À propos de « Que faire ?» : Simon Leys ou les habits neufs du professeur Badiou, et que Marcel Gauchet gagnerait à lire Lévinas et Pic de la Mirandole.

Le mauvais temps qui m’empêche de reprendre le chemin des montagnes me fait me pencher sur un petit livre qui a bien sûr déjà fait l’objet de nombreux commentaires.
Mais les sujets inépuisables qu’il aborde laissent la place à bien des réflexions.

Il s’agit de l’entretien d’Alain Badiou et de Marcel Gauchet, intitulé « Que faire ? Dialogue sur le communisme le capitalisme et l’avenir de la démocratie», Philosophie éditions, Paris 2014.

Les thèmes développés par l’ouvrage me paraissent au cœur de l’alternative politique à laquelle nous sommes confrontés, mais aussi de problématiques philosophiques plus larges.

Je ne ferai qu’évoquer pour commencer la polémique suscitée une nouvelle fois par l’attachement apparemment incurable de Badiou au maoïsme et à la « révolution culturelle », tellement celui-ci paraît surréaliste :

http://www.liberation.fr/chroniques/2014/10/10/badiou-hibernatus-philosophe_1119115
http://www.liberation.fr/culture/2014/10/26/l-antique-badiou-repond-au-fringant-joffrin_1129969

Et je me rangerai sur ce point à l’opinion de Lucien Bianco, pour lequel :
« Un Alain Badiou n’est possible qu’en France »

http://www.marianne.net/Un-Alain-Badiou-n-est-possible-qu-en-France_a243272.html

Je m’étonne simplement de l’audience d’un « intellectuel » capable d’un « coup de pied de l’âne » tel que celui qui met en cause, après son décès, la compétence et la rigueur enfin reconnues des travaux de Simon Leys :

« Les études sérieuses de la Révolution culturelle, c’est-à-dire celles qui ne sont pas des libelles propagandistes (libelles dont le prototype presque définitif a été le fameux « les Habits Neufs du président Mao », brillante improvisation idéologique de Simon Leys dépourvue de tout rapport au réel politique)… (A. Badiou, art. cité, Libération du 26/10/2014).

Cela doit être en effet une constante de cet « esprit français » déjà remarquable chez un Sartre qui, 25 ans après la publication de « Vers l’autre flamme » de Panaït Istrati était capable de prétendre que « La liberté de critique est totale en Urss ». « Passer de l’errare  au perseverare  semble être une tradition bien française », me dit Stultitia… »

Près de 50 ans après le début de la « révolution culturelle », il est bien dommage que l’immense Simon Leys ne soit plus là pour remettre à sa juste place Mr. Badiou, comme il l’avait fait en son temps avec la pitoyable Maria Antonietta Macciocchi :

http://www.lepoint.fr/video/video-pierre-ryckmans-dit-simon-leys-est-mort-11-08-2014-1852974_738.php

http://www.franceculture.fr/emission-grande-traversee-l-ombre-de-mao-archives-hommage-a-simon-leys-2013-08-30

Je me limiterai donc à la seule mention de Badiou que je connaisse dans les écrits de Simon Leys :

« Coïncidence : comme j’achevais la lecture du livre de Deron [Francis Deron, Le Procès des Khmers rouges. Trente ans d’enquête sur le génocide cambodgien, Gallimard, Paris 2009], je reçus une lettre d’un vieil ami parisien – fidèle correspondant qui me tient de temps à autre au courant de l’actualité intellectuelle et littéraire de la capitale. Commentant la remise à la mode d’un certain maoïsme mondain (voir par exemple la réédi¬tion posthume des Carnets de Barthes), il écrivait : « Je ne parviens pas à me départir d’un certain effroi en constatant comment le mensonge criminel sur le maoïsme perdure en toute impunité et surtout se régénère sans cesse […]. Voyez par exemple l’engouement actuel dont bénéficie en France le philosophe « radical » Alain Badiou, qui se flatte d’être un défenseur émérite de la « Révolution culturelle » ». Badiou écrit notamment : « S’agissant de figures comme Robespierre, Saint-Just, Babeuf, Blanqui, Bakounine, Marx, Engels, Lénine, Trotski, Rosa Luxemburg, Staline, Mao Tsé-toung, Chou En-lai, Tito, Enver Hoxha, Guevara et quelques autres, il est capital de ne rien céder au contexte de criminalisation et d’anecdotes ébouriffantes dans lesquelles depuis toujours la réaction tente de les enclore et de les annuler. »
J’ai sans doute tort de reproduire ici une citation de ce Badiou – que je ne connais d’ailleurs pas (et je n’oublie pas le vieux proverbe chinois : « Ne prenez jamais la bêtise trop au sérieux »). Mais, n’empêche, je suis choqué : quelle injustice ! Le nom de Pol Pot a été omis du petit panthéon badiolien – et il aurait pourtant tellement mérité d’y figurer, surtout en ce moment. Les « anecdotes ébouriffantes » rapportées par le livre de Deron et « le contexte de criminalisation » créé par le procès de Phnom Penh risqueraient justement d’« annuler » sa glorieuse mémoire. ». Simon Leys, Le génocide cambodgien, article paru dans Commentaire, n° 127, Automne 2009, repris dans Le studio de l’inutilité, Champs Flammarion, Paris 2014, p. 233-234.

Stultitia me rappelle encore l’exergue des « Habits neufs du président Mao » (Champ libre, Paris, 1971), tiré du conte d’Andersen, et qui pourrait tout aussi bien s’appliquer à notre professeur :

« — Mais papa, l’Empereur est tout nu ! s’écria l’enfant ».

Auquel elle rajoute le début de l’intervention du sinologue lors de la fameuse émission « Apostrophes » mentionnée plus haut :

« Que les idiots disent des idioties, c’est comme les pommiers produisent des pommes, c’est dans la nature, c’est normal. Le problème c’est qu’il y ait des lecteurs pour les prendre au sérieux. Et là évidemment se trouve le problème qui mériterait d’être analysé ».

Question à laquelle nous n’avons certes pas fini d’être confrontés, semble-t-il…

Mais j’ajouterai que c’est dommage.

Car de telles « idioties » tendent à jeter le discrédit sur des positions pertinentes développées par ailleurs par Alain Badiou, mais qui souffrent d’un tel voisinage idéologique.

En particulier dans le chapitre 7 (« Déconstruction du capitalisme »), où la critique porte sur « le capital qui régit idéologiquement et politiquement la démocratie parlementaire » (p. 116), ou sur les formes étatisées de la propriété collective, plaie des systèmes communistes du siècle passé, qui pourraient, dans le cadre de nouveaux modèles, laisser place à des « tentatives » qui « doivent rester multiformes », « un peu à la manière de ce qu’on fait les ouvriers des usines Lip dans les années 1970, qui ont frayé des voies originales d’autogestion » (p. 128-129).

Car en soi, revivifier « l’hypothèse » communiste (ou l’utopie, au sens positif et exploratoire du terme) ne manque pas en effet de légitimité, et n’a aucune raison d’être exclu a priori, au moins en tant qu’hypothèse de travail et objet de réflexion ou d’expérimentation. Marcel Gauchet lui-même reconnaît que les droits ouverts par la propriété privée doivent faire l’objet de limites, et que celle-ci, en ce qui concerne du moins les moyens de production, n’a aucune raison d’être considérée comme un dogme incontestable :

« La véritable question est celle des droits qu’ouvre la propriété privée d’un bien ou d’un capital. Aujourd’hui, je vous rejoins tout à fait sur ce point, on hypostasie ce principe, on lui accorde un blanc-seing. En conséquence de quoi, en détenant seulement quinze pour cent du capital d’une entreprise, on peut imposer un plan social et laisser des centaines, voire des milliers d’employés sur le carreau. Comment souscrire à cette forme de barbarie sociale qui s’autorise de l’idéologie néolibérale la plus perverse ? Je ne le peux pour ma part. Rien n’oblige à ce que les droits ouverts par la propriété privée permettent de telles pratiques. Nous pouvons envisager une réforme structurelle du cadre juridique qui l’enserre, dans un sens beaucoup plus respectueux des individus et de l’intérêt collectif » (p. 129).

Il est donc d’autant plus dommage de la part d’Alain Badiou, alors même qu’il prétend à une approche renouvelée, de discréditer cette voie par une allégeance maintenue aux pires modèles archaïques et criminels (maoïsme, « révolution culturelle », etc.).

Quelle crédibilité conférer alors à un tel désir de « renouvellement », et comment ne pas se méfier d’une analyse qui n’éprouve aucunement le besoin de se distancier des modèles en question, les laissant ainsi demeurer dans l’horizon des futurs possibles du communisme pour lequel elle milite ?
En dépit de certaines propositions pertinentes, monsieur Badiou est donc loin de nous rassurer sur ce point…

D’une façon plus fondamentale, l’opposition entre les deux interlocuteurs se concentre essentiellement, on le sait, sur le statut de la démocratie.

Pour Marcel Gauchet,

« la démocratie ne saurait se définir par l’autorité du capital. (…) La démocratie peut certes se rapprocher d’une telle physionomie d’ensemble (où elle semble être l’esclave du capitalisme), et actuellement, il est indéniable que nos dirigeants se mettent à genoux devant le système néolibéral et entérinent les dérives qu’il suscite (…) il existe une indépendance de principe de la démocratie, du mode d’organisation de la vie politique qu’elle représente, qui la rend à même de reprendre le dessus sur le capital » (p.80).

Après les échecs et les crises, il reste donc possible pour lui d’envisager « un troisième âge du réformisme démocratique » (p. 80).

Cet « optimisme démocratique » est combattu à la racine par Alain Badiou, pour lequel la démocratie est irrémédiablement aliénée par ce qu’il nomme « le grand Autre » que constitue le Capital, allusion au modèle de Marcel Gauchet du « désenchantement du monde » et de la « sortie de la religion », pour lequel le « Grand Autre » désigne une transcendance divine aliénante dont l’avènement de la démocratie signerait la fin en instaurant une logique de l’autonomie.

Alain Badiou : « Il faut se demander s’il n’y a pas également un grand Autre – autre que le grand Autre divin – qui se dissimule dans la démocratie représentative. Je soutiens que ce grand Autre, c’est le capital. Le capital est le grand Autre de la démocratie, soumise à sa domination et la perpétuant. Il est donc impossible d’arracher de manière définitive la société démocratique telle que nous la connaissons de la matrice capitaliste. Mais j’ajoute immédiatement que cela vaut de tout temps et en tout lieu. La démocratie est toujours liée et inféodée au capital » (p.79).

Position somme toute conforme à l’orthodoxie marxiste.

Sans être dupe des faiblesses de la démocratie, je dois reconnaître que, pour ma part, je me sens plus proche de la position de Marcel Gauchet, celle d’un réformisme radical qui conserve le cadre démocratique tout en essayant de le corriger, que de l’anti-démocratisme d’Alain Badiou.

Est-ce d’ailleurs vraiment un hasard s’il se conjugue, chez lui, avec les nostalgies maoïstes évoquées plus haut ?

« Democracy is the worst form of Government except all those other forms that have been tried from time to time », disait Churchill.
« La démocratie est le pire système de gouvernement, à l’exception de tous les autres qui ont pu être expérimentés ».

En dépit de critiques pertinentes et de propositions sensées, les références auxquelles Mr. Badiou demeure attaché ne parviennent pas à me convaincre d’abandonner ce « pire système de gouvernement », qui, conformément à la « stratégie du maximin » affectionnée par Machiavel, se révèle donc être, en tant que « moins pire », le plus rationnel en situation d’incertitude.

Mais il est un autre point de la philosophie d’Alain Badiou qu’il est dommage de voir discréditer par ses jugements indéfendables concernant le maoïsme et la « révolution culturelle ».

C’est son approche de la question du sujet, dans sa dimension individuelle et collective, approche qui manifeste d’ailleurs, en dépit de nuances, un accord d’ensemble avec celle de Marcel Gauchet :

« Je suis absolument d’accord avec vous », déclare Alain Badiou (p. 147) lorsque Marcel Gauchet énonce sa thèse de la « double subjectivisation » :

« Il faut à mon sens parler d’une double subjectivation. La politique est le domaine de l’expérience humaine où s’articulent une subjectivation individuelle et une subjectivation collective. Devenir sujet pour un individu passe par la déprise de soi-même, qui permet de prendre en charge les règles constitutives du contrat social ou de la forma¬tion d’une volonté générale. Le sujet politique advient à lui-même en se faisant partie prenante de ce processus. Mais il y a aussi un sujet collectif qui émerge de l’intégration des volontés individuelles. Ce sujet collectif n’est pas une hypostase distincte de ses composantes, il peut être contesté, dissipé par les personnes mêmes qui l’ont formé, selon des mécanismes sur lesquels on s’est entendu au préalable. Mais sa figure est ce qui donne sens, en ultime ressort, à la perspective du gouvernement de soi-même. La subjectivation politique, la politique tout court, dans le cadre démocratique, n’est rien d’autre que cette dyna¬mique qui fait communiquer l’individuel et le collectif, où les deux sphères s’articulent et se compénètrent » (p. 146-147).

Nous sommes là bien loin des thèses de la « disparition du sujet » et de leurs implications graves en ce qui concerne la possibilité même de l’éthique et du politique, que ces thèses soient d’origine nietzschéenne, foucaldienne ou heideggérienne.

Je les avais évoquées il y a quelques temps en m’étonnant de leur « nouvelle jeunesse » :

http://desideriusminimus.blog.lemonde.fr/2014/03/07/a-propos-de-nietzsche-michel-onfray-judith-butler-et-dune-certaine-ringardise-anti-humaniste-qui-soffre-une-nouvelle-jeunesse-2/

Sur ce point, Alain Badiou se montre particulièrement clair :

« C’est avec cette vision des choses que je m’inscris en porte-à-faux. C’est contre elle que je me débats depuis le début. Aussi bien sur le plan purement philosophique que dans la dimension de la pratique, j’efforce de maintenir ces deux catégories de politique et de sujet. Plus encore, il existe à mon sens une connexion intime entre les deux. Je constate que des intellectuels qui ont longtemps été pour moi des camarades et des amis – je pense notamment à Sylvain Lazarus – étaient depuis toujours très réticents en ce qui concerne la notion de sujet, sans que je voie là autre chose qu’une distance purement philosophique. Mais, finalement, ils en sont venus à rejeter le concept même de « politique », et à tenir des propos à la mode sur « la fin de la politique », propos que tenaient, dès les années 1980, des philosophes de filiation heideggérienne, comme d’autres amis, Philippe Lacoue-Labarthe ou Jean-Luc Nancy. Or cette filiation tenait depuis toujours la notion de « sujet » pour métaphysique et obsolète. Oui, au niveau proprement philosophique, les concepts de sujet et de politique sont étroitement liés. Si vous niez la pertinence de l’un, vous finissez par nier la pertinence de l’autre. Je devais donc reconstruire la valeur des deux simultanément [Badiou fait ici bien sûr allusion en particulier à son ouvrage « Théorie du sujet », Seuil, Paris, 1982]. Avant d’y venir, peut-être serait-il utile, en guise de préalable, de définir brièvement ce que j’entends par « sujet ». Je distingue fermement cette notion de celle d’individu. Dans ma pensée est sujet celui qui décide de se montrer fidèle à un événement qui déchire la trame de son existence purement individuelle et atone. L’événement est toujours imprévisible, il fend et bouleverse l’ordre stagnant du monde en ouvrant de nouvelles possibilités de vie, de pensée et d’action. Une révolution en politique, une rencontre amoureuse, une innovation artistique, une découverte scientifique d’ampleur: ce sont là des événements. Ils font surgir quelque chose de profondément inédit, ils donnent lieu à une vérité jusqu’alors insoupçonnée – toute vérité est nécessairement liée, et postérieure, à la survenance événementielle. Le sujet est celui qui ne demeure pas passif devant l’événement; il se l’approprie, il s’engage résolument dans l’aventure qui se voit frayée. Le sujet désigne cette capacité d’intervention à l’égard d’un événement et cette volonté de s’incorporer à une vérité, dans un procès durable qui donne à la vie son orientation véritable. Il existe selon moi quatre grands domaines où des vérités se manifestent : la politique, l’amour, l’art et la science. La politique est donc l’un de ces lieux où un sujet peut advenir (…).
La politique est la dimension de la vie où un sujet peut produire un rapport universalisable aux autres et naître à lui-même dans ce rapport. C’est l’instance où un sujet s’engage dans un procès qui l’ouvre à lui-même, mais qui ouvre aussi le collectif auquel il appartient à un universel. On quitte le domaine du repliement solipsiste, de la méditation de soi-même sur soi-même. On ne se cantonne plus à l’abstraction, dont les sciences naturelles offrent le modèle. La politique fait de nous, d’abord individus épars, des sujets qui s’embarquent dans un projet collectif capable de régler la vision commune de volontés fédérées.
Aussi bien sur la politique que sur le sujet, ma conception est en totale rupture avec celle qui prévaut aujourd’hui. Que nous dit-on à propos du sujet? Qu’il se confond avec ses intérêts immédiats, économiques ou personnels. Suivre cette pente, c’est dissoudre la notion de sujet dans la fausse évidence de l’individu, en même temps qu’on dissout la politique authentique dans « les eaux glacées » du capitalisme. Certains penseurs américains actuels poussent très loin cette logique. Ils se prêtent à une radicalisation quasiment ontologique du libéralisme lui-même : pour expliquer toute chose, et pas seulement le fonctionnement des économies, il faudrait selon eux partir de l’idée d’atomes individuels régis par leurs intérêts exclusifs. Pour s’opposer à cette doctrine à tous égards intolérable, il s’agit de réorienter la théorie même du sujet : celui-ci nomme alors la disposition, la capacité à envisager le destin du collectif sous l’angle de son intérêt propre, mais pas exclusivement. C’est ce « pas exclusivement » qui constitue selon moi le foyer, le point nodal de la politique. C’est ce « pas exclusivement » qui fait signe vers cette dimension de l’universalisable, vers cette exception d’une vérité qui arrache et dépose le régime du pur individualisme » (p. 141-143).

Ce plaidoyer pour le sujet rencontre encore, me semble-t-il, au-delà de divergences ici de détail, la distinction opérée par Marcel Gauchet entre « individu, personne et sujet » :

« Le concept de sujet, également central dans ma propre entreprise, est d’une difficulté redoutable. On ne saurait en gommer la complexité. Il faut pourtant essayer d’en parler simplement. Pour en saisir les enjeux, il faut commencer par le dégager de son acception triviale, acception qui s’est imposée dans le langage philosophique courant. Le sujet, c’est la subjectivité, c’est-à-dire l’intériorité. Bref, le sujet, c’est moi. Sous cet angle, la notion n’a aucun intérêt. Et puis il y a une seconde acception, qui est historique, celle-là, dans la ligne de ce que la philosophie a essayé de cerner, depuis l’idéalisme allemand, comme spécificité de l’âge moderne. Le sujet, c’est le nom de certaines expériences ou de certains états de l’humanité rendus possibles par la modernité.
Pour y voir plus clair, il convient de distinguer l’individu, la personne et le sujet. L’humanité, comme les autres espèces animales, est composée d’individus au sens biologique du terme. Ces individualités biologiques ont la particularité d’être dotées de présence à soi et de réflexivité ; elles ont le sens de leur identité dans le cadre de collectifs également identifiés. C’est ce qui en fait des personnes qui se reconnaissent les unes les autres en tant que telles. Mais, en outre, au cours de la modernité et à la faveur de ce que j’ai appelé la sortie de la religion, ces personnes se sont transformées de l’intérieur pour devenir des sujets. Dès lors que l’humanité ne se conçoit plus en fonction d’un Autre qui lui confère la clé de son identité, mais qu’elle se rapporte à elle-même sous le principe de l’autonomie, elle entre dans l’âge de la subjectivité. La sortie de la religion revient à écarter l’altérité de la définition de soi, à trouver en soi ses propres raisons. L’humanité était assujettie a plus haut que soi, elle est devenue sujet d’elle-même. Encore faut-il bien préciser les voies de cette transformation de l’idée et de la pratique de soi » (p. 144-145).

Ces thèses de Marcel Gauchet, bien connues depuis « Le désenchantement du Monde » (Gallimard, Paris, 1985), quoi qu’éclairantes et devenues classiques, me paraissent souffrir toutefois d’une approche en partie réductrice.

Certes, Marcel Gauchet a toujours insisté sur le fait que la « sortie de la religion » ne signifie en rien la fin du religieux en tant que tel, qui n’a aucune raison de « cesser de parler aux individus » (cf. en particulier « Le religieux après la religion », dans : « Le Désenchantement…., op. cit. p. 393ss dans l’édition Folio).

On sait même que, pour l’auteur, le « religieux » judéo-chrétien, en tant que « religion de la sortie de la religion », a contribué de façon décisive au « désenchantement » (cf. dans: op. cit. Deuxième partie, « Apogée et mort de Dieu », « Le christianisme et le développement occidental », « La religion de la sortie de la religion » p. 195ss).

En cela, l’auteur retrouve des thèmes évoqués depuis bien longtemps par des auteurs juifs, chrétiens ou musulmans, en particulier celui de la lutte contre l’idolâtrie et la sacralité desreligions païennes :

« Pour le judaïsme, le but de l’éducation consiste à instituer un rapport entre l’homme et la sainteté de Dieu et à maintenir l’homme dans ce rapport. Mais tout son effort — de la Bible à la clôture du Talmud au vie siècle, et à travers la plupart de ses commentateurs de la grande époque de la science rabbinique — consiste à comprendre cette sainteté de Dieu dans un sens qui tranche sur la signification numineuse* de ce terme, telle qu’elle apparaît dans les religions primitives où les modernes ont souvent voulu voir la source de toute religion. Pour ces penseurs, la possession de l’homme par Dieu, l’enthousiasme, serait la conséquence de la sainteté ou du caractère sacré de Dieu, l’alpha et l’oméga de la vie spirituelle. Le judaïsme a désensorcelé le monde, a tranché sur cette prétendue évolution des religions à partir de l’enthousiasme et du sacré. Le judaïsme demeure étranger à tout retour offensif de ces formes d’élévation humaine. Il les dénonce comme l’essence de l’idolâtrie.
Le numineux* ou le sacré enveloppe et transporte l’homme au-delà de ses pouvoirs et de ses vouloirs. Mais une vraie liberté s’offense de ces surplus incontrôlables. Le numineux* annule les rapports entre les personnes en faisant participer les êtres, fût-ce dans l’extase, à un drame dont ces êtres n’ont pas voulu, à un ordre où ils s’abîment. Cette puissance, en quelque façon, sacramentelle du divin apparaît (…) comme blessant la liberté humaine, et comme contraire à l’éducation de l’homme, laquelle demeure action sur un être libre. Non pas que la liberté soit un but en soi. Mais elle demeure la condition de toute valeur que l’homme puisse atteindre. Le sacré qui m’enveloppe et me transporte est violence. […]
Le monothéisme marque une rupture avec une certaine conception du sacré. Il n’unifie ni ne hiérarchise ces dieux numineux et nombreux ; il les nie. À l’égard du divin qu’ils incarnent, il n’est qu’athéisme ».
E. Lévinas, Difficile Liberté, Paris, Albin-Michel, 19762, Une religion d’adultes, pp. 29-30.

*[ Le numineux est, selon Rudolf Otto et Carl Gustav Jung, ce qui saisit l’individu, ce qui venant « d’ailleurs », lui donne le sentiment d’être dépendant à l’égard d’un « tout autre ». C’est « un sentiment de présence absolue, une présence divine. Il est à la fois mystère et terreur, c’est ce qu’Otto appelle le mysterium tremendum. » (Wikipedia)].

Ainsi, pour une tradition judéo-chrétienne extrêmement documentée, il n’y a pas lieu d’opposer « hétéronomie » [le fait de recevoir la loi d’un autre] et « autonomie » [le fait de se donner à soi-même sa propre loi]. Comme le répète toute la tradition biblique, le don de la Loi qui vient de l’Autre est don de la liberté. La liberté n’existe que par le don d’un être libre qui communique à l’être qu’il crée sa propre capacité de liberté.

Pour le judéo-christianisme, il n’y a donc aucune raison, pour devenir autonome, d’« écarter l’altérité de la définition de soi » comme le dit Marcel Gauchet, puisque dans cette perspective c’est l’Autre qui, lui-même, pose l’être humain dans sa capacité d’autonomie, capacité qui ne pourrait exister sans un tel acte créateur.

À condition bien sûr de concevoir cet Autre non plus sur le modèle d’un Autre aliénant ou « obsédant », comme le font Feuerbach ou Sartre, mais bien comme celui qui crée en laissant à la créature cet « intervalle de discrétion », dont parle encore Emmanuel Lévinas dans Totalité et Infini, (ed. Biblio Essais, p. 51), expression qui elle-même s’enracine dans la belle thématique kabbaliste du צמצום (Tsimtsum), terme par lequel le judaïsme exprime ce mouvement de « contraction », de « retrait » du Créateur qui désire laisser à sa créature l’espace de la liberté dont il l’a rendu capable.

Certes, une telle perspective dépasse le champ d’un discours purement philosophique. Nous entrons là dans un modèle métaphysique, voire théologique qui ne peut relever que du choix d’une croyance ou d’une foi.

Mais, comme je l’ai montré à de multiples reprises, il importe que tout discours philosophique soit conscient des hypothèses qu’il met en œuvre, afin de ne pas courir le risque de prendre pour des « axiomes », « des vérités d’évidence » ce qui relève en fait de « postulats », prémisses dont la raison ne peut se passer pour construire ses modèles d’interprétation, mais qui reposent toutes, quelles qu’elles soient, sur la croyance, sur le choix d’un « engagement ontologique », qu’il soit agnostique, athée ou « religieux ».

Or, sur ce point, il semble que Marcel Gauchet s’arrête, malgré bien sûr des nuances qui seraient à préciser, à une vision proche de celle que nous donne Feuerbach de « L’essence du christianisme », celle d’un homme qui « s’aliène », qui se déprend de sa propre essence pour la projeter en un Dieu qui n’est jamais que sa propre création, l’image, l’hypostase de lui-même. Aliénation qui doit cesser avec l’âge adulte de l’individu et de l’humanité, lorsque l’homme est capable de ramener enfin en lui-même cet être qui n’appartient qu’à lui, accédant ainsi à l’autonomie.

« Ce qui est Dieu pour l’homme, c’est son esprit et son âme, et ce qu’est l’esprit de l’homme, son âme et son cœur, c’est son Dieu : Dieu est l’intérieur de l’homme révélé, le soi de l’homme exprimé ; la religion est le dévoilement solennel des trésors cachés de l’homme (…) L’homme projette d’abord son essence hors de lui, avant de la retrouver en lui-même ». L Feuerbach, L’essence du Christianisme [1841], Manifestes philosophiques [1839-1845], textes choisis et traduits par Louis Althusser, PUF, Paris, 1973, p. 71.

Ce schéma de Feuerbach, fort classique voire scolaire, semble être à la base de la dynamique du « désenchantement » telle que nous la présente Gauchet : après la phase immature de « l’hétéronomie », correspondant à l’aliénation de l’homme à un « grand Autre », advient la phase de « l’autonomie » que suscite le processus historique de « désaliénation », de « désenchantement ».

Et même si le judéo-christianisme participe donc pour lui à ce processus, Marcel Gauchet ne semble parvenir à sortir de la perspective de Feuerbach (reprise pour l’essentiel par Marx, Sartre et l’essentiel de l’athéisme contemporain) : celle d’une opposition de termes, dont l’un ne peut être que par l’exclusion de l’autre. L’essence de Dieu ne pouvant qu’exclure l’existence de l’homme, l’existence de l’homme ne pouvant qu’exclure l’existence de Dieu, même si, donc, une certaine évolution du « religieux » a pu contribuer à la prise de conscience de cette vérité fondamentale, et que rien n’empêche de le conserver sous la forme d’un accessoire privatisé, dont la fonction est désormais achevée en ce qui concerne l’interprétation de l’être de l’homme.

Mais – peut-on demander à Marcel Gauchet – de quel droit faudrait-il donc que la thèse de Feuerbach, ou du moins une perspective proche, demeure l’horizon ultime et incontestable de compréhension du phénomène religieux ? N’est-ce pas transformer ce qui n’est qu’hypothèse métaphysique, postulat, en vérité consacrée ?

Or, cette transformation abusive ferme l’espace à d’autres modèles ni plus ni moins légitimes.

Parmi ceux-ci, ne serait-il pas possible d’envisager l’hypothèse judéo-chrétienne de la façon dont elle-même se comprend, c’est-à-dire en privilégiant la notion d’Alliance libératrice (ברית , berith), plutôt qu’en la dissolvant a priori dans celle d’une « opposition dialectique » entre aliénation et désaliénation, qui ne correspond à son « essence » que dans la vision qu’on peut estimer très réductrice de Feuerbach et de ceux qui s’en inspirent ?

(On peut lire à ce sujet le livre fort suggestif de Shmuel Trigano, Philosophie de la Loi, Cerf, Paris 1991, en particulier le Livre I, qui traite de « L’alliance-monde » et du « Milieu de la liberté »).

Cette remise à leur juste place des poncifs feuerbachiens permettrait alors de s’interroger sur la pertinence éventuelle de ce qui, pour E. Lévinas, constitue le b. a. ba de la tradition biblique :

« Comme les juifs, les chrétiens et les musulmans savent que si les êtres de ce monde ont la condition de résultats, l’homme cesse son existence de simple résultat et reçoit, selon le mot de Thomas d’Aquin, « une dignité de cause », dans la mesure où il subit l’action de la cause, extérieure par excellence, de la cause divine. Nous soutenons tous en effet que l’autonomie humaine repose sur une suprême hétéronomie et que la force qui produit de si merveilleux effets, la force qui institue la force, la force civilisatrice, s’appelle Dieu ». E. Lévinas, Difficile Liberté, op. cit. p. 25.

B.a. ba qui a été décliné de diverses façons au cours de la tradition juive, chrétienne et musulmane, et dont je ne citerai que quelques moments, tellement ils sont nombreux, que j’emprunte à la remarquable postface qu’Olivier Boulnois a consacrée aux œuvres de Pic de la Mirandole, et à leur arrière fond chez les Pères de l’Église (« Humanisme et dignité de l’homme », dans : Jean Pic de la Mirandole, Œuvres Philosophiques, PUF, Paris 1993).

« Le lien entre (…) dignité et liberté peut lui aussi se prévaloir d’une longue tradition dans la théologie patristique grecque : l’homme est l’image de Dieu parce que l’un et l’autre sont une liberté » (…) Dès Théophile d’Antioche, la liberté apparaît comme la clé de la destinée humaine (…). Pour Irénée de Lyon, et contrairement à ce qu’affirme la gnose, la perfection de l’homme n’est pas celle de sa nature spirituelle, mais celle à laquelle il parviendra librement (…) ‘’Le froment et la paille sont des êtres sans âme ni raison ; ce qu’ils sont, ils le sont de par leur nature même. L’homme, au contraire, est raisonnable, et par là semblable à Dieu ; créé libre et maître de ses actes, il est pour lui-même cause qu’il devient tantôt froment et tantôt paille’’ [Contre les Hérésies IV, 4,3](…) ‘L’homme est libre dans sa décision (liberae sententiae) depuis le commencement – car Dieu aussi est libre dans sa décision, lui à la ressemblance de qui l’homme a précisément été fait’’[Contre les Hérésies IV,37,4] » (O. Boulnois, op.cit. p. 319).

On pourrait bien sûr évoquer encore le célèbre : « La gloire de Dieu c’est l’homme vivant » (« Gloria enim Dei vivens homo », Contre les Hérésies, IV, 20:7, qu’on peut traduire aussi : « La gloire de Dieu, c’est l’homme debout »). Et bien sûr, entre bien d’autres sources, Grégoire de Nysse et Cyrille d’Alexandrie :

« Grégoire de Nysse est sans doute l’auteur qui développe le plus souvent cet aspect de l’anthropologie. L’âme a été créée pour dominer le monde, elle a reçu un honneur divin qui l’égale à Dieu, le plus beau et le plus précieux des dons qui constituent l’homme à l’image de Dieu et lui font transcender le monde : la faveur d’être indépendante et libre. Sa dignité royale, qui l’élève au-dessus de toutes les conditions particulières, l’âme la manifeste par son autonomie, son indépendance, par le fait qu’elle est maîtresse de son propre vouloir. Le premier bien est la liberté, qui consiste ‘’à être libre de tout déterminisme, à n’être soumis à aucun pouvoir physique, mais à avoir, dans ses décisions, une volonté indépendante, libre de ses choix’’ [De la création de l’homme, PG,44, 134BD]» (O. Boulnois, op. cit. p. 321)

« Cyrille d’Alexandrie souligne également : ‘’L’homme créé dans les débuts s’était vu confier les rênes de ses propres vouloirs et disposait de l’inclination vers ce qu’il pouvait choisir. Libre en effet est la divinité d’après laquelle il avait reçu sa forme.’’ [Glaphyres sur la Genèse, 4 (PG, 69, 24)] (O. Boulnois, op.cit. p.322).

C’est cette tradition solidement ancrée dans le judéo-christianisme, et que je n’ai fait qu’esquisser ici, qui constitue donc le terreau dans lequel va s’enraciner l’affirmation de l’autonomie de l’homme, chez les humanistes de la Renaissance et Pic de la Mirandole en particulier :

« On voit ainsi dans quelle immense lignée Pic s’insère. L’homme est libre parce qu’il est l’image de Dieu, et que Dieu n’est contraint à rien lorsqu’il crée. Autrement dit, c’est parce que Dieu est libre que l’homme, son image, est libre, et non l’inverse. La liberté n’est pas quelque chose qui se surajouterait à l’image de Dieu et qui risquerait de la troubler (ce qui serait le cas si on plaçait la source de la ressemblance entre Dieu et l’homme dans l’intellectualité). Elle est l’image de Dieu elle-même, ce par quoi l’homme autonome se rapproche le plus du Dieu créateur » (O. Boulnois, op.cit. p.323).

C’est bien tout cela qui prépare en effet les magnifiques textes du « De dignitate hominis » « Sur la dignité de l’homme », dont on connaît la postérité dans l’histoire de la pensée et des institutions :

« Je ne t’ai donné ni place déterminée, ni visage propre, ni don parti¬culier, ô Adam, afin que ta place, ton visage et tes dons, tu les veuilles, les conquières et les possèdes par toi-même. La nature enferme d’autres espèces en des lois par moi établies. Mais toi, que ne limite aucune borne, par ton propre arbitre, entre les mains duquel je t’ai placé, tu te définis toi-même. Je t’ai mis au milieu du monde, afin que tu puisses mieux contempler autour de toi ce que le monde contient. Je ne t’ai fait ni céleste ni terrestre, ni mortel ni immortel, afin que, souverain de toi-même, tu achèves ta propre forme librement, à la façon d’un peintre ou d’un sculpteur. Tu pourras dégénérer en formes inférieures, comme celles des bêtes, ou, régénéré, atteindre les formes supérieures qui sont divines ». J. Pic de la Mirandole, De dignitate hominis, dans: Oeuvres philosophiques, PUF 2001, p. 67.

Citons encore le commentaire qu’en donne O. Boulnois, qui le replace dans une problématique de philosophe contemporaine :

« Selon Sartre, L’existentialisme est un humanisme, Nagel, 1970, « il n’y a pas de nature humaine, puisqu’il n’y a pas de Dieu pour la concevoir » et par conséquent « l’homme n’est rien d’autre que ce qu’il se fait » (p. 22). Pic pose déjà cette conclusion (cf. Discours sur la dignité de l’homme, p. 11) sans en admettre la prémisse : la liberté n’exclut pas que l’on ait une essence ou une nature; non seulement elle n’est pas contradictoire avec l’existence de Dieu, mais elle en est l’image » (O. Boulnois, op.cit. p.294. note 4).

A la lumière de cette articulation originale opérée par la tradition judéo-chrétienne, il deviendrait alors possible de penser une autonomie qui n’est pas abolie, mais au contraire instituée par une hétéronomie créatrice qui la précède en la posant dans son être propre.

Il serait évidemment nécessaire de montrer combien une telle articulation féconde entre hétéronomie et autonomie, tout en cheminant tout au long de l’histoire, a pu être aussi oubliée et pervertie, en particulier par la tentation permanente de ce « grand Autre » aliénant dont elle est pourtant l’antithèse, et dont la fascination reste si forte dans le domaine du politique comme au cœur des religions.

En cela, l’approche de Marcel Gauchet demeure précieuse. En dépit de son caractère abusivement réducteur, car, encore une fois, rien n’empêche de penser de façon plus fine le rapport de l’hétéronomie et de l’autonomie.

Cornélius Castoriadis par exemple nous rappelle avec pertinence que :

« Le sujet (…) n’est donc pas le moment abstrait de la subjectivité philosophique, il est le sujet effectif pénétré de part en part par le monde et par les autres. Le Je de l’autonomie n’est pas Soi absolu, monade qui nettoie et polit sa surface extéro-interne pour en éliminer les impuretés apportées par le contact d’autrui; il est l’instance active et lucide qui réorganise constamment les contenus en s’aidant de ces mêmes contenus, qui produit avec un matériel et en fonction de besoins et d’idées eux-mêmes mixtes de ce qu’elle a trouvé déjà là et de ce qu’elle a produit elle-même.
Il ne peut donc s’agir, sous ce rapport non plus, d’élimination totale du discours de l’autre – non seulement parce que c’est une tâche interminable, mais parce que l’autre est chaque fois présent dans l’activité qui I’« élimine ». Et c’est pourquoi il ne peut non plus exister de « vérité propre » du sujet en un sens absolu. La vérité propre du sujet est toujours participation à une vérité qui le dépasse, qui s’enracine et l’enracine finalement dans la société et dans l’histoire, lors même que le sujet réalise son autonomie » (L’institution imaginaire de la société, Seuil, 1975, Points Essais, p. 158).

Cette importance de ce que Castoriadis nomme le « social-historique », dans lequel sont dès-toujours insérés aussi bien les individus que les communautés empêchant de concevoir l’autonomie autrement que comme processus permanent de création de significations et d’un imaginaire renouvelés, sur fond d’une hétéronomie tout aussi irréductible qu’insondable.

Mais, et ici la question s’adresse aussi bien à Castoriadis qu’à Gauchet comme à toute autre théorie revendiquant une telle institution de significations dans laquelle l’autonomie occupe une place centrale, qu’en est-il dans ce processus du statut de la norme ?

En d’autres termes, comment comprendre tout simplement qu’il y ait un désir d’autonomie, ou du moins d’autonomisation, plutôt que rien, et comment comprendre que ce désir ne « parte pas dans tous les sens » de façon purement chaotique ou arbitraire mais s’oriente en fonction de « valeurs » qui, pour nos deux philosophes, ont à voir, on le sait, avec la solidarité, la justice, l’équité ?

Pour Pic de la Mirandole et la tradition dont nous l’avons vu redevable, cette exigence d’autonomie n’a rien d’arbitraire, car elle exprime « la clé de la destinée de l’homme » par le don d’un Créateur libre et juste, qui instaure en sa créature ce désir de liberté et de justice qui la constitue, l’anime et la norme.

Mais peut-on concevoir sans absurdité un tel désir, une telle norme, sur un fond de néant ou d’informe, tels que nous le proposent ceux qui, ayant « désenchanté le monde », laissent désormais l’homme dans une solitude « ontologique », sans cette altérité qui, seule, pourrait lui conférer la « dignité de cause » dont nous parle Lévinas à la suite de Thomas d’Aquin ?

« Ex nihilo, nihil fit », « Du rien, rien ne peut sortir » pourrait-on traduire cette maxime. Ni désir d’autonomie, ni désir de justice.

Les question posées par les grandes religions ne relèvent donc pas de consolations puériles pour arriérés mentaux, mais s’inscrivent dans l’exigence de cette cohérence fondamentale qui caractérise tout « récit des origines ».

Jacques Berque nous le rappelle en réfléchissant au statut de la norme dans le Coran :

« Qu’est-ce qu’une norme ? Une règle, un principe, un critère, auxquels se réfère implicitement ou expressément la conduite de la personne ou du groupe, ou la décision du juge. Avant d’entrer dans des aspects plutôt techniques (…), je vais me référer aux horizons philosophiques du débat. Selon David Hume (1711-1776), il n’y a pas de devoir-être qui puisse se fonder sur un il est. Tous les ouvrages de philosophie morale ou juridique discutent cette formule agressive. Que voulait-elle dire au juste ? Que l’obligation ne peut jamais se fonder sur le seul constat objectif d’une réalité. C’était là ruiner à l’avance toutes les morales positivistes, toutes les morales sociologiques sur lesquelles pourtant, au siècle suivant celui de Hume, on fonderait tant d’espoirs. Lui-même, d’une certaine façon, frayait le chemin à l’impératif catégorique de Kant, non sans lancer un pont inattendu, lorsqu’on songe à sa pensée vigoureusement sceptique, en direction des religions révélées. Pour ces dernières, en effet, la normativité se fonde avant tout sur les commandements de Dieu, sur un principe édicté. Autant dire sur une norme centrale, dont découleraient toutes les autres. « Centralité » et « déductivité » : c’est aussi ce à quoi pense, dans un contexte diamétralement opposé, ce grand philosophe du droit, tout proche de nous, Hans Kelsen (1880-1973) pour qui, dans un système juridique quelconque, tout se ramène par niveaux et par degrés à ce qu’il appelle lui aussi une norme centrale, une norme fondamentale : grund norm, disait-il dans ses travaux de jeunesse, qu’il écrivait en allemand avant d’émigrer aux États-Unis. Mais d’où tirer cette première assise ? Le débat reste ouvert de savoir quelle peut être l’origine de l’obligation dans les systèmes qui entendent se passer de révélation. Je dois dire que la recherche à ce sujet se montre assez pauvre dans l’école française » (Relire le Coran, Albin Michel, Paris 1993, p. 80-81).

À cette interrogation, le judéo-christianisme, tout comme l’islam, répondent, on le sait, en plaçant en Dieu la liberté et la justice, dont il communique le désir aux être créés « à son image ».

Car d’où viendrait donc que l’univers du « fait », privé par nature d’éthique et de droit se mette dans l’homme à produire une exigence d’éthique et de droit ?

À cette question soulevée par l’islamologue, le théologien du judaïsme donne une réponse similaire :

« L’affirmation de la liberté dans l’histoire et dans la nature, est celle d’un dépassement de ce qui est, par ce qui doit être. Les lois naturelles sont celles de la force, nous le savons à présent de manière certaine. Les lois de l’histoire sont également celles de la force et de l’intérêt. C’est parce que Pharaon est fort qu’il peut asservir les Hébreux. C’est parce qu’il a besoin de main d’œuvre exploitée et opprimée, pour l’équilibre de son économie, qu’il ne « connaît pas YHWH et qu’il ne veut pas laisser partir Israël ». Le principe de liberté n’est pas naturel, n’est pas de nature historique. Il n’est donc pas une loi, mais un ordre, un commandement, un devoir, une obéissance qui accomplit l’homme, la société et l’humanité tout entière. Nous dirons qu’il est transcendant, qu’il est révélé, qu’il est divin, qu’il est une Mitsvah (ordre divin). La liberté n’advient pas de l’histoire; elle ne surgit pas de la nature ni n’émerge de ce qui est. Elle survient de ce qui doit être, de l’extérieur de l’histoire et de la nature. Nous sommes donc fondés à dire, avec le discours biblique, que Pessah est non seulement le temps de la libération, mais aussi et surtout le signe de l’intervention divine dans l’histoire, l’affirmation de la Transcendance et la victoire sur la nature de l’être ».
A. Abécassis, Présentation de la Haggadah de Pâque, Berg International, Paris, 1982, p. 7-8.

« Dans une ‘’autonomie sans altérité’’, sans autre norme que la sienne, l’homme risque fort de ressembler à ce « self made man » que nous dessine Chaval », me dit Stultitia.

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Il semble bien, hélas, que ce soit déjà le cas…

À moins qu’il n’en revienne à quelque « loi de la Nature » à la mode, comme à celles de ce fameux « Cosmos », qui, entre autres réussites, faisaient des esclaves et des femmes des êtres inférieurs « par essence ».

Ou encore à cet « amor fati » [acceptation du destin] qui, avec Nietzsche, prône le modèle de  la « bête blonde germanique » comme expression d’une « Volonté de Puissance » inscrite dans l’ordre chaotique de la Vie.

http://desideriusminimus.blog.lemonde.fr/2014/01/03/eternite-de-lessence-du-corps-chez-spinoza-et-resurrection-et-derechef-de-nietzsche-et-de-ses-mythes-et-de-m-onfray-qui-gagnerait-a-lire-un-peu-mieux-ses-maitres-2/

Toutes expressions de ce « grand Autre » aliénant auquel l’avènement de l’idée d’autonomie nous avait permis d’échapper.

Encore faudrait-il que cette idée ne devienne pas à son tour aliénante, en nous enfermant dans une solitude inaccessible à l’espoir vivifiant de l’altérité.

7 commentaires sur “À propos de « Que faire ?» : Simon Leys ou les habits neufs du professeur Badiou, et que Marcel Gauchet gagnerait à lire Lévinas et Pic de la Mirandole.

  1. Quelques mots donc suite à ce post auquel vous m’invitiez à revenir :

    Juste une approche ponctuelle sur un trop vaste sujet.

    L’idée que l’humanité a une histoire au fil de laquelle elle aura pu évoluer dans sa conception du monde et de ses lois, et que cette histoire puisse la mener des ténèbres vers la lumière est au moins aussi vieille que… le christianisme (je ne parle pas du judaïsme que je n’ai guère étudié)

    Christianisme qui à la différence des anciennes religions (je pense à l’Egypte antique) qui voulaient surtout conserver le monde (qui pouvait toujours menacer de s’effondrer dans la mentalité de sociétés qui se savaient fragiles ou dont le destin était décidé par le retour régulier de crues toujours attendues avec inquiétude, etc.) a affirmé que le Monde et son histoire avait un Sens, un But, une Fin dernière (où l’attendait le Jugement dernier de la Fin des temps, où bons et méchants seraient ‘récompensés’ selon leurs mérites, après quoi, pour les élus, tout finirait bien pour l’éternité… comme dans bien des histoires où l’on finit marié, heureux et doté de beaucoup d’enfants –selon la vieille promesse abrahamique d’une nombreuse descendance toujours vécue comme une bénédiction, – et qui est en train de nous exploser démographiquement à la planète).

    Cette conception téléologique, progressiste de l’Histoire a été magnifiquement illustrée par un Victor Hugo dans sa « Légende des siècles ». En un siècle d’ailleurs où toutes sortes de théories philosophiques ou politiques s’inscrivaient de façon de plus en plus impatiente dans la même vision eschatologique de l’Histoire, à laquelle on pouvait enfin donner un Sens, un Esprit, qui la ferait passer des temps anciens (obscurs, sombres, etc.) à la modernité lumineuse éclairée par la Science et la déesse Raison. Cf. Scientisme, positivisme, marxisme, etc.

    Que, comme Gauchet (et d’autres avant lui), on puisse tenter d’inscrire sa réflexion sur l’évolution des sociétés dans ce récit ou ce roman d’une humanité, qui aurait eu une enfance un peu brouillonne apte à toute sortes de crédulités, puis accéderait peu à peu à une maturité lui permettant de gagner en autonomie ne doit pas être réduit à telle thèse d’un Feuerbach ou du premier athée sartrien venu.

    Soit j’admets que le Sens que je dois donner ou trouver au Monde m’aura préalablement été donné (par une religion, une idéologie, une philosophie, toutes au service d’une Transcendance divine, politique ou spirituelle) soit ce sens, c’est à moi, à nous, entre nous, que nous devons-nous le donner (tout le défi d’un Camus).

    Soit l’humanité peut compter avec ou sur un Dieu, soit elle ne doit compter que sur elle-même et les forces qu’elle pourra tirer de ses efforts et d’une nature à laquelle elle appartient elle-même. Soit nous prions le Ciel de nous éviter telle catastrophe, soit nous savons que ce n’est qu’à nous-mêmes que nous devrons de la subir ou de l’éviter.

    Mais pour ne pas tomber dans une dichotomie trop souvent propre d’ailleurs à la pensée théologique, je conclurai provisoirement :
    « Aide-toi et le Ciel t’aidera » (ce qui me permet d’encourager mon voisin, tout en ne récusant pas Dieu… surtout lorsque je n’aurais pas envie d’aider mon voisin et préférerais lui demander de compter sur ses propres forces et, à défaut, sur le Ciel, lorsque je lui aurai moi-même failli comme frère humain)…

    Bien à vous.

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  2. Bonjour Claustaire,

    Encore quelques remarques.
    Décidément, j’ai pas mal de fil à retordre en ce moment ! 😉

    Je suis bien sûr d’accord avec ce que vous dites concernant une certaine vision judéo-chrétienne de l’histoire, et la façon dont elle a été sécularisée par Hegel, Marx, etc. puis transposée dans une apologie toute matérialiste du « progrès ».

    Mais ce que je reproche à Marcel Gauchet n’est pas de s’inscrire dans ce type de vision sécularisée.
    C’est là que je persiste dans ma comparaison avec Feuerbach.
    Bien sûr, comme je le disais, il y aurait bien des nuances à préciser.
    Mais l’essentiel reste commun : pour Gauchet tout comme pour Feuerbach, religion et autonomie, ou Dieu et autonomie, sont en relation d’antagonisme. Être autonome signifie être assez grand pour se passer de Dieu, même si, pour Gauchet, cette accession au concept d’autonomie a été rendue possible historiquement par le judéo-christianisme lui-même.

    On comprend d’ailleurs assez mal pourquoi, si le judaïsme et le christianisme sont en effet à l’origine de cette dynamique d’autonomisation, comme le dit Gauchet (et ce que je pense pertinent) cette fonction disparaîtrait une fois acquise cette idée d’autonomie, ce qui aboutirait alors à reléguer le religieux dans une fonction purement anecdotique ou ornementale, un folklore pour quelques nostalgiques immatures.

    Or, ce que ne parvient pas à concevoir Gauchet – et en cela aussi il est très proche de Feuerbach – c’est que, si justement cette fonction a opéré dans l’histoire de la manière que retrace Gauchet, c’est que c’est elle qui constitue tout simplement, en retournant le titre fameux de Feuerbach, « l’essence du christianisme », et bien sûr du judaïsme avant lui.

    Point n’est besoin d’entrer dans la lecture dialectique fantasmagorique que font en commun Feuerbach et Gauchet (projection de l’essence de l’homme en une essence de Dieu qui constitue l’image idéale de l’humain, image dans laquelle il s’aliène, puis réappropriation de cette image en la ramenant à sa pure réalité anthropologique lors de l’accession à la maturité de l’autonomie, etc.).
    Puisque, comme le savent très bien les traditions juive, chrétienne et musulmane, le projet de liberté et d’autonomie est au cœur même du message biblique, comme le résume parfaitement Lévinas, que je cite plus haut : « Nous soutenons tous en effet que l’autonomie humaine repose sur une suprême hétéronomie et que la force qui produit de si merveilleux effets, la force qui institue la force, la force civilisatrice, s’appelle Dieu ».

    Cela n’a rien de très original : quelques centaines d’auteurs, juifs, chrétiens et musulmans le répètent à l’envi.
    La liberté ne peut sortir toute seule du néant par l’effet du hasard. Sa possibilité même requiert un « être de liberté ».

    Même si une certaine théologie à certes pu l’oublier et pervertir ce message, il conviendrait tout de même, qu’on se nomme Gauchet ou Feuerbach, d’aborder ces religions en commençant par la façon dont elles se comprennent elles-mêmes.

    Ainsi, votre remarque :
    « Soit j’admets que le Sens que je dois donner ou trouver au Monde m’aura préalablement été donné (par une religion, une idéologie, une philosophie, toutes au service d’une Transcendance divine, politique ou spirituelle) soit ce sens, c’est à moi, à nous, entre nous, que nous devons-nous le donner (tout le défi d’un Camus) »

    n’est valable que dans la perspective de Feuerbach, de Gauchet, ou de bien d’autres qui s’inscrivent dans la même vision.

    Car au lieu d’un aut/ aut, d’un soit/soit, pourquoi, encore une fois, ne pas concevoir, à la manière de Pic de la Mirandole et de la tradition dans laquelle il s’inscrit, un Dieu qui serait justement l’origine de cette force qui rend l’homme capable de décider librement du sens qu’il donne à sa propre aventure ? Pourquoi refuser de façon si acharnée de voir ce qui constitue la spécificité de la tradition biblique ?

    Pourquoi donc cultiver la permanence de ce contre sens ?

    Faire de Dieu un père jaloux qui aliène ses créatures, cela peut correspondre à la limite à quelques mythes sumériens ou à bien d’autres religions païennes.

    Mais c’est justement contre des mythes de ce genre que la Bible édifie son propre « récit des origines », pour souligner la liberté originelle d’un homme créé par pure liberté, et auquel son créateur prend le risque de confier son destin.
    Cf. le fameux « Tsimtsum » de la tradition kabbaliste, que je mentionne plus haut, qui ne fait que mettre un nom sur ce respect de la liberté d’autrui que, par analogie, connaissent bien je pense toutes les mères de famille et tous les pères de famille confrontés à la liberté parfois angoissante, mais qu’ils veulent inaliénable, des enfants qu’ils mettent au monde.

    Cordialement.

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  3. Bonjour, vous ayant relu, une fois de plus, aujourd’hui, je me suis souvenu de deux réflexions personnelles que j’avais été amené à me conduire il y a quelques années. Permettez-moi de vous les soumettre. Vous verrez si un jour (voire plusieurs) vous avez le temps ou la patience d’y jeter un oeil. Voire de me faire part des réticences ou approbation que cela pourrait vous inspirer.
    Bien à vous et au temps commun que nous saurons nous accorder.

    ______________

    Peut-on bien penser sans être un « bien pensant » ? Et si nulle autonomie ne pouvait se constituer sans hétéronomie ? Et puis devenir « je », est-ce possible sans s’alter-er ?

    Les « bien pensants », c’est toujours les autres… les bourgeois plus ou moins catho, les moralisateurs (brandissant leur morale au service des mœurs dominantes), les vieux, la droite réac, etc. La plupart d’entre nous, tout en estimant savoir bien penser, refuserions d’être traités de « bien pensants ».

    Notre cerveau fourmille constamment de pensées que nous n’avons pas choisies ; pensées incidentes plus ou moins parasites que nous pouvons rejeter (si nous sommes en train de construire une autre pensée) ou creuser si elles nous semblent intéressantes. Nous ne sommes pas libres de ces pensées qui nous viennent ou dont nous sommes parfois comme assaillis. Elle peuvent nous être fournies aussi bien par l’actualité de notre environnement immédiat, local et quotidien [où nous pourrions agir concrètement, par la parole ou le geste (ce qu’en allemand on appellerait Wirkwelt, monde où l’on peut agir)] que par l’actualité médiatisée par la radio, télé, journaux, etc. [évènements parfois lointains sur lesquels nous n’avons souvent pas de prise immédiate ou quasiment pas de prise (Merkwelt, monde de ce que nous remarquons ou qu’on nous donne à remarquer)]. Ces pensées, nous pouvons décider de les intégrer ou de les rejeter, de les tenir pour insignifiantes ou intéressantes, dérangeantes ou réconfortantes, selon notre système personnel de pensée. Mais nous ne pouvons pas ne pas nous avoir surpris à les penser, à les (sup)porter en nous.
    Il y a des pensées, ainsi incidemment venues, que nous trouvons insupportables et que nous rejetons bien vite quand nous nous y surprendrions, que ce soit en vertu d’un système de valeurs morales (refus d’une pensée raciste, par exemple), d’une cohérence politique ou de ce que nous appelons rationalité (refus de croire à la magie, aux horoscopes, à la prédestination ou autres foultitude d’irrationalités comme l’immortalité de l’âme et la résurrection des morts).
    Nous pouvons aussi estimer que telle pensée (née de telle information contingente ou simplement de notre vie mentale) pourrait mériter d’être tant soit peu analysée avant d’être éventuellement refusée ou acceptée pour être intégrée dans notre système personnel de pensée.
    Si nous l’y intégrons, notre entendement pourra en être modifié, provisoirement, durablement ou définitivement ; nous nous sommes tous ainsi progressivement construits sur des pensées assumées, des informations acceptées comme telles ; chaque fois notre entendement (notre compréhension de nous-même ou des choses) se modifie et, le plus souvent à nos yeux, s’enrichit, et renforce sa cohérence interne ; à moins que ce soient des doutes nouveaux qui nous soient instillés, auquel cas, nous pourrions nous sentir plus perturbés qu’enrichis par telle nouvelle intellection. Encore qu’il soit peu de doutes dont on ne puisse faire, si l’on s’y prend bien, de féroces vérités.

    Nous pensons penser depuis notre plus jeune âge. Depuis toujours, forcément. Sans nous être guère soucié de savoir ce qui pensait ou était pensé en nous. Mais, au fil de notre vie, nous avons aussi souvent été amenés à penser que nous avions mal pensé jusque là, voire parfois à penser ou croire exactement le contraire de ce dont nous étions éventuellement convaincus préalablement. Et pourtant cela ne nous aura pas posé problème, nous aura sans doute semblé tout naturel : nous appelons cela mûrir, s’instruire, s’acculturer, etc. Cela nous est arrivé tout au long de notre vie (au cours de ces fameux voyages qui forment la jeunesse, et sans doute aussi la maturité ; à la suite de lectures, de rencontres ou autres expériences intellectuelles, affectives voire mystiques, etc.).

    Toujours est-il qu’à tout moment de notre vécu se vivant, nous pensons des choses (et sommes pensés par des pensées) qu’il nous semble juste, correct, raisonnable de penser. Bien sûr nous ne sommes pas toujours capables de mettre nos actes en accord avec nos pensées et nous trouverions sans doute injuste qu’on nous le reproche (car nul n’a choisi d’être ce qu’il est, avec ses éventuelles faiblesses, ses addictions, son caractère). Mais, en gros, nous trouvons rarement anormal de penser ce que nous pensons. Au point que, tout aussi naturellement, nous nous étonnons parfois que d’autres ne pensent pas comme nous.

    Lorsqu’il nous arrive de nous trouver en opposition avec des gens qui ne pensent pas comme nous, nous pourrions soit estimer, en toute bonne foi, que c’est nous qui ne sommes pas bien informés (et qu’il suffira qu’on nous apporte la bonne information pour que nous pensions mieux ou bien) soit estimer que c’est l’autre qui pense mal faute de disposer des informations qui lui seraient nécessaires pour penser mieux (comme nous qui pensons penser bien). Mais lorsque le désaccord persiste, soit parce que nous estimons être suffisamment bien informés pour bien penser nous-mêmes et ne pas douter de nous, soit parce que l’autre ne voudra éventuellement entendre ni les informations que nous mettrions volontiers à sa disposition ni notre argumentation en vertu de laquelle nous pourrions, nous semble-t-il, lui permettre de mieux voire bien penser, que se passe-t-il ?

    Nous estimerons le plus souvent que notre interlocuteur (du coup, à nos yeux, mal pensant) soit ne dispose pas, comme nous, de toutes les bonnes et vraies informations qui le feraient changer d’idée s’il en disposait, soit « fait un blocage », et refuse de nous entendre pour toutes sortes de vraisemblablement mauvaises raisons que nous nous empressons de lui trouver ou de lui reprocher : manque d’intelligence, œillères idéologiques, politiques ou sociologiques, crispation identitaire, religieuse, mauvaise foi, névroses ou autres irrationalités liées à son inconscient, etc.

    Dans le domaine de l’information pure, celle que traite l’informatique par exemple, nous trouverions tout à fait anormal que deux ordinateurs ou processeurs disposant du même potentiel, du même programme et des mêmes informations ne trouvent pas la même solution au même problème. Sinon on leur ferait refaire les calculs, en plaisantant éventuellement sur les « vapeurs » de telle machine ; mais au bout d’un ou deux essais, si les divergences persistaient, nous comparerions avec une troisième ou quatrième machine pour déterminer laquelle des deux premières « ne marche pas » (celle, évidemment, qui ne s’alignerait pas sur les résultats des autres…).

    Pour ce qui est de l’entendement humain, nous nous doutons vaguement, pour l’avoir expérimenté souvent, que les choses ne se passent pas ainsi, et nous ne nous étonnons pas, en gros, que des gens pensent différemment les uns des autres ou de nous ; nous savons bien qu’ayant tous une sensibilité et un vécu différent, il n’est pas étonnant que nous ayons tous plus ou moins notre propre manière d’approcher et de résoudre les problèmes qui se posent à nous [du moins tant qu’il s’agit pour chacun de régler les problèmes qui le concernent, lui. Dès qu’il s’agirait de régler ensemble un problème commun, la situation, on l’imagine, deviendrait très vite plus complexe ou plus tendue].

    Dans le domaine scientifique et physique, les choses doivent être différentes, puisque là, estimons-nous, il n’est pas question de sensibilité, de valeurs, de morale ou de « vapeurs » : les faits « parlent d’eux-mêmes », les observations objectives et les résultats expérimentaux permettent des théorisations indiscutables et efficiences.

    Lorsque de grandes polémiques (comme l’Histoire en fourmille) se sont produites entre savants, chercheurs ou scientifiques, nous savons le plus souvent qu’elles avaient leur origine non pas dans l’observation des faits mais dans leur interprétation à la lumière de telle ou telle idée ou idéologie préalable, voire de tel intérêt personnel (avoué ou non, ambition personnelle, volonté d’avoir raison fût-ce en trichant, etc.). C’est ce qui se passa, par exemple, pour Galilée face à ses « savants » détracteurs théologiens. Evidemment les choses peuvent parfois être scientifiquement et objectivement plus compliquées lorsque des chercheurs que l’on peut supposer de bonne foi se trouvent devant des situations plus difficiles à interpréter, comme cela s’est passé ou se passe encore, par exemple, dans de domaine de la science quantique. Face à certains degrés d’indétermination ou quasiment d’inobservable, cela est compréhensible. Et l’on y doit pouvoir convenir de théories ou d’hypothèses provisoires, en attendant plus ample investigation ou développement technologique expérimental.

    Quand il est question de désaccords métaphysiques, la situation est bien sûr différente : dans le domaine de la foi, révélation mystique, fidélité à un texte donné comme sacré ou issu d’une révélation divine, etc., il est difficile voire impossible de prétendre faire dialoguer, je veux dire raisonner ensemble, ceux « qui y croient » et ceux « qui n’y croient pas ». Parfois il est vrai, des raisonnements dialectiques (recourant d’ailleurs souvent autant à l’art de la rhétorique qu’à l’argumentation) peuvent venir à bout de préjugés religieux de gens manifestant par ailleurs tant soit peu de bonne volonté. Exemple, la polémique dite de Valladolid (où l’on discuta le plus sérieusement du monde de la possibilité que les Amérindiens aient ou non une âme).

    Lorsque nous abordons certains sujets (politique, histoire, économie, par exemple), de bonne foi estimons-nous pour notre part, avec le souci de parler raisonnablement, de façon intelligible, et informative, pourquoi sommes-nous si facilement agacés lorsque nous nous retrouvons devant des gens qui, à nous en croire, refusent si visiblement d’entendre raison (ou seulement d’étudier les documents proposés) ? Car il nous semble évident que nous parlons, nous, raisonnablement, que nous donnons des informations justes, que nous nous appuyons sur des lectures sérieuses, des documents crédibles, que nous disposons de sources bien informées… Et que diable s’obstine-t-on alors à nous opposer, ce que nous appelons, mauvaise foi, surdité, sottise, ignorance, préjugés, etc. ? Pourquoi ces gens ne savent-ils pas nous entendre alors que nous savons bien, pour notre part, que nous pensons bien ? Et que nous-mêmes estimons les écouter attentivement et les entendre, si ce n’est souvent les « voir venir » !

    Bon, allons-y calmement, se dit-on, mettons-nous bien d’accord sur le sujet, vérifions nos bases, nos informations, convenons que nous disposons des mêmes chiffres, que nous avons lu les mêmes expertises, bref, que nous parlons bien de la même chose. Mais, dieu, qu’il est parfois difficile d’en arriver là : à nos chiffres, on en oppose d’autres, à nos extraits d’autres extraits, voire, parfois, notre texte même, on en fait une autre lecture que nous, etc. A tel argument, on nous réplique par tel autre. A tel rappel historique on nous en propose un autre… Mais, c’est magnifique, ne serions-nous pas justement en train de dialoguer, de discuter de façon sereine et constructive ? Hélas, non ! Là où nous pensons avancer des arguments, l’autre ne verra qu’arguties. Là où nous parlons statistiques, on nous répond qu’on peut faire dire n’importe quoi à des chiffres (et nous reconnaissons parfois en notre for intérieur qu’il nous est aussi arrivé de dire cela de certaines statistiques). Là où nous pensons avancer posément, raisonnablement, on nous répond que nous nous précipitons, que nous délirons…

    Allons, notre interlocuteur ne peut quand même pas être sot à ce point ! Peut-être n’est-il victime que de désinformation… Il ne s’agirait donc que de bien l’informer, de lui fournir tous les chiffres, de lui rappeler tous les faits (chiffrés, mathématiques, officiels) sur lesquels nous nous appuyons. Mais non, on ne nous laisse pas le temps de tout expliquer, on ne nous entend pas, ce n’est plus de l’histoire mais de l’hystérie ! Pourtant, Diable, si on se donnait un peu de peine, juste un peu de temps pour nous entendre, on ne pourrait que nous suivre, non ? Décidément, chez cet irréductible, il ne peut s’agir que d’un « blocage ». Il faudrait peut-être lui suggérer de consulter un psychiatre… ou l’envoyer immédiatement à l’asile ?

    Non, allons, nous savons bien que les choses ne sont pas si simples. Non, il n’est pas malade, ni sot. Alors nous nous résignons à estimer qu’il ne peut décidément s’agir que de mauvaise foi, d’intérêts particuliers en cause, d’intérêts personnels (il veut frimer devant sa meuf, draguer la mienne, ne pas perdre la face), intérêt de classe ou de parti (fonctionnaire qui défend « son » service public ; prolo qui défend son boulot, son outil de travail ; militant qui s’aligne sur la ligne ; syndicaliste qui défend des « avantages acquis » ; patron, qui défend sa boîte et ses sous ; artiste qui se défend soi-même, etc.), de « civilisation » voire de peuple (ah, ces occidentaux et leur hégémonie, ces ex-colonisés avec leurs comptes à régler, ces victimes et leur devoir de mémoire, ces insulaires et leur particularisme, etc.).

    Bon, mais alors, si moi, continental (avec mon jacobinisme invétéré d’ex-colonisateur), je veux dialoguer avec un insulaire (avec ses particularismes, et sa farouche identité de minoritaire), comment on fait ? A part se foutre sur la gueule ? Ou se séparer en multiples indépendances, indifférences ou hostilités ? Je suis moi et toi t’es toi, tais-toi. Et si t’insistes, t’es mort.

    Mais on s’égare là : notre sujet n’était-il pas la situation idyllique (et très courante, non ?) où l’on se parlerait d’égal à égal, entre gens de bonne foi, soucieux d’avancer ensemble, raisonnablement ; qui se donnent le temps de s’écouter, d’argumenter clairement, d’échanger à partir des mêmes et bonnes informations ; entre des gens qui même s’estiment, s’apprécient, sont amis. Gens qui ont les mêmes lectures, qui parfois sont du même parti, de la même mouvance politique ou intellectuelle…

    Et pourtant, ça ne tourne pas ! On a beau s’écouter, se donner le temps de répondre pour mieux expliquer ce qui n’aura pas été bien compris tout de suite. Attendez, on se sera mal expliqué… On n’aura pas été bien compris… Mais, baste ! Rien n’y fait, on n’avance pas… Ce n’est pas possible, c’est un enfoiré ! Bon, on fatigue, là, non ? On laisse tomber, on en reparlera une autre fois… Ou, de préférence, on n’en parlera plus. Mais la crispation sera enregistrée ou le clivage acté. Et dorénavant, ce sera avec méfiance voire préjugé qu’on se permettra de « voir venir » un tel… Rangé définitivement au rang des mal pensants (voire de malveillants) qu’on n’approchera plus qu’avec méfiance ou pitié.
    Pendant que nous nous contenterions (ou nous vanterions), une fois de plus, d’être les bien pensants minoritaires… ou d’avant-garde.

    Car, honnêtement, ne cessons-nous de nous répéter, si je pensais ne pas bien penser en pensant ce que je pense, je me dépêcherais sans doute de penser autrement, non ?

    Et pourtant, je ne veux pas être identifié comme un bien-pensant (voir en introduction)

    Or, peut-être faudrait-il justement qualifier de bien-pensant quiconque n’accepterait pas d’être ainsi qualifié. Et cette bien-pensance pourrait bien être la chose du monde à la fois la mieux partagée et la plus rarement revendiquée, à la différence du bon sens cartésien

    Caricature (1) La bien-pensance de groupe minoritaire d’opposition

    Dès qu’un groupe, habitué à travailler, s’informer, discuter ensemble, sur des bases communes, un programme commun, une idéologie commune, pense qu’il pense, il pense bien penser. Puisqu’on est quelques-uns à penser pareil, on ne peut que trouver normal de penser ce que pense le groupe. Et on ne se tromperait pas tous ensemble, quand même ? Surtout si nous pensons contre. Contre les autres, les méchants, ou les naïfs, les ennemis de classe ou de race, de système ou d’idéologie. Ne pense-t-on pas d’autant plus facilement bien penser qu’on s’unit entre des « nous » pour penser contre des « eux » ?

    Penser « contre » à quelques-uns, n’est-ce pas une des conditions idéales pour se convaincre de bien penser ? D’abord parce qu’on peut se flatter d’avoir compris ou de savoir ce qu’une majorité n’a pas encore compris (et sera sans doute incapable de jamais comprendre !). On est des initiés de la grande science de tel penseur minoritaire méconnu voire de tel grand sage historique qui avait tout compris, et qui, comme tout grand esprit qui se respecte, était en avance sur son temps. Nous sommes les grands prêtres interprètes des discours pythiens de notre oracle. Nous sommes l’avant-garde de la lutte finale ou du saint djihad. Les prêcheurs prêts au martyre s’en allant en terre de mission ou de guerre. Les hérauts de la Bonne Nouvelle ou de la Révélation ultime. C’est nous qui clamerons les slogans définitifs de la Révolution ultime qui rendra révolues toutes les autres.

    Nous pensons bien, sans être des bien pensants, parce que nous pensons plus loin, plus fin, plus utile ou plus fertile (ou plus futile, ou plus « fun », etc.), nous sentons de façon plus artiste, nous avons fait les bonnes lectures, nous possédons les clés dialectiques de tel grand Texte incontournable sans lesquelles il n’est pas de pensée digne de ce nom. Mais, surtout, nous sommes minoritaires : pensant moins, nous pensons mieux, et nous pèserons d’autant plus que nous serons moins nombreux, mais déterminés, c’est clair ? Car nous sommes les initiés, les experts, les prophètes, les hérauts, les émissaires de Dieu ou les représentants du (vrai) Peuple.

    Toute pensée mise en commun est une pensée commune, prétendait Léo Ferré. Mais il avait oublié combien pouvait se croire pertinente sinon génialement impertinente la pensée commune mise en commun au sein d’une petite communauté contre un vaste environnement de grands méchants !
    Qu’y a-t-il de plus exaltant que de penser, à quelques-uns, entre happy few, entre élus, si peu que nous soyons, surtout si nous sommes peu, preuve de notre génie exceptionnel, pourvu que ce soit du penser pire ? Les mauvaises pensées entre vrais initiés, quoi de plus jubilatoire ?

    Car, si nous pensons penser bien, sans être, bien sûr, des bien pensants, c’est parce que nous avons compris tout le mal qu’il convient de dire des bien-pensants, du Système, de ses contradictions, de sa faillite annoncée. Nous connaissons le dessous des choses : le substrat idéologique inconscient de leur Weltanschauung, leur primat, leur primauté, leurs privautés, leur habitus, les ressorts de leur hégémonie relative et absolue, etc. Nous avons tout compris. Et ils mourront idiots.
    Vainqueurs peut-être, mais dans leur tort.

    Caricature (2) Les bien-pensants majoritaires

    Les bien-pensants majoritaires n’ont même pas à penser qu’ils pensent, puisque, pour ainsi dire, le monde même pense avec, comme et pour eux, leur donne raison : majoritaires, ils pensent penser, quand même ils se plieraient seulement aux dures réalités du monde [par exemple aux dites « lois du Marché »], au monde indiscutable qui a toujours raison, puisque, étant le plus fort, il n’a pas a avoir raison. Quand on est une majorité de bien-pensants contre une minorité de dissidents, le sentiment de bien-pensance va de soi, coule de source, au point qu’on n’a même plus le sentiment de penser, tant cela serait devenu un moule commun, une matrice collective, une habitude (cf. l’habitus bourdieusien), serait tout naturel.

    *

    Tout cela pour dire ou, finalement, penser quoi ?

    Peut-être pour suggérer qu’aucune pensée humaine digne de ce nom n’est possible. Et que nous sommes toujours davantage pensés que pensants. Et que plus nous penserions bien penser, moins en fait nous penserions. Sans doute ne peut-on espérer bien penser que contre soi-même.

    _____________________

    [ Voici quelques réflexions auxquelles je me suis laissé conduire après avoir assisté à la table ronde sur la peine de mort, tenue à l’Aubette le samedi matin 23 juin 2001 à Strasbourg lors du Premier Congrès Mondial contre la Peine de Mort, où plusieurs interventions avaient mis en évidence le caractère raciste de la peine de mort appliquée aux USA (en démontrant notamment la sur-représentation statistique des noirs parmi les condamnés à mort au regard de leur nombre dans la société). Les réflexions qui suivent, tâtonnant du côté de la sociologie et de la philosophie, ne constituent pas une thèse, mais proposent seulement quelques pistes, que je serais prêt à approfondir si on m’y encourageait. L’actualité, depuis le 11 septembre, me semble confirmer leur pertinence, c’est pourquoi je souhaite vous les soumettre.]

    I Je suis (des nôtres) donc je pense (bien)

    Le fait que toutes les statistiques confirment qu’aux USA les noirs sont proportionnellement davantage victimes de la peine de mort que les blancs pourrait bien révéler (tout benoîtement, tout banalement) la fatale réalité d’un rapport de force témoignant combien est « naturel » chez le dominant le sentiment de devoir se protéger (lui et son système ou sa civilisation) contre l’altération ou la menace que représenterait pour lui celui qu’il percevrait en fait comme un barbare, ou plus vraisemblablement un pas-tout-à-fait-humain.

    Les dominants, qui constituent la majorité ou qui s’en croient l’assentiment [en exerçant une hégémonie cultuelle, culturelle, économique ou politique], sont sans doute simplement des gens croyant bien penser, avec leur bon sens qu’ils pensent le bon sens (la chose du monde la mieux partagée !), bref, peuvent être qualifiés de bien pensants, convaincus d’être banalement, « naturellement », dans leur bon droit en faisant ce qu’ils font (en tuant des gens qu’ils condamnent préalablement à mort, mais qu’ils peuvent aussi se donner le droit de tuer sans cérémonie judiciaire préalable pour peu qu’ils fassent jouer quelque légitime défense, nous y reviendrons).

    Leurs victimes, les dominés, représentants d’une minorité, sont stigmatisés, discriminés et condamnés, soit au nom de leur race (noirs ou hispaniques), soit de leur classe (les pauvres), c’est-à-dire au nom du hasard de leur naissance, de leur origine (ethnique, sociale, culturelle).

    Il se pourrait bien, et c’est l’hypothèse banalement effroyable que je voudrais exposer, que ces bien- pensants majoritaires estiment leurs victimes non seulement inférieures à eux, mais suffisamment différentes d’eux pour être tenues pour des aliens, des « non-nous », donc des non-tout-à-fait-humains.
    [Rappelons qu’alien est le terme officiel pour désigner aux USA un résident étranger]

    [Le succès du film américain du même titre au cours des années 90, n’est sans doute pas un hasard dans un monde où, après la chute de l’Empire soviétique, les USA n’avaient plus d’ennemi extérieur officiellement identifié]

    En se protégeant de l’étranger, de l’alien, (et des risques d’aliénation que sa présence ou ses agissements feraient courir à la société), en l’éliminant, le dominant se conforte simplement dans son identité d’être humain normal, appartenant à l’humanité majoritairement normale qui pense bien (puisqu’elle pense comme vous qui pensez bien) et pense bien faire en se débarrassant de ceux qui voudraient ou pourraient vouloir lui nuire.

    On peut constater, tant aux USA que dans d’autres pays, que quand ces non-tout-à-fait-humains, puisque non-tout-à-fait-comme-nous-autres s’organisent en groupe [syndicat, mouvement de lutte ou de libération -comme les Blacks Panthers aux USA, minorité sécessionniste, secte, franc-maçonnerie, lobby juif, ou autres termes péjoratifs convenus], ils seront perçus comme encore plus menaçants qu’un délinquant individuel et la répression sera encore plus déterminée et féroce (puisque le fantasme de légitime défense pourra encore davantage jouer) et leur élimination passer pour glorieuse et méritoire (Guerres indiennes, Guerre d’Algérie, Guerre du Golfe, etc.).

    On s’étonne rarement que nos pieds se trouvent là où ils sont (puisque nous savons bien qu’ils ont leurs raisons d’être où ils sont ; et fussent-elles aléatoires, elles n’en sont pas moins, pour nous, quasiment « historiques ») et on se scandalise toujours que quelqu’un se permette de leur marcher dessus : le colonisateur trouve toujours scandaleux (voire scandaleusement ingrat) que le colonisé lui conteste ses colonies, l’endroit où il a posé son pied et construit (lui et souvent déjà ses ancêtres) une civilisation (qu’il croit la civilisation) ; le possédant trouve normal de posséder (fût-ce grâce à de scabreuses affaires ou juteuses conjonctures) ou d’avoir hérité et serait scandalisé qu’on veuille s’en prendre au droit de propriété ; tel jeune, relégué dans tel ou tel quartier, s’estimera offensé qu’on veuille le contrôler alors qu’il se sent « chez soi ».

    Ces bien-pensants s’estiment naturellement agir selon le (bon) droit. Ils peuvent croire en Dieu. Etre bons pères de famille. Et se sentir citoyens exemplaires d’une nation exemplaire. Ils peuvent tout aussi bien être les vaillants militants d’un parti politique d’avant-garde conscients de défendre la Cause du Peuple ou d’aller dans le Sens de l’Histoire, et pour cela consentir à tous les sacrifices nécessaires (mort glorieuse des héros ou élimination des infâmes ennemis de classe ou déviants divers, etc.). Ils peuvent aussi être les hérauts d’une religion en quête d’hégémonie et soucieuse de débarrasser le monde de ses hérétiques ou infidèles

    Au nom de diverses autorités (histoire, tradition, religion, texte sacré, science, parti, etc.) ces bien- pensants se sentent naturellement autorisés à penser et à agir comme ils le font. Cela leur semble aller de soi, et être d’évidence. [Comme le soleil qui pendant des siècles tourna « naturellement » autour de la terre et comme aujourd’hui la « Main invisible » du marché gouverne « naturellement » l’économie]. Ils se croient vertueusement au service d’une Autorité ou d’autorités, d’autant plus naturellement que cette ou ces autorités les servent en retour, cette soumission récompensée garantissant la pérennité du système qui leur permet d’être ce qu’ils sont [ou d’espérer devenir ce qu’ils rêvent d’être].

    [Rappelons, à propos de soumission à l’autorité, telle expérience (de Milgram -faite d’ailleurs aux USA (et évoquée dans le film I comme Icare) prouvant que, lorsqu’ils se sentent couverts par une autorité, notamment scientifique, plus de 65 % des personnes testées, dans la fameuse mise en scène d’électrochocs qu’ils imposent à des cobayes humains pour censément les aider à mémoriser des listes de mots, vont jusqu’à imposer des chocs électriques qui seraient mortels s’ils n’étaient pas fictifs et si le cobaye humain censé les subir n’était pas un comédien mimant la douleur]

    L’histoire nous enseigne aussi que si les bien-pensants (de toute civilisation, nation ou culture) qui se savent majoritaires / normaux, éliminent sans problème au nom de leur(s)droit(s), ils peuvent aussi très bien se passer de jugement (de cérémonie judiciaire) lorsqu’ils se sentent tant soit peu menacés collectivement (et oeuvrent pour sauver leur clan, tribu, religion, civilisation, colonies, intérêts dits vitaux, patrie, parti, etc.) : c’est ce que prouvent les nombreux exemples de mort infligée au cours de l’histoire ancienne ou récente aux barbares, idolâtres, hérétiques, protestants, -istes éliminés par d’autres –istes, Amérindiens, Arméniens, Juifs, FLN, Harkis, Kurdes, Tutsis, etc.

    Lorsqu’on recourt au jugement (à sa mise en scène judiciaire), ou à une formelle déclaration de guerre (plus ou moins conforme au droit international -?-) ce sera juste pour confirmer (au yeux de l’opinion nationale ou internationale) l’état de droit que postule le dominant qui, estimant défendre l’humanité (majoritaire ou putative) contre de l’inhumain (ou de l’aliéné), se dote en toute bonne conscience du Droit que lui donne la force. Ce n’est pas pour rien qu’on a toujours su trouver toutes sortes de termes péjoratifs déshumanisants pour disqualifier en humanité ceux qu’on voulait éliminer. Car il faut bien que le dominé soit au moins un non-tout-à-fait-humain aux yeux du dominant pour que ce dernier puisse morigéner (l’enfant), civiliser (le barbare ou le colonisé) ou éliminer sans trouble de conscience le raton, le melon, le rouge, le blanc, le négro, le bougre, l’alien, qui n’étant pas comme nous n’est pas des nôtres [ou alors pire, celui qui, comme le juif pour les antisémites européens, se sera mis assez hypocritement à notre ressemblance pour devenir un ennemi d’autant plus insidieux qu’il sera devenu invisible !].

    Bref, aux yeux des bien-pensants hégémoniques (qu’ils s’estiment ou soient tels au nom de leurs traditions, religion, idéologie, valeurs, patrie, parti, etc.), ce ne sont pas eux les monstres, mais les aliens dont seuls certains aliénés (par leur tempérament polémique, leur soumission à une idéologie redoutablement manipulatrice ou quelque idéalisme juvénile) pourraient prétendre prendre la défense.

    II Je est un autre (Rimbaud)

    Ce système, où des bien-pensants (rappelons que je désigne par ce terme toute personne persuadée de bien penser, de penser comme on pense majoritairement dans son groupe d’identification) sont « naturellement » habités [cf. l’habitus de Bourdieu ] par leur idéologie, leurs valeurs ou servis par un système judiciaire, religieux, économique ou militaire, ce système ne peut être efficacement atteint, contesté, déséquilibré voire révolutionné que si des gens perçus eux-mêmes comme des « nous » y contestent ce « nous ». En effet, tant que ce sont des « autres », des aliens, des barbares ou des non-tout-à-fait-humains qui nous contestent, nous ne sommes guère atteints, puisque nous éprouvons « naturellement » suffisamment de méfiance à l’égard de l’émetteur pour ne même pas entendre son message.

    Mais pour que des « nous » puissent vouloir déstabiliser l’hégémonie à laquelle ils appartiennent, cela suppose que ces « nous » aient accepté d’avoir été eux-mêmes préalablement déstabilisés dans leur bonne conscience, leur foi, leur Weltanschauung, leurs habitudes ou leur habitus, leur assurance d’avoir raison de penser ce qu’ils pensent. Donc que toi, moi, nous, acceptions de remettre en doute ce que nous sommes habitués à penser (et que nous pensons sans doute avoir de bonnes raisons de penser) afin de commencer de penser qu’il pourrait bien y avoir certaines raisons de penser autrement que nous ne pensons, et donc d’entendre les reproches qu’alien nous adresse (ou qu’un nous-même s’aliénant à sa propre culture ou à ses propres préjugés s’adresserait). Et l’on pourrait d’ailleurs estimer qu’une culture ne mériterait ce nom de culture que si elle s’avérait capable de former des esprits capables de remettre en cause leur propre culture.

    Mais, pour nous engager dans une telle libération (aliénation libératrice -?- qui nous rendrait étranger à ce qu’on a fait de nous ou du moins nous permettrait de vivre notre propre altérité sans en être existentiellement angoissés), il faudrait que nous soyons suffisamment sûrs de nous pour accepter de ne plus être tout à fait nous. Ce paradoxe redoutable suppose, à défaut d’une sagesse innée, une réelle culture, c’est-à-dire une longue et subtile éducation. Car, sans une éducation à cette dialectique, à cette culture critique d’elle-même (sans laquelle, il faudrait compter sur le hasard de rencontres, voyages, lectures, etc. ce qui risque d’être long ou… hasardeux), nous risquerions, en entreprenant cette relativisation [ou altér(is)ation] de nous-même, d’affaiblir notre cohérence idéologique interne, et doutant de nous, nous pourrions en revenir à douter de notre propre doute pour tenter de retrouver notre assurance / cohérence précédente (car l’assurance de qui ne se questionne pas est sans doute plus confortable que le doute de qui se remet en question). On me dira qu’il suffirait d’être bien persuadé d’être dans le droit, le vrai, etc. pour trouver l’assurance nécessaire à ce combat… mais dans ce cas, nous nous retrouverions, hélas, à notre point de départ de bien pensant convaincu d’avoir raison de penser ce qu’il pense !

    Une des pistes qui pourrait nous éduquer à cela (nous ex-ducere de nous, nous conduire hors de nous) pourrait être, paradoxalement, de refuser, entre adultes, toute relation s’inscrivant dans la relation d’autorité d’un « sachant » éduquant un ignorant ou un apprenant. En effet, tout rapport pédagogique [étymologiquement, pédagogie = guidance d’un enfant] suppose ou induit une condescendance : de l’adulte à l’égard de l’enfant, du prof à l’égard de l’élève, du colonisateur à l’égard du colonisé, de l’expert à l’égard du néophyte, du politicien à l’égard du citoyen lambda, de l’homme à l’égard de la femme, de la femme à l’égard du « macho », du militant à l’égard de celui qui « n’a rien compris », de l’avant-garde à l’égard de la masse, etc. Or toute condescendance implique une hiérarchie (de valeurs, de savoirs, etc.) ; hiérarchie qui (là encore l’étymologie du mot le rappelle, implique du pouvoir par référence à du sacré) implique, consciemment ou non, des tropes, castes, classes, races, ou divers « nous » # « autres », en tout cas des références, des structures non démocratiquement discutées, c’est-à-dire qui prétendent aller de soi (argument d’autorité ou habitus).

    Mais renoncer à ce qu’on est (ce que le système ou l’idéologie dominante nous dit que nous sommes ou que nous devons être pour « être à la hauteur » –cf. le livre « Souffrance en France » de Desjours) est trop déstabilisant pour l’énorme majorité des humains qui croiraient trahir ce qu’ils sont (ou croient être), ce qu’on leur a dit qu’ils étaient, ou qu’il faut être pour rester digne (d’une tradition, d’ancêtres, d’une patrie, d’une ethnie, d’une religion, etc. voire d’une réussite personnelle).
    On craint « naturellement » de renoncer à être ce qu’on est (ce qu’on croit être ou ce qu’on nous a dit que nous sommes) de peur de dispar-être. Donc, il n’est pas étonnant qu’on préfère que ce soit l’autre qui disparaisse pour que nous n’ayons pas, fantasmatiquement, à le faire. Comment sortir de ce dilemme ? Ou au moins de cette névrose potentielle ?

    Sans doute faudrait-il que j’accepte de ne plus être ce que je crois être ou devoir être pour que l’autre puisse advenir à l’être, mais aussi pour qu’en moi naisse de l’autre.

    Il se pourrait bien que n’advienne mon moi potentiel (plus riche, plus complexe que mon moi actuel) que si je permets à l’Autre (à la Rencontre, au Hasard, ou à ce qui serait une vraie culture) de me « questionner » pour que je ne sois plus le seul à le questionner (au sens parfois de « mettre à la question »). Dans cette dialectique existentielle, nous deviendrions, l’autre et moi-même, des autres à nous-mêmes, afin de devenir des « néo-nous » qui, se questionnant dans leur existentialité, questionnant leur(s) identité(s), se découvriraient un autre « je », un autre « nous », ou plus simplement (?) un « nous » aussi commun que pluriel inscrit dans notre singulière humanité.

    Difficulté : celui (ceux) qui à nos yeux serait l’alien sera lui aussi vraisemblablement installé dans sa propre égocité identitaire (et s’être identifié, par exemple, comme sauvageon irréductible au système, alors que le système ne pourra changer que si lui aussi accepte de questionner son égocité autant que moi que la mienne).

    Il est donc à craindre que si on ne nous reconnaissait pas profondément humain au moment de notre altér(is)ation, gare aux dégâts ! Car si l’autre ne saisissait pas notre démarche et en profitait juste pour devenir le dominant à son tour, nous nous croirions vite autorités à entrer en résistance pour renverser le dominant qui voudrait nous dominer, et le cercle vicieux de la violence mutuelle serait vite refermé.

    Il se pourrait donc que la monstrueuse normalité (si l’on me passe cet oxymore) dominante qui véhicule xénophobie, peur de l’autre, méfiance partagée, racisme, discrimination, et élimination (pour en rester à notre questionnement initial) ne puisse être déstabilisée/rééquilibrée que par qui accepterait de faire le premier pas (ou de s’interroger sur l’endroit où il trouve normal d’avoir posé pied) et ouvre des lieux de réflexion permettant et la contestation d’autrui, ou du système et la contestation de soi.

    Peut-être faudrait développer le sentiment que ce jeu des « je » (où chacun pourrait presque ontologiquement craindre de « se perdre ») se jouerait en fait à « gagnant gagnant » à partir du moment où chacun aurait accepté de (croire) se perdre pour mieux nous y (re)trouver autres.

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  4. Je vous remercie une nouvelle fois de votre confiance, et suis heureux de « publier » vos réflexions, mais je ne suis pas sûr de pouvoir vous donner un avis tout de suite. Tout cela mérité d’être envisagé à tête reposée. A bientôt !

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  5. Vous êtes bien bon, cher desiderius, de le prendre ainsi ! Or, je vois que je vous ai encombré votre blog, alors que ce que je disais pouvait se résumer en deux lignes :

    Tout Je se joue dans un champ spatio-temporel qu’il n’a pas choisi.

    Nulle vie sans changement, nulle identité vivante sans altération.

    Et, dans la même veine (sic), et en cadeau, pour me faire pardonner (?), un lien vers une émission de France Culture, podcast de l’an dernier, que je viens d’écouter aujourd’hui :

    https://www.franceculture.fr/emissions/les-chemins-de-la-philosophie/lost-ego-de-francois-de-smet

    Bien à vous.

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  6. Bonjour Claustaire.

    Pas question d’encombrement ! Depuis quand une pensée pertinente devrait être « encombrante » ?

    En fait, je m’apprêtais à faire de votre pensée un « résumé » proche du vôtre (« Tout Je se joue dans un champ spatio-temporel qu’il n’a pas choisi. Nulle vie sans changement, nulle identité vivante sans altération »), à partir d’une autre phrase qui me paraît la synthétiser : « Tout cela pour dire ou, finalement, penser quoi ? Peut-être pour suggérer qu’aucune pensée humaine digne de ce nom n’est possible. Et que nous sommes toujours davantage pensés que pensants. Et que plus nous penserions bien penser, moins en fait nous penserions ».

    Mais pour ma part, je nuancerais ce propos. Lecteur de P. Ricœur depuis longtemps, je suis d’accord avec le fait que toute pensée se joue « dans un champ spatio-temporel qu’on n’a pas choisi », ce qui constitue la composante nécessairement « hétéronome » de toute pensée, qui l’inscrit dans une insondable historicité qui la précède toujours.
    Mais l’hétéronomie n’est pas le fin mot de la pensée : si elle en est intimement constitutive, ce qui fait être la pensée, c’est l’acte autonome de langage par lequel un sujet pensant fait advenir la nouveauté, « l’événement » dans le « champ spatio-temporel » hétéronome du « système », de la « structure » (L’un des nombreux combats de Ricœur a été dirigé contre un structuralisme réducteur qui dissolvait justement le sujet dans la structure du langage).

    Un magnifique texte décrit en détail, du point de vue du linguiste, cette articulation de « l’acte » et du « système », de l’autonomie avec le « fond » hétéronome :

    « Le mot, c’est beaucoup plus et beaucoup moins que la phrase. (…)
    Le mot nomme en même temps que la phrase dit.(…) Dans le dictionnaire, il y a seulement la ronde sans fin de termes qui se définissent en cercle, qui tournoient dans la clôture du lexique. Mais, voici : quelqu’un parle, quelqu’un dit quelque chose ; le mot sort du dictionnaire ; il devient mot au moment où l’homme devient parole, où la parole devient discours et le discours phrase. (…)Les mots, ce sont les signes en position de parole. Les mots sont le point d’articulation du sémiologique et du sémantique, en chaque événement de parole.
    Ainsi, le mot est comme un échangeur entre le système et l’acte, entre la structure et l’événement : d’un côté, il relève de la structure, comme valeur différentielle, mais il n’est alors qu’une virtualité sémantique ; de l’autre, il relève de l’acte et de l’événement, en ceci que son actualité sémantique est contemporaine de l’actualité évanouissante de l’énoncé
    ».
    La structure, le mot, l’évènement, dans : Le conflit des interprétations, Seuil 1969, p.92-93.

    Un beau texte de Sartre va aussi dans le même sens :
    « En réalité, il y a deux niveaux. A un premier niveau, le langage se présente en effet comme un système autonome, qui reflète l’unification sociale. Le langage est (…) une matière sonore unie par un ensemble de pratiques. Le linguiste prend comme objet d’étude cette totalité de relations, et il a le droit de le faire puisqu’elle est déjà constituée. C’est le moment de la structure, où la totalité apparaît comme la chose sans l’homme, un réseau d’oppositions dans lequel chaque élément se définit par un autre, où il n’y a pas de terme, mais seulement des rapports, des différences. Mais cette chose sans l’homme est en même temps matière ouvrée par l’homme, portant la trace de l’homme. (…) Vous devez aussi admettre que le langage n’existe que parlé, autrement dit en acte. Chaque élément du système renvoie à un tout, mais ce tout est mort si quelqu’un ne le reprend pas à son compte, ne le fait pas fonctionner. A ce deuxième niveau, il ne peut plus être question de structures toutes faites, qui existeraient sans nous. Dans le système du langage, il y a quelque chose que l’inerte ne peut pas donner seul, la trace d’une pratique. (…) Que nous disent Lacan et les psychanalystes qui se réclament de lui ? L’homme ne pense pas, il est pensé, comme il est parlé pour certains linguistes. Le sujet, dans ce processus, n’occupe plus une position centrale. Il est un élément parmi d’autres, l’essentiel étant (…) la structure dans laquelle il est pris et qui le constitue (…).
    Mais le décentrement initial qui fait que l’homme disparaît derrière les structures implique lui-même une négativité, et l’homme surgit de cette négation. Il y a sujet, ou subjectivité si vous préférez, dès l’instant où il y a effort pour dépasser en la conservant la situation donnée. Le vrai problème est celui de ce dépassement. Il est de savoir comment le sujet ou la subjectivité se constitue sur une base qui lui est antérieure, par un processus perpétuel d’intériorisation et d’extériorisation.
    On ne peut pas dire que le langage, par exemple, est ce qui se parle dans le sujet. (…) Il faut qu’il y ait (…) un sujet parlant pour dépasser les structures du langage vers une totalité qui sera le discours du linguiste
    « . Revue de l’Arc n° 301, 1966.

    Ainsi, sur la base de ces deux références mais aussi de bien d’autres (je pense par exemple à Tzvetan Todorov chez qui on rencontrerait une approche similaire, mais aussi à François de Smet lui-même, que vous citez, et qui me paraît sur ces points débiteur de Ricoeur en particulier ), on n’est nullement obligé de penser que « nous sommes toujours davantage pensés que pensants. ».

    En fait, vous le reconnaissez vous-même, puisque votre très belle réflexion à propos du Congrès Mondial contre la Peine de Mort, et sur la possibilité (fort heureusement) de faire émerger une pensée non raciste y compris dans un milieu hyper raciste caractérisé par un « habitus » apparemment indépassable, pointe vers l’existence possible d’un « sujet de la pensée », autonome, libre, irréductible. Qu’il se nomme Luther King, Sakharov, ou bien d’autres dont les noms ont hélas disparus, broyés par les « systèmes » mais dont les « actes » de pensée résistante font l’honneur de l’humanité.

    Ce « moi potentiel » en chemin vers plus d’autonomie, dont chacun de nous, je le pense profondément, reste capable en dépit de toute aliénation, et qui se construit avec et par les « autres » en même temps que contre un champ « spatio-temporel » et culturel hétéronome dans lequel il s’inscrit (cf. la dialectique entre « situation » et « liberté » chez Sartre, et chez Ricœur la constitution toujours narrative de l’identité, par l’appropriation et la transmutation d’une histoire hétéronome en récit autonome. La construction d’un moi « ipse », véritable car dynamique, par la reprise critique et la permanente contestation d’un ego « idem » prisonnier d’une répétition mortifère du même).

    Vous le dites de très belle manière :
    « Il se pourrait bien que n’advienne mon moi potentiel (plus riche, plus complexe que mon moi actuel) que si je permets à l’Autre (à la Rencontre, au Hasard, ou à ce qui serait une vraie culture) de me « questionner » pour que je ne sois plus le seul à le questionner (au sens parfois de « mettre à la question »).
    ….
    Il se pourrait donc que la monstrueuse normalité (si l’on me passe cet oxymore) dominante qui véhicule xénophobie, peur de l’autre, méfiance partagée, racisme, discrimination, et élimination (pour en rester à notre questionnement initial) ne puisse être déstabilisée/rééquilibrée que par qui accepterait de faire le premier pas (ou de s’interroger sur l’endroit où il trouve normal d’avoir posé pied) et ouvre des lieux de réflexion permettant et la contestation d’autrui, ou du système et la contestation de soi ».

    Merci pour ces belles formulations !

    Cordialement.

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  7. Merci de cet échange et des textes de Ricoeur et de Sartre, tout à fait pertinents pour éclairer le questionnement abordé (comme corsaires au long cours ?).

    Sur la disparition du « sujet » dans le langage ou la langue qui le parle, telle qu’inscrite dans le structuralisme, mes propres intuitions et pratique (plutôt poétiques que philosophiques) me « disent » (sinon m’enseignent, avec une maîtrise dont je ne suis jamais que l’élève) depuis longtemps combien nous en sommes « faits » (aux deux sens du mot) au moment même où nous les travaillons « pour nous en sortir » (aux deux sens du mot aussi)… [phrase assez maladroite pour que je doive préciser l’antécédent de ce « en » : la langue (et ses mots/maux :-)]

    A une prochaine !

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