentement volontaire et gratuit, permet la conservation de la dignité alors même qu’il y a perte de l’intégrité.

Ce n’est donc pas la perte de l’intégrité en tant que telle, mais bien le fait de la monnayer par la vente d’organes qui remettrait en question le respect de la dignité du corps et de la personne.

Cette position est-elle éthiquement soutenable ?

Car, au-delà des argumentations philosophiques exprimés en 3,1 qui pourraient remettre en cause la dignité du sujet, c’est bien cette interrogation qui constitue la question de fond posée par le documentaire et le débat qui le suit.

La référence à la dignité peut-elle être systématiquement invoquée a priori pour refuser le commerce d’organes, y compris lorsque celui-ci pourrait pallier au déficit des dons post mortem ou des dons « altruistes » ?

Faut-il être « éthique » au point de laisser mourir des personnes qui pourraient être sauvées par le recours à des vendeurs, qui nous sont présentés en outre comme ayant aussi à gagner dans l’affaire ?

Le rigorisme moral du refus de la vente d’organes aurait ainsi deux conséquences immorales : envers le receveur potentiel, qui se verrait condamné, mais aussi envers le vendeur, qui perdrait ainsi un moyen non négligeable de subsistance.

Je ne crois pas trahir par cette rapide synthèse les arguments des protagonistes du reportage, en particulier ceux de Robby Berman, et ceux que la réalisatrice Ric Esther Bienstock développe lors du débat.

(il faut cependant noter que Robby Berman n’échappe pas au sophisme dans la « mise en scène » qu’il opère – vers 1h du documentaire – : risquer sa vie pour autrui en étant rémunéré, ce qui est le cas de bien des professions – militaires, pompiers, etc.- n’est pas équivalent à vendre une partie de son corps. La problématique est bien différente…).

Le questionnement est évidemment capital en ce qui concerne la bioéthique, le droit humanitaire et le droit du vivant. Il s’agit de l’affronter dans toute sa radicalité.

En commençant d’abord par reconnaître la pertinence et la profondeur humaine de ceux qui le soulèvent.

Mais il me semble qu’il est trop réducteur d’y répondre à la manière des personnes citées.

Pour s’y opposer, on pourrait bien sûr évoquer les arguments eux aussi profonds et pertinents de Bruno Meiser, à la fin du débat. Et évoquer, comme je l’ai fait plus haut le caractère foncièrement inégalitaire d’un échange dans lequel ce sont les riches qui se soignent et les pauvres qui se mutilent, même si cette mutilation peut-être consentie « en désespoir de cause » dans le but d’améliorer des conditions de vie inacceptables.

Face à une telle situation, légitimer la vente d’organe « consentie » comme un moyen possible de développement serait un contre-sens redoutable, un « remède » bien pire que le mal.

Pourquoi en effet ne pas utiliser un tel raisonnement pour justifier l’esclavage, la vente ou le travail des enfants, la prostitution des mineurs, ou toute autre pratique dont on sait que le besoin peut la rendre « consentante » ? La mutilation « volontaire » étant sans doute la pire de toutes.

Il est évident en outre que la légitimation d’un tel « commerce », encore une fois foncièrement inégal quant aux termes de l’échange (car on ne voit pas en quoi il pourrait être juridiquement « régulé » au niveau mondial), entraînerait des phénomènes de concurrence et de « dumping », déjà observables dans le cas des mères porteuses.

« En ce moment, les reins sont en solde en Inde ! Profitez de l’offre spéciale : deux cornées thaïlandaises pour le prix d’une ! ».

(j’insiste à dessein dans l’horrible, car il ne faut pas se voiler la face devant la réalité qui nous attend).

Militer pour légitimer le commerce des organes paraît être un combat bien ambigu. Ne pas se tromper de combat serait plutôt s’engager résolument en faveur d’un développement égal pour tous.

4) Le « postulat de la gratuité de l’humain ».

Mais ces arguments ne sont sans doute pas les plus essentiels. Après tout, on peut aussi consentir à l’horrible, comme l’histoire le prouve à l’envi.

Il me semble que l’argument essentiel en effet nous ramène nécessairement à la métaphysique, à l’ontologie, comme aussi éventuellement à la religion pour ceux qui s’y réfèrent.

De telles pratiques, on l’a vu, n’ont aucune raison de poser problème dans le cadre de certains modèles métaphysiques qui peuvent dénier au sujet, à la personne et à son corps toute forme de dignité.

Mais il semble qu’il soit difficile de légitimer un modèle « mixte » qui, tout en faisant part à cette dignité, considère que le commerce d’organe peut être un moyen de sauvegarder celle de l’acheteur comme celle du vendeur.

Car ce qui est en jeu ici est peut-être le mystère de ce qu’on pourrait nommer le « postulat de la gratuité de l’humain ». Et c’est là qu’on touche peut-être au plus fondamental de l’humain, à ce qui constitue son être même, et relève donc de l’ontologie.

Il peut sembler en effet que, dans le cas de l’homme, la notion de valeur ne puisse être dissociée de celle de gratuité. Et c’est dans cette relation à la gratuité que la dignité trouve son sens.

Ce qui a le plus de valeur pour l’être humain ne peut être payé : on ne peut acheter ni vendre une personne, ni son amour, ni son enfant. Pourquoi en irait-il autrement de son corps ou d’une partie de son corps, sinon à le désolidariser de la personne dans une schizophrénie ouvrant la porte à une profonde perversion de l’essence même de l’humain ?

Or, n’appartient-il pas à la Loi de nous préserver d’une telle perversion, qui ne concernerait pas seulement l’individu qui y consentirait, mais aussi l’espèce, en tant qu’elle l’estimerait légitime ?

Justifier l’esclavage, on le sait, n’était pas seulement une injustice pour l’esclave, mais aussi une honte pour l’humanité qui le tolérait, une perversion dans son être même.

Une magnifique phrase d’Hamadou Hampaté Bâ me revient, dont j’ai perdu la référence (un grand merci à celui qui me la communiquerait !).

Il disait : « Chez nous on ne vend pas la terre ; elle a trop de valeur. On ne peut que la donner ».

Si donc nous pouvons être sensibles à des mots d’ordres qui nous disent que « le monde n’est pas une marchandise », comment pourrions-nous accepter que le corps humain le devienne ?

Le fait de le maintenir « extra commercium » supposerait alors quelques conditions :

–          La première serait, comme Bruno Meiser le soulignait dans le reportage, de faire en sorte que les moyens permettant de favoriser le don « post mortem » et le don altruiste fassent l’objet d’une promotion effective pour réduire autant que possible le déficit d’organes (généralisation des cartes et surtout des fichiers de donneurs volontaires, amélioration des échanges y compris internationaux, etc.).

–          La deuxième relèverait d’un effort d’éducation.

Éducation au don, bien sûr. Mais aussi ce qu’on pourrait nommer une « éducation à la finitude » et à l’altruisme, qui aurait pour effet de réguler volontairement la demande.

Est-il donc si difficile de faire comprendre que la prolongation de la vie propre n’a peut-être pas grand sens si elle se fait au prix de la mutilation de la vie d’un autrui dont on sait bien que le « consentement » est en fait contraint par le besoin ?

Et au prix d’une complicité perverse avec un système économique monstrueux qui fait de la mutilation un moyen de développement, en dépit de l’invocation d’un bien hypothétique « consentement » ?

Certes, un tel état d’esprit est sans doute difficile lorsqu’il s’agit en particulier de sauver non pas tant sa propre vie que celle de son enfant ou d’un être aimé. Mais peut-être serions-nous étonnés par les réponses des personnes concernées si les enjeux leur étaient vraiment présentés dans toutes leurs dimensions. Celui qui est profondément confronté à la souffrance n’est pas nécessairement le plus disposé à imposer à autrui cette souffrance qu’il expérimente.

À titre de conclusion : vers la nécessaire formulation de nouveaux interdits.

On le sait, l’essence de l’humain repose sur ce qu’on nomme les « interdits fondamentaux », en-deçà desquels notre humanité se dissoudrait, non pas dans l’animalité, car l’animalité a sa noblesse propre, mais dans l’innommable.

Être humain, ce n’est sans doute donc pas « interdire l’interdit », selon le slogan fameux que j’ai pu répéter un temps.

Mais c’est, tout en promouvant les droits légitimes et en contestant certains interdits inadéquats ou absurdes (interdit de la dissection jadis, de l’homosexualité, etc.) formuler en permanence de façon consciente et réfléchie les interdits nouveaux qui nous permettront de conserver notre statut d’êtres humains dans les conditions économiques, socio-culturelles et scientifiques qui sont aujourd’hui les nôtres.

Avec ceux de l’inceste, du meurtre et de l’anthropophagie, la prohibition de la commercialisation du corps devrait peut-être faire partie de ces nouveaux interdits, au même titre que ceux qui sont désormais acceptés de façon quasi consensuelle, tels que l’interdit de la pédophilie, du clonage reproductif, de l’esclavage ou de l’exploitation des enfants.

Il appartient donc à la Loi de statuer en ce lieu où le maintien de notre humanité est peut-être en jeu.

Le film « Soleil Vert » décrit de façon impressionnante un monde privé de sens par la transgression institutionnalisée de l’interdit de l’anthropophagie, sous le prétexte de la survie de la collectivité.

Même s’il est hélas aisé de le concevoir, peut-on réellement accepter un monde où des chirurgiens, sous prétexte de l’amélioration de la santé de quelques-uns, transformeraient leurs cabinets en étals de vente d’organes, et le monde en une jungle où les marchés se disputeraient la chair humaine ?