« Miracle à Rome ». À propos d’une récente épidémie de canonisations pontificales et d’un conte de Gabriel García Márquez.

Peu d’activité sur le blog, en ce moment.

Essentiellement pour cause de déménagement (physique et non pas mental, quoi que…).

Ce ne sont pourtant pas les sujets qui manquent pour titiller Stultitia.

J’espère pouvoir y revenir bientôt.

 

Simplement pour aujourd’hui, une brève réflexion qui m’a été inspirée par la quasi concomitance de la disparition de Gabriel García Márquez et de la canonisation des papes Jean XXIII et Jean Paul II, en attendant la chronique de la béatification annoncée de Paul VI, et pourquoi pas Pie XII, tant qu’on y est, qui ressortirait des cartons…

Épidémie de canonisations pontificales sans doute dictée par un renouveau en profondeur de l’ecclésiologie et de l’œcuménisme, comme de la théologie du laïcat, me glisse Stultitia (cf. sur tout cela dans les archives de Janvier, « Des papes… » ou dans celles de novembre 2013, « Inquisition, croisades »…).

 

Or il se trouve qu’une nouvelle de García Márquez, relate l’histoire d’une canonisation… ratée.

D’abord intitulée « La larga vida feliz de Margarito Duarte », puis reprise et développée dans « Doce Cuentos peregrinos »  (« Douze contes vagabonds », Grasset 1994, et Livres de Poche), et intitulée « La Santa » (« La Sainte »), pour être enfin merveilleusement adaptée et à mon sens génialement enrichie, avec la collaboration de l’auteur, par le cinéaste colombien Lisandro Duque, elle a culminé dans la petit bijou nommé « Milagro en Roma » produit par la télévision espagnole dans le cadre de la série « Amores Difíciles » (Les amours difficiles).

Si je ne me trompe, sous le titre de « Miracle à Rome », elle n’a eu en France qu’une diffusion très confidentielle.

Et c’est bien dommage !

Car elle nous enseigne avec un humour délicieux et une grâce proprement miraculeuse combien il est difficile pour les humbles et les petits, lorsqu’ils ne disposent pas d’un « promoteur de canonisation » ou d’une « voie diplomatique », d’inscrire leur nom au registre bien étrange et bien discutable de la « sainteté » catholique (cf. les archives déjà citées, ainsi que dans mon dernier post les positions de Jean Paul II concernant la démographie, etc.).

Alors même que les « miracles » requis sont bien vite expédiés, voire officiellement omis, lorsqu’il s’agit de papes !

« Selon que vous serez puissant ou misérable… »…

Et c’est bien ainsi.

Car la sainteté véritable ressemble à l’art, dont nous parle Jean Dubuffet dans « l’Homme du commun à l’ouvrage » :

« Où viennent s’installer les estrades pompeuses de la Culture et pleuvoir les prix et lauriers, sauvez- vous bien vite : l’art a peu de chance d’être de ce côté. Du moins n’y est-il plus s’il y avait peut-être été (…). Bien sûr que l’art est par essence répréhensible ! et inutile ! et antisocial, subversif, dangereux ! Et quand il n’est pas cela il n’est que fausse monnaie, il est mannequin vide, sac à patates (…). Le vrai art, il est toujours là où on ne l’attend pas. Là où personne ne pense à lui ni ne prononce son nom. L’art il déteste être reconnu et salué par son nom. Il se sauve aussitôt. L’art est un personnage passionnément épris d’incognito (…). Vous comprenez, c’est le faux monsieur Art qui a le plus l’air d’être le vrai, et c’est le vrai qui n’en a pas l’air ! ça fait qu’on se trompe ! Beaucoup se trompent ! .

 

Ainsi est-il heureux qu’Evelia et Margarito n’aient pas eu accès aux « estrades pompeuses » de la sainteté. Car cela aurait sans doute définitivement abîmé la grâce de leur innocence.

Même s’il me prend à rêver, je l’avoue, que le film soit un jour diffusé sur écran géant au beau milieu de la place Saint Pierre.

Histoire de faire un peu percevoir aux « beaucoup qui se trompent » ce que pourrait être une autre sainteté…

Alors, pape François, chiche ?

[ajout 06/10/2015: la version précédente (sous titrée en anglais) ayant disparu, j’ai trouvé cette version en espagnol. Toujours pas de version française, hélas…]

 

 

Politique, démagogie, démographie. Une petite recension d’Alan Weisman : « Compte à rebours. Jusqu’où pourrons-nous être trop nombreux sur terre ? »

J’ai de plus en plus de mal à parler d’économie et de politique.

Bon, proclamer que l’économie doit être régulée par le politique, qu’elle doit se mettre au service de l’homme, dénoncer la spéculation financière et le capitalisme sauvage tout en refusant le retour à un socialisme autoritaire d’avant la chute du mur, ce genre d’incantation est à la portée du premier pape venu, suivi en cela par tous les Bush, Poutine ou autres Xi Jinping.

Je ne vois donc pas la nécessité d’abonder une fois de plus dans ce genre d’éthique de la conviction.

Connaissez-vous d’ailleurs quelqu’un qui conseille d’exploiter les travailleurs, de développer les inégalités, de saccager les ressources naturelles ?

La question essentielle sera donc de savoir quels sont les moyens pratiques à employer pour atteindre sans trop de casse les objectifs proclamés. Et c’est bien là que les choses se compliquent, lorsqu’il faut se confronter à la verità effettuale della cosa, comme le dit Machiavel.

C’est bien dans cette confrontation que la politique dépasse la science et le discours pour devenir un « art », une application aux circonstances et aux événements.

Il est temps de faire un sort aux caricatures tenaces : notre démocrate florentin n’a que faire du « machiavélisme » cynique dont l’affublent ceux qui ne l’ont pas lu : toute sa vie est tournée vers la recherche du bien commun, du beneficio commune, et, confronté aux démagogies dangereuses des Savonarole et autres idéologues qui promettent à tout vent le paradis et « se sont imaginés des Républiques et monarchies qui n’ont jamais été vues ni connues pour vraies » (Le Prince, XV), il cherche à édifier, dans le monde tel qu’il est et avec les hommes tels qu’ils sont, un régime capable de résister aux aléas de la fortuna grâce à la vertu propre (virtù) du politique.

« Et Je la compare [la « fortuna »] à un de ces fleuves impétueux qui, lorsqu’ils se courroucent inondent les plaines, renversent les arbres et les édifices, arrachent de la terre ici, la déposent ailleurs; chacun fuit devant eux, tout le monde cède à leur fureur, sans pouvoir nulle part y faire obstacle. Et bien qu’ils soient ainsi faits, il n’en reste pas moins que les hommes, quand les temps sont calmes, y peuvent pourvoir et par digues et par levées, de sorte que, venant ensuite à croître, ou bien ils s’en iraient par un canal, ou leur fureur n’aurait pas si grande licence, ni ne serait si dommageable. Il en est de même de la fortune, qui manifeste sa puissance où il n ‘y a pas de force organisée pour lui résister, et qui tourne là ses assauts, où elle sait qu’on n’a pas fait de levées et de digues pour la contenir » (Le Prince, XXV).

Et c’est bien là le travail du politique : prévoir, construire des digues résistantes qui permettent de parer aux inondations et tsunamis à venir qui ne demandent qu’à emporter la Cité.

Cela exclut certes toute démagogie et tout gouvernement aux sondages de popularité. Car c’est l’exigence  d’une clairvoyance capable de discerner les signes des temps (riscontro coi tempi) et de prendre des décisions qui ne feront pas que des heureux.

Aussi est-il nécessaire au gouvernant « d’apprendre à pouvoir n’être pas bon, et d’en user et n’user pas selon la nécessité » (Le Prince XV).

Car il ne faut pas s’illusionner : « mantenere lo stato », maintenir un État viable qui permette une véritable solidarité et le bien-être des citoyens exigera en permanence efforts, sacrifices concrets, lutte contre les rentes et privilèges divers dont il serait trop facile de n’affubler que les « grands », remises en question dérangeantes :

« Ils voudraient un prédicateur qui leur apprenne le chemin du paradis, et moi je voudrais en trouver un qui leur apprenne celui du diable […]. Je crois que ce serait la vraie manière d’aller au paradis que d’apprendre le chemin de l’enfer, pour l’éviter »,( Lettre à Guichardin du 17 mai 1521).

 

Or on le sait, même si on ne veut pas l’admettre, bien des enfers sont désormais à nos portes.

L’un des plus pernicieux, à la source de nombreux autres, étant sans doute celui d’une croissance démographique non maîtrisée, qui menace directement à court terme la pérennité même de l’espèce humaine et de son environnement.

C’est pourquoi le livre d’Alan Weisman, « Compte à rebours. Jusqu’où pourrons-nous être trop nombreux sur terre ? » (traduit de l’anglais – États-Unis- par Pierre Reignier, Flammarion 2014), opère une œuvre politique salutaire, au sens machiavélien où il incite à la construction préventive de digues contre les cataclysmes à venir.

Commençons par la « parabole de Bartlett » (Albert Bartlett, physicien et professeur émérite de l’Université du Colorado) :

« Il commença par avouer ne pas savoir grand-chose sur l’hydrogène, mais connaître un peu son affaire en arithmétique et avoir une fascination particulière pour l’opération consistant à multiplier une donnée quelconque par deux, et pour les conséquences que cela peut avoir.

‘’Imaginez une bactérie, dit-il, unique représentante de son espèce, qui se reproduit par fission binaire [chaque minute]. Les deux bactéries qu’elle engendre sont bientôt quatre. Les quatre deviennent huit et ainsi de suite. Supposons que nous placions cette bactérie soli­taire dans un flacon à 11 heures précises, et qu’à midi nous consta­tions que le flacon est plein. À quelle heure était-il à moitié plein ?’’

La réponse est 11h 59.

Bartlett, crâne chauve entouré d’une couronne de mèches grises, laissa à son auditoire le temps d’assimiler cette information, avant de poursuivre:  ‘’À présent, imaginez que vous êtes une des bacté­ries de ce flacon. À quel moment prenez-vous conscience du fait que vous allez manquer de place ? À 11 h 55, quand le flacon n’est plein qu’au 1/32ème, c’est-à-dire quand 97% de son espace est encore vacant et ne semble qu’aspirer à être investi par vos projets de développement ?’’

L’assistance pouffa de rire. ’’Maintenant, supposez que les bac­téries, n’ayant plus qu’une minute devant elles, découvrent trois nouveaux flacons à occuper. Ouf! se disent-elles avec soulagement. Notre territoire habitable est quadruplé. Pareille trouvaille, c’est l’autosuffisance garantie en termes d’espace, n’est-ce pas ? ‘’

Sauf que pas du tout, bien sûr. Bartlett voulait faire comprendre à ses auditeurs que les quatre flacons seraient remplis exactement deux minutes plus tard.

Quand il s’agit de la population humaine, une telle croissance exponentielle n’a pas que des conséquences spatiales. En 1977, le président américain Jimmy Carter avait rappelé, dans une adresse à la nation, que ‘’pendant les années 1950, l’humanité a utilisé deux fois plus de pétrole que pendant les années 1940. Pendant les années 1960, nous en avons consommé deux fois plus que pendant les années 1950. Et pendant chacune de ces décennies, davantage de pétrole a été utilisé que pendant toute l’histoire de l’humanité jusqu’à notre époque’’. Vers la fin du XXème siècle, cepen­dant, ce taux de progression de la consommation avait inévitablement ralenti.

[Rappelons aussi « qu’au cours des cinquante prochaines années (…) nous devrons produire autant de nourriture qu’il en a été consommé durant toute l’histoire de l’humanité (p. 70-71).]

‘’Nous avons déjà cueilli tous les fruits des branches basses, dit Albert Bartlett. Aujourd’hui, il devient de plus en plus difficile d’attraper ceux qui restent. ‘’ (A. Weisman, op. cit. p. 45-46).

 

Il s’agit là d’une variante de l’histoire bien connue de l’empereur et de l’inventeur du jeu d’échec (qui demandait comme salaire de son invention la quantité de riz obtenue en plaçant 1 grain sur la première case, 2 sur la seconde, 4 sur la troisième et ainsi de suite sur toute les cases de l’échiquier. Ce qui finit par constituer une somme qui dépasse la production mondiale annuelle de riz).

Mais appliquée à notre situation démographique, elle ne laisse pas d’impressionner :

La population mondiale s’accroit, pour le moment, d’environ 220 000 habitants par jour, soit l’équivalent de la ville de Bordeaux, ce qui représente un accroissement d’une Allemagne ou d’une Égypte par an (id. ibid. p. 127).

Peut-on envisager sans risques la poursuite d’une telle croissance ?

La courbe exponentielle de la p. 57 nous montre qu’il a fallu attendre 1815 pour que la population humaine atteigne son premier milliard. Nous étions 1,6 milliard au début du vingtième siècle. En un peu plus d’un siècle, nous avons désormais dépassé les 7 milliards et nos enfants connaîtront un monde à 10 milliards d’habitants en 2082.

Se posent alors les questions soulevées par A. Weisman (p. 10) :

« Combien d’êtres humains notre planète peut-elle contenir et qui sont précisément ces hommes (que mangent-ils, comment se logent-ils, comment se déplacent-ils, où trouvent-ils de l’eau, de quelles réserves d’énergie disposent-ils…) ? »

Liste à laquelle on pourrait bien sûr ajouter, par exemple : que vont-ils encore pêcher, et dans quelle mer ? quelle sera l’état de la nature qui restera pour leur repos et leur loisir, quelle sera la place faite aux animaux, non seulement ceux que nous exploitons pour notre consommation, mais les animaux sauvages dont l’espace diminue tragiquement du fait de la surpopulation (cf. p. 135ss sur les gorilles), etc.

« Quelle ampleur l’écosystème terrestre doit-il avoir pour permettre à l’espèce humaine de se maintenir ? Autrement dit, quelles espèces et quels processus écologiques sont essentiels à notre survie » (cf. plus bas la « parabole des rivets »).

Bien sûr, on peut toujours soutenir de façon en partie légitime, avec les optimistes, que l’humanité a toujours su surmonter les crises auxquelles elle a été confrontée (« la nécessité a toujours été la mère de l’invention » p.53 ; mais comment ne pas noter que « l’invention » a été la plus grande consommatrice d’énergie : or, sur quelle source pouvons-nous désormais compter ?), que le véritable problème n’est pas celui de la surpopulation, mais celui de la répartition des richesses, alimentaires en particulier. Les pages 51 à 53 analysent sans concession ces arguments. On sait que nous gaspillons 1/3 de la nourriture produite, soit du fait du gaspillage proprement dit dans les pays riches, soit du fait des défauts de stockage dans les pays pauvres. On sait aussi que le fait d’arrêter de manger de la viande (p. 51-52), outre un gain sanitaire réel (p. 376) permettrait de dégager les ¾ de la surface cultivable, actuellement occupés par les cultures fourragères, rendant possible l’alimentation d’une population en proportion équivalente.

Mais, en dépit d’un certain activisme « végétalien », une telle évolution semble bien problématique à court terme : « il est également indéniable que la demande mondiale de viande ne chute pas ; au contraire, elle grimpe sans cesse » (p. 52. Voir aussi 376-377 : « paradoxe déprimant imputable aux lois du marché : si les nations les plus riches décidaient effectivement de manger moins de viande, son prix baisserait et les nations pauvres en consommeraient davantage » (p.376-377)).

Surtout, si elle n’est pas accompagnée d’une politique démographique préalable,  elle risque d’entraîner les mêmes effets induits que ceux causés par la « révolution verte », que nous soulignerons plus bas.

En tant que telle, la solution à la crise par la seule répartition plus équitable de la richesse est elle aussi insuffisante.

Certes, « ce sont essentiellement les pays pauvres qui contribuent à l’accroissement de la population. Ce sont des femmes pauvres qui mettent la plupart des bébés au monde. Pourtant, il paraîtrait gros­sièrement injuste d’attendre des plus faibles qu’ils sauvent la pla­nète à la suite des dégâts que les plus forts lui ont fait subir . ‘’Rejeter la responsabilité de la destruction de l’environnement sur la surpopulation, c’est dédouaner les vrais coupables’’, peut-on lire dans ‘’Ten Reasons to Rethink « Overpopulation  » ‘’, un article posté en 2006 sur PopDev, un site web piloté par Betsy Hartmann, militante pour la santé des femmes et directrice du programme ‘’Population et développement’’ du Hampshire College dans le Massachusetts. Et l’article de continuer: ‘’Considérons seulement les ressources: le cinquième le plus riche de la population mondiale en consomme 66 fois plus que le cinquième le plus pauvre. Les États-Unis sont les plus gros émetteurs de gaz à effet de serre -et les plus récalcitrants à prendre la moindre mesure pour lutter contre le réchauffement. » (p. 52).

Mais le rééquilibrage, à l’évidence urgent et indispensable, de la répartition des biens demeurera lui aussi insuffisant en l’absence d’une politique résolue de limitation des naissances.

Il est inexact de penser, comme le fait par exemple Amartya Sen, que l’accès des populations – et en particulier des femmes – à plus d’éducation et à plus de bien être, malgré le caractère décisif que cela représente pour la transition démographique, serait suffisant à lui seul pour enrayer les évolutions en cours avant que la surpopulation ne fasse courir à la terre des risques peut-être insurmontables

(Le texte suivant ne provient pas de l’ouvrage d’A. Weisman) :

« Le problème de la population est certainement sérieux, mais ni à cause du « rapport entre l’accroissement naturel de la population et celui des subsistances », ni en raison d’une quelconque apocalypse imminente. Avec de plus grandes opportunités éducatives, la réduction des taux de mortalité, l’amélioration de la sécurité économique et une plus grande participation des femmes à la vie active et à la vie politique, on peut s’attendre à des réductions rapides du taux de natalité. C’est ce qui est en train de se produire partout dans le monde et le résultat a été un ralentissement considérable de la croissance démographique mondiale. La meilleure façon de traiter le problème de la population est d’aider à répandre ces processus partout ailleurs. Au contraire, la mentalité de l’urgence, fondée sur des croyances fausses en un cataclysme imminent, conduit à des mesures qui manquent de souffle et fortement contre-productives ». (« Il n’y a pas de bombe démographique », A. Sen, Esprit, novembre 1995).

Il s’agit là certes d’une évolution indispensable, et déjà en cours fort heureusement en de nombreuses parties du globe, mais qui ne peut enrayer à elle seule la « bombe démographique » qui n’est hélas toujours pas désamorcée.

Ces évolutions ne peuvent donc être suffisantes sans une politique de régulation des naissances préalable.

Il en irait de même en ce qui concerne la plupart des « théories de la décroissance » si celles-ci se contentaient de prôner une baisse du niveau de la consommation, et donc de la production, sans intégrer l’urgence de la limitation des naissances. Ce serait à l’évidence mettre la charrue avant les bœufs : la promotion, nécessaire encore une fois, d’une vie plus sobre pourrait condamner l’humanité à des crises économiques sans précédent, et à la misère, si la réduction de la production ne s’accompagnait de la réduction drastique du nombre des consommateurs.

Sur ce sujet, le débat entre Fred Pearce et Roger Martin, président d’OPT (Optimum Population Trust) est significatif. Je me permets de le reproduire longuement :

« Le journaliste Fred Pearce a récemment publié un livre, The Coming Population Crash, dans lequel il défend l’idée que la catastrophe annoncée ne surviendra pas. « La vérité, dit-il, c’est que le monde est bel et bien en train de désamorcer la bombe de la surpopulation. »

Le taux de fécondité global de la planète est descendu à 2,6 enfants par femme, explique-t-il, alors qu’il était de cinq enfants par femme il y a un peu plus d’une génération. « Et pas seulement dans les pays riches, où les femmes veulent faire carrière au lieu de rester coincées à la maison avec une ribambelle de gamins. La tendance est suivie par les femmes les plus pauvres et les moins éduquées du monde -celles que l’on montre en générai du doigt quand il est question de surpopulation. Même au Ban­gladesh, où les femmes se marient dès l’adolescence, la moyenne est tombée à trois enfants. Dans le plus grand pays catholique du monde, le Brésil, la plupart des femmes font maintenant deux bébés, pas davantage. Les prêtres peuvent protester tout ce qu’ils veulent, des millions de femmes choisissent de se faire stériliser. »

Pearce veut se focaliser sur cette bonne nouvelle: le monde va gagner la bataille de la population. Silence de plomb dans l’audi­toire, pas plus convaincu que les autres intervenants.

Il admet qu’il reste un problème: même avec ce nouveau taux de fécondité réduit, le monde comptera sans doute deux milliards d’individus supplémentaires d’ici le milieu du siècle, avant que la population ne commence à diminuer. À cause de l’élan démographique évoqué par John Guillebaud. « N’empêche, la croissance de la consommation est une menace bien plus grande pour la planète, désormais, que la croissance du nombre de ses habitants. Les 7 % d’humains les plus riches sont responsables de 50 % des émissions de dioxyde de carbone tandis que les 50 % les plus pauvres ne comptent que pour 7 % des émissions. Dans ces conditions, l’arrêt de la croissance de la population n’aura aucun impact sur le changement climatique. La bombe démographique est désamorcée. Pas le problème de la consommation. »

Son livre va même plus loin que ce qu’il avance ce soir-Ià : non seulement, grâce à la Révolution verte, le monde s’est libéré des prédictions malthusiennes d’Ehrlich, mais, explique-t-il dans un chapitre intitulé « L’hiver européen », « la pénurie de naissances est sur le point de plonger le continent dans une spirale du déclin […]. Sur le plan démographique, l’Europe est en sursis ».

Roger Martin, le président d’OPT, a sans doute en tête des images de villages sardes déserts et d’anciennes villes d’Allemagne de l’Est colonisées par les loups, lorsque vient son tour de parler. Sa voix est posée, mais ses joues pâles se colorent quand il déclare: « Ce n’est pas soit une chose, soit l’autre -la consommation ou les chiffres de la population. De toute évidence, les deux facteurs comptent. Et leur impact total, c’est la multiplication de l’un par l’autre. »

« Nous sommes tous d’accord, continue Martin, que la solution consiste à donner aux femmes la possibilité de contrôler leur fécondité. Et franchement, ça n’avance à rien de dire: « Oh, ne vous tracassez pas, c’est ce qui est en train de se passer de toute façon. » Il ne s’agit pas d’un processus automatique qui survient sans aucune intervention extérieure. Il faut amorcer ce changement, lui donner la priorité sur le plan budgétaire, financer des programmes qui lui donneront une réalité concrète. » Martin se tourne vers Pearce. « Il ne s’agit pas, Fred, de jeter la pierre aux pauvres, ajoute-t-il avant de regarder à nouveau le public: Fred aime bien nous mettre ce tort sur le dos. Il s’agit d’aider les pauvres à obtenir ce qu’ils veulent, c’est-à-dire des populations stables. »

Il est certes impératif, reconnaît Martin, que les émissions de carbone des riches diminuent radicalement. Mais si l’on veut voir s’instaurer un semblant d’égalité, les pauvres émettront quant à eux davantage de carbone. « Et plus nous serons nombreux, plus ce chiffre sera élevé. Plus tôt nous réduirons nos effectifs, par consé­quent, plus chacun pourra émettre de carbone et meilleure sera la qualité de vie à laquelle nous pourrons tous prétendre. »

Ce franc-parler provoque une certaine agitation dans le public. La question des émissions de carbone est en général suivie d’un appel au développement immédiat des énergies renouvelables. Rien de tel pourtant chez Martin, qui ne se fait pas d’illusion sur la capacité des énergies propres à remplacer à court-terme les combustibles fossiles. C’est pourquoi en attendant, poursuit-il, la solu­tion la plus porteuse d’espoir consiste à réduire le nombre d’humains qui en réclament chacun sa part. « Sinon, c’est simple, conclut-il. Chaque individu qui vient au monde fait baisser la ration de carbone de tous les autres. » (127-129).

Je suis d’une génération qui a été très rapidement sensibilisée à la question de la surpopulation.

Mais curieusement, alors même que j’étais lecteur des productions du Club de Rome (The Limits to growth, « Halte à la croissance », 1972), de René Dumont, et familier des « prédictions malthusiennes d’Ehrlich » dont il est question [Paul Ehrlich, biologiste, écologue et démographe, auteur entre autres en 1968 de « La bombe P », ouvrage dans lequel il met en garde contre le risque de surpopulation], je me suis – à tort – laissé prendre par une « mode » pernicieuse qui remettait en question ces « prédictions » sur la base de l’argument – justifié – qu’Ehrlich s’était trompé en annonçant pour l’immédiat des catastrophes démographiques qui ne se sont pas produites.

«Ehrlich était persuadé que le combat pour nourrir l’humanité était perdu. L’Inde, affirmait-il, serait incapable de faire vivre les 200 millions d’individus qui devaient grossir sa population d’ici 1980. Mais il s’est trompé, grâce notamment à l’action de biotechnologistes comme Norman Borlaug », lit-on dans Biomedical Ethics for Engineers, un manuel signé Daniel Vallero, professeur d’ingénierie environnementale à l’Université Duke. Raillerie classique: alors que le prophète de malheur Ehrlich annonçait la disette en Inde et au Pakistan, le glorieux Borlaug avait permis à ces deux pays de parvenir à l’autosuffisance agricole dès le milieu des années 1970. Conclusion classique: en permet­tant à des millions d’individus supplémentaires de manger et de survivre, Norman Borlaug avait étouffé les cris de panique d’Ehrlich et de Malthus au sujet de la surpopulation » (p. 69-70).

Norman Borlaug, acteur essentiel de la « Révolution » verte, a reçu le prix Nobel de la paix pour la mise au point d’hybrides de blé semi-nain, à haut rendement, qui ont permis de quadrupler la production en inde et au Pakistan, en particulier (p. 323), contribuant ainsi de façon exceptionnelle à la lutte contre la famine.

Ainsi le progrès scientifique, allié à l’éducation qui favorisait la réduction des naissances et donc la « transition » démographique allaient-ils ridiculiser les prédictions alarmistes des « pessimistes », pourtant tout aussi scientifiques que les « optimistes ».

Soit. Et je me suis donc rangé à cette idée, largement véhiculée par les apôtres d’une idéologie dominante virant à la pensée unique qui reprenait le mythe d’une croissance infinie qui faisait si bien l’affaire d’un capitalisme sans frein comme sans vergogne, qui fait ses choux gras de l’accroissement exponentiel du nombre des producteurs et des consommateurs.

C’était aller un peu vite en affaire, comme le montre A. Weisman.

Car Borlaug était le premier à reconnaître les limites de la « révolution verte », et son risque consubstantiel, celui de rendre possible justement une croissance effrénée de la population dont elle ne pourrait plus, à terme, assurer les besoins alimentaires. Le ver était dans le fruit, la « révolution verte » ne faisait que retarder les échéances, ou, bien pire, rendre possible des échéances à terme encore plus dramatiques, si elle ne s’accompagnait pas d’une urgente régulation des naissances. Il ne fallait donc pas, comme on l’a fait avec une coupable insouciance, opposer Borlaug à Ehrlich, mais les tenir tous les deux ensemble, comme le réclamait Borlaug lui-même dans son discours de réception du prix Nobel :

« Nous sommes face à deux forces contraires, le pouvoir scientifique de la production alimentaire et le pouvoir biologique de la reproduction humaine. L’homme a fait des progrès fantastiques, depuis quelque temps, pour ce qui est de maîtriser potentiellement ces deux puissances oppo­sées. La science, l’esprit d’invention, la technologie lui ont livré des maté­riaux et des méthodes qui permettent d’augmenter de façon substantielle, et parfois spectaculaire, ses réserves alimentaires […]. L’homme a aussi acquis les moyens de réduire avec efficacité et humanisme le rythme de la reproduction humaine. Il utilise ses pouvoirs pour augmenter le rythme et l’ampleur de la production alimentaire. Mais il n’exploite pas encore de façon adéquate son potentiel pour limiter la reproduction humaine […] ».

Il n’y aura pas de progrès durables, dans la guerre contre la faim, tant que les gens qui luttent pour augmenter la production alimen­taire et ceux qui luttent pour contrôler la population n’auront pas uni leurs forces.

Au fond, disait souvent Borlaug, la Révolution verte avait donné au monde une génération d’avance, à peu près, pour résoudre le problème de la surpopulation. Durant toute la fin de sa vie, alors même qu’il continuait ses recherches pour nourrir les millions de bouches que son travail avait ajoutées au recensement global, il siégea aux comités de direction de diverses organisations consacrées à la gestion des populations » (p. 70).

Les remarques de Sackville Hamilton (directeur du centre de recherche international de biologie génétique de l’IRRI, aux Philippines), concernant les recherches prometteuses en ce qui concerne l’amélioration de la photosynthèse du riz (le fameux « riz C4 ») vont dans le même sens :

« Tous les progrès susceptibles d’apparaître dans les années à venir [en particulier bien sûr les OGM] n’auront de toute façon qu’une portée limitée : ‘’Avec cette banque de graines, nous pouvons relever à peu près tous les défis que nous lancera le monde (de nouvelles maladies, le changement climatique). Sauf un : l’augmentation de la population. Car nous ne pouvons pas indéfiniment augmenter la quantité de nourriture que nous produisons’’ » (p. 208-209).

Cela s’avère en effet physiquement impossible et écologiquement désastreux, comme nous en faisons déjà l’expérience :

–          Dégradation des sols surexploités : « À l’aide de projections mathématiques, Holdren [collaborateur d’Ehrlich] montra que si la civilisation humaine ne cessait de s’étendre, il lui faudrait user d’une quantité terrifiante d’engrais artificiel – indéfiniment et avec de graves conséquences sur la chimie des sols » (p. 97-98).

–          Réchauffement climatique qui contrecarre d’ores et déjà la production agricole : « Plus la température est élevée la nuit, plus la plante doit investir d’énergie dans la transformation des sucres au lieu de la consacrer à sa croissance. Ce phénomène coïncide avec une baisse de 15%, en moyenne, des rendements du riz IR8, la variété ‘’miracle’’ de l’IRRI, celle qui a permis d’éviter la famine en Asie dans les années 1960 » (p. 205). « Les seuils au-delà desquels les rendements chutent – 28,8° C en moyenne pour le maïs, 30°C pour le soja – sont bien réels, incontestables. Les fermiers américains, comme leurs confrères indiens, ne le constatent déjà que trop clairement » (p. 373).

–          (voir aussi les millénaires nécessaires pour rendre cultivables les sols hyper acides des taïgas qui vont se dégeler du fait du réchauffement (p. 374)

Etc.

C’est ici qu’il faut prendre en compte l’enseignement de la « parabole des rivets », que racontent Paul Ehrlich et sa femme Anne :

« Un voyageur surprend un mécanicien qui escamote discrètement des rivets, ici et là, sur une aile de l’avion dans lequel il va embarquer. Le mécanicien explique que la compagnie aérienne peut tirer un très bon prix de ces rivets. Mais il n’y a rien à craindre, affirme-t-il au passager apeuré: l’avion possède des milliers de rivets et peut très bien se passer d’un certain nombre d’entre eux. D’ailleurs, précise-t-il, il y a déjà quelque temps qu’il en fait sauter une poignée avant chaque décollage et regardez: l’aile de l’avion n’est pas encore tombée, n’est-ce pas ?

Le hic, c’est qu’il est impossible de savoir quel rivet escamoté sera celui de trop. Aux yeux du passager il est insensé d’en suppri­mer ne serait-ce qu’un seul. Pourtant, concluent les Ehrlich à la fin de la parabole, sur le vaisseau spatial que l’on appelle la Terre, les humains escamotent les rivets à une fréquence croissante. ‘’Un écologue ne peut pas davantage prédire les conséquences de l’extinction d’une seule espèce que le passager d’un avion ne peut évaluer le risque que constitue la perte d’un unique rivet’’. » (p.96).

Notre impact sur l’environnement ne cesse de s’accroître, nous le savons. Déjà catastrophique alors que nous ne sommes « que » 7 milliards, que sera-t-il lorsque nous serons 10 milliards ? Les « rivets » sautent les uns après les autres. L’exemple des abeilles, chères à Einstein, devrait nous inciter à réfléchir d’urgence à la viabilité de l’avion, et à prendre les mesures en conséquence.

Quelles peuvent donc être ces mesures ?

Nous l’avons vu, bien que nécessaires, la seule réponse par une amélioration de la répartition des richesses alimentaires, un accroissement de la production agricole, tout comme l’invocation incantatoire des miracles du progrès technique ne peuvent résoudre la question que pose une expansion indéfinie de la population dans le milieu fini que constitue notre environnement.

Il faut donc réduire au plus vite cette expansion. Tous les autres remèdes s’avèrent insuffisants sans cette condition préalable.

Se posent alors trois questions essentielles :

Tout d’abord, quelle est la population optimale que la terre peut porter ?

Sachant que :

« La population optimale (…) ne signifie pas le nombre maximal d’indivi­dus susceptibles d’être entassés dans les différents pays comme des poulets en batterie, mais le nombre d’humains qui peuvent mener en même temps une vie confortable, agréable, et sans compromettre les chances des générations futures à connaître le même sort. Dans cette optique, chaque membre de cette population optimale doit avoir au minimum la garantie d’être nourri, logé, scolarisé, soigné, de ne souffrir d’aucun préjugé, racial ou autre, et de gagner sa vie. (…) ». (p. 107)

Il ne s’agit pas non plus de « retour à une existence buco­lique, préindustrielle. [Selon les Ehrlich] la population optimale devait ‘’être assez importante pour que la diversité culturelle de l’humanité soit pré­servée’’, et elle devait être par endroits suffisamment dense pour permettre l’existence d’ ’’une masse critique de créativité intellectuelle, artistique et technologique’’. Il fallait que les humains soient assez nombreux pour avoir ‘’des villes vastes et stimulantes – tout en conservant de substantiels territoires laissés à la nature’’.

Cependant, cette population optimale devrait aussi être suffisamment réduite pour garantir la sauvegarde de la biodiversité, à la fois pour des raisons pratiques – l’humanité ne peut vivre sans la nourriture, l’air, les matériaux, l’eau que fournit la nature -et morales: ‘’Nous estimons que Homo sapiens, espèce dominante de la planète, se doit d’assurer la pérennité de l’existence de ses seuls autres compagnons vivants connus dans l’univers’’ » (p. 107).

Des différentes modélisations complexes (p. 107-109) opérées par Ehrlich et ses collaborateurs sur la base de ce cahier des charges, il ressort que la population optimale devrait se situer entre 1,5 milliard et 2 milliards d’habitants, soit la population de notre terre en 1930, « au moment où le procédé Haber-Bosch [qui a rendu possible l’utilisation de l’azote dans les engrais] commença à être commercialisé dans le monde entier. La quasi-totalité de l’humanité vivait encore de végétaux qui poussaient grâce à la seule lumière du soleil, pas avec l’aide de combustibles fossiles. Ces deux mil­liards d’humains pouvaient être nourris sans engrais artificiel, ou très peu, ce qui limitait les pressions subies par les sols, les eaux de ruissellement et l’atmosphère: l’azote agricole est une des principales sources de protoxyde d’azote, qui est à la fois un polluant et le plus puissant gaz à effet de serre après le CO2 et le méthane. » (p.108-109).

En fait, la révolution introduite par les engrais azotés, puis la « révolution verte », ont permis des gains de productivité agricoles qui ont certes évité des famines dans l’immédiat (p.410), mais aussi lancé l’humanité dans l’accroissement démographique exponentiel qu’elle connaît depuis un siècle, et qui risque de la mener à sa perte par la ruine de son environnement. Il s’agirait alors, tout en gardant le bénéfice des progrès techniques accomplis depuis cette époque, de revenir à un nombre d’humains raisonnable, conciliable avec le maintien durable de cet environnement vital.

Si l’on veut revenir rapidement à cette population optimale, la deuxième question sera alors : « Existe-t-il un moyen pacifique et moralement acceptable de convaincre les humains de toutes les cultures, religions, nationalités, tribus du monde qu’il est dans leur intérêt de faire moins d’enfants ? » (p. 10).

« Si l’espèce humaine continue sur la même voie, nous serons plus de dix milliards en 2100.

Supposons cependant -de façon purement théorique -que le monde entier adopte demain une politique de l’enfant unique. À la fin de ce siècle, nous serions de nouveau 1,6 milliard d’habitants. Le chiffre de 1900 ». (p.403)

(À partir de ce moment, bien sûr, la politique de l’enfant unique pourrait être abandonnée et la régulation démographique pourrait se baser sur le taux de remplacement, d’environ 2,05 enfants par femme).

Comment donc  promouvoir pour le siècle à venir une telle politique de l’enfant unique ? On le sait, la tâche est compliquée par nombre d’idéologies et de positionnements religieux.

Nous avons vu plus haut ce qu’il en est du « bien-fondé » d’une idéologie d’un progrès scientifique tout puissant et d’une croissance illimitée qui, au lieu de résoudre la question, n’a fait en définitive que l’amplifier.

Certaines approches religieuses ont aussi une responsabilité historique écrasante dans le développement de ce phénomène qui peut mener l’humanité, si ce n’est à sa perte, du moins à des troubles extrêmement graves (guerres – les « guerres pour l’eau » ont déjà commencé au Moyen Orient…- massacres, famines, etc.).

A. Weisman souligne sans ménagement les aberrations de la communauté juive intégriste des haredim de Méa Shéarim, à Jérusalem, engagée dans une compétition de lapinisme au nom de la foi, et en vue de gagner la guerre démographique avec la population palestinienne. Le problème étant qu’Israël détient déjà, « avec 740 habitants au kilomètre carré, la plus forte densité de tous les pays occidentaux » (p. 20-21). « D’ici le milieu du siècle, si rien ne change, le nombre d’humain entassés entre la mer et le Jourdain aura presque doublé pour dépasser 21 millions d’individus. Même le miracle de la multiplication des pains et des poissons ne suffirait pas, loin de là, à subvenir à leurs besoins » (p. 18-19).

Et pourtant, comme le montre l’exemple cité de Jeremy Benstein, il existe des ressources exégétiques pour contester « de l’intérieur » la lecture littérale infantile et suicidaire des textes opérée par les haredim : dans le midrash, « Dieu adresse aussi un avertissement à Adam : ‘’Prends soin de ne pas corrompre et détruire Mon monde, car si tu l’abimes, personne ne viendra après toi réparer les dégâts » (p. 21-22).

Il ajoute : « Dieu ne dit pas : ‘’Soyez féconds et multipliez-vous à l’infini autant que vous pouvez’’. Il dit : ‘’Soyez féconds, multipliez-vous et remplissez la terre » (p. 22).

On le sait, une telle sagesse exégétique n’est pas le fait des autorités du catholicisme qui persévèrent dans une aberrante condamnation des moyens contraceptifs modernes, dont les conséquences, outre sur l’accroissement démographique, sont considérables en ce qui concerne l’avortement et ses séquelles sur la santé des femmes :

« Quand la république des Philippines accéda à l’indépendance en 1946, elle comptait déjà 18 millions de citoyens. Et aujourd’hui les Philippins sont près de 100 millions: alors que la population mondiale a quadruplé en un siècle, celle de ce pays a quintuplé en moitié moins de temps.

L’une des principales raisons de cette évolution démographique, c’est que les Philippines modernes –(…) est le pays le plus catho­lique d’Asie et, disent certains, le dernier bastion de l’empire théocratique du Vatican » (p. 187).

« Quelque 750 000 avortements illégaux [sont] pratiqués aux Philippines chaque année. La majorité consiste soit à introduire des cathéters à la propreté douteuse dans l’utérus, soit à provoquer des contractions avec des potions à base de plantes comme la pamparegla, des extraits de makabuhay, une plante grimpante aussi utilisée comme pesticide, ou des surdoses de médicaments contre les ulcères. Autre solution, les femmes trouvent une hilot ( une masseuse et chiropra­ticienne, en philippin) qui repère au toucher la masse étrangère présente dans l’abdomen -et l’écrase entre ses mains. Pendant cette opération, qui doit durer jusqu’à ce que les saignements commencent, les femmes mordent une couverture pour contenir leurs hurlements » (p.192).

Quelques responsabilités (ou faudrait-il dire irresponsabilités ?) sont d’ailleurs au passage clairement désignées :

« En 1966, à une majorité de soixante-neuf votes contre dix, les membres religieux et laïques de la Commission pontificale sur la population et la régulation des naissances se prononcèrent pour que l’Église autorise la contraception. Cinq des membres minori­taires soumirent une opinion divergente fondée sur les écrits d’un archevêque polonais, Karol Wojtyla, qui deviendrait lui-même pape douze ans plus tard [Et qui sera donc bientôt canonisé]. Annuler l’interdit sur la contraception, affirma en substance ce groupe, équivaudrait à saper l’infaillibilité pontificale. Les deux jugements ayant filtré dans la presse avant que le pape et son entourage aient pu réagir, Paul VI, très en colère, répondit par une encyclique, Humanae Vitae, qui se ralliait à l’opinion de la minorité ».

(voir aussi la dénonciation du lobbying actif du Vatican pour que la question de la surpopulation ne soit pas abordée au Sommet de la Terre de Rio en 1992 – p. 393 -, ainsi que la lutte permanente des évêques philippins contre la contraception – p. 209 -, etc.).

[Sur le fait que, 50 ans après Humanae Vitae, l’Église catholique maintienne cette position, cf. la fin de mon post « Des papes, de la pédophilie… » dans les « archives » de janvier, en particulier la citation de G. Canguilhem.]

En définitive, en dépit des fondamentalistes et contrairement à des opinions courantes sur le sujet, les attitudes les plus responsables émanent d’une partie de la communauté musulmane, y compris lorsqu’il s’agit de l’Iran d’après la « révolution islamique ». Saigné à blanc par la guerre avec l’Irak, l’Iran, après une période de politique nataliste forcenée, et devant la catastrophe démographique et la famine que celle-ci était sur le point d’entraîner, a adopté une politique incitative de réduction des naissances par l’enfant unique et par la mise à disposition gratuite des moyens contraceptifs (sans pour autant accepter l’avortement), qui a constitué un succès sans précédent qui pourrait servir d’exemple pour notre évolution future (p. 255-267).

Une telle réussite reposant en partie sur la compatibilité du Coran avec la contraception, en particulier à travers l’interprétation de textes tels que celui du verset 233 de la sourate al-Baqara, qui stipule  : « Les mères qui veulent donner un allaitement complet allaiteront leurs bébés deux ans complets », ce qui a pour conséquence un espacement des naissances (p. 251).

« Qari Abdul Basid, imam de la splendide mosquée Shah Jahan de Thatta [au Pakistan], ajoute: ‘’Dans les années 1960, les gouvernements ne consultaient pas les imams. On se fichait de marcher ou non sur la bonne voie. Alors les gens ont refusé la planification familiale.’’ Désormais, les imams expliquent à la prière du vendredi que l’islam professe la nécessité d’être en bonne santé et de bien se nourrir -et ils répètent la directive de la sourate al-Baqara, selon laquelle un enfant a droit à deux années complètes du lait de sa mère.

Les imams donnent la préférence à l’allaitement, en guise de contraception, mais ils acceptent aussi la pilule et les préservatifs » (p.252).

Car, comme le dit avec sagesse le Sultan El-Hadji Ali Zaki, de Maradi, au Niger : « Allah ne veut pas que nous ayons des enfants que nous sommes incapables de nourrir ou d’élever correctement » (p. 220).

De façon encourageante, l’exemple de l’Iran montre donc sur une échelle importante, que, même au cœur d’une société marquée par la religion, une politique de l’enfant unique sous forme d’incitation pacifique et moralement acceptable, selon les termes de notre cahier des charges (et non d’obligation violente comme cela a pu être le cas en Chine ou en Inde) peut aboutir à des résultats rapides en vue de réduire au maximum les risques d’éclatements liés à la surpopulation.

Cette politique doit bien entendu s’appuyer sur une extension résolue de la mise à disposition des moyens de contraception :

« Actuellement, 80 millions de personnes s’ajoutent à la popula­tion mondiale chaque année -un million tous les quatre jours et demi. Si [l]es femmes n’avaient pas accès à la contraception, l’huma­nité grossirait d’un million de nouvelles bouches à nourrir tous les deux jours et demi. Cela représenterait sept villes comme Pékin supplémentaires chaque année, au lieu des quatre que nous vaut déjà la fécondité mondiale actuelle » (p. 383).

Cet effort indispensable doit donc encore être accru, en particulier grâce au développement de la contraception masculine (p. 380-381).

Nous en arrivons ainsi à notre troisième question :

« S’il s’avère, enfin, que la population de la terre, pour durer, doit être inférieure aux dix milliards d’habitants, voire plus, vers lesquels nous nous dirigeons, comment concevoir une économie adaptée à une population en baisse, puis à une population stabilisée, c’est-à-dire à une économie capable de prospérer sans dépendre d’une croissance infinie ? » (p. 10)

On s’en rend compte, la tâche est considérable. Elle est pourtant en partie préparée par la réflexion des « théoriciens de la décroissance » (cf. pour la France les travaux de Paul Ariès, Michel Lepesant, Serge Latouche, etc.), à condition de préciser au préalable que celle-ci ne peut être économiquement soutenable que si elle est associée à une politique résolue de décroissance démographique. Comment en effet imaginer, en dépit de toutes les incantations à la sobriété, une baisse de la production dans un contexte où la population augmente ? Le remède pourrait être pire que le mal…

Or, la nécessité de cette politique démographique préalable continue le plus souvent d’être ignorée. (J’ai été très surpris par exemple, lors de l’émission d’Artedu 25/03 intitulée « Nourrir à tous prix », que la question démographique n’ait pas été le moins du monde évoquée…).

Le problème essentiel sera évidemment, durant un siècle, celui du vieillissement de la population, et du renversement de la proportion entre les actifs et les non – ou moins – actifs, qui accentuera bien entendu la « question des retraites ».

Avec honnêteté, A. Weisman ne prétend pas résoudre le problème, ni même faire le tour de ses données, en dépit d’indications capitales qu’il nous fournit.

Il nous place essentiellement devant l’alternative qui est la nôtre, et qu’exprime Herman Daly en 2005 dans la revue Scientific American :

Le basculement vers l’économie durable « impliquerait un énorme changement d’état d’esprit, sur le plan intellectuel comme sur le plan affectif, de la part des économistes, des décideurs politiques et des électeurs. On pourrait même être tenté d’affirmer qu’un tel projet est irréalisable. Mais l’alternative à l’économie durable –l’économie indéfiniment croissante – est une impossibilité biophysique. Si je devais choisir entre m’attaquer à une impossibilité politique et m’attaquer à une impossibilité biophysique, je jugerais la seconde comme la plus impossible des deux et tenterais ma chance avec la première » (p. 302).

Est-il si impensable de revenir de façon démocratique, incitative et non coercitive, à un niveau de population comparable à celui des années 1930, en conservant et développant nos acquis technologiques (cf. question de la robotique, p. 283-284), et au vu des avantages écologiques, énergétiques, sanitaires, etc. que nous procurerait une telle évolution rompant avec la spirale insensée de l’accroissement frénétique du rendement, une fois surmontées les difficultés inhérentes à la phase de transition ?

Le chapitre sur le Japon, « pionnier d’une prospérité sans croissance » (283-315) est en cela fort instructif. Car le propre du Japon est justement qu’il est déjà engagé dans cette décroissance démographique, avec les conséquences qu’elle entraîne en ce qui concerne le vieillissement de la population et la gestion des dépenses sociales et des dépenses publiques.

Car en effet, le Japon « est le premier pays du monde à atteindre la fin de sa transition démographique » (p.287). « Sa population avait atteint un pic – un peu plus de 128 millions d’habitants. Elle diminue régulièrement depuis lors. En 2012, son chiffre était de 126,5 millions et continuait de chuter. Avant 2060, et même si l’espérance de vie continue de s’élever, le Japon aura de nouveau 86 millions d’habitants – le chiffre de 1950 » (p. 288).

Et force est de reconnaître qu’il ne s’en tire pas si mal. Ou du moins que les inévitables crises liées à la décroissance ne sont pas pires que celles liées à la croissance…

La fin de l’idéologie suicidaire de la croissance perpétuelle « qui implique non seulement l’invention permanente de nouveaux produits [on pourrait parler de la « gadgétisation de l’économie »] mais aussi la recherche constante de nouveaux consommateurs » (p. 291) et donc la croissance démographique, pourrait représenter une chance d’échapper enfin à la frénésie productiviste et aux immenses dégâts collatéraux qu’elle entraîne, au niveau économique, écologique, financier (p. 293. 300-304), sanitaire, etc.

Elle rendrait possible une vie plus « lente » (p. 310), plus tournée vers le qualitatif que vers le quantitatif, finalement plus humaine.

 

Mais ce post commence à prendre des proportions un peu trop importantes. Or, je ne voudrais pas que cette modeste tentative de synthèse serve de prétexte pour éviter de se confronter à ce livre, sans doute sujet à quelques inexactitudes marginales, mais riche et stimulant, même s’il peut paraître dérangeant et doit bien évidemment être soumis à discussion.

Il constitue en tout cas une base pour une réflexion enfin authentiquement politique, qui ne se limite pas aux habituels cocoricos natalistes et autres spéculations à courte vue sur la « crise des retraites ».

Car, alors que l’idéologie consumériste nous demande de faire des enfants pour qu’ils deviennent des consommateurs, faudrait-il donc en faire aussi pour la simple raison qu’on a besoin de cotisants ? Cette basse marchandisation et chosification de la personne humaine dépasse hélas les clivages « politiciens » jusqu’à s’affirmer chez des militants qui prétendent défendre des valeurs « humanistes » et/ou « religieuses ».

Il est donc grand temps de revenir au véritable politique, et à son souci d’un beneficio commune qui dépasse nos étroitesses à court terme.

Or, « il n’y a pas un seul problème sur la terre qui ne serait moins grave si nous étions moins nombreux » (p. 404).

Certes, la décroissance démographique ne peut constituer une panacée. Ce n’est pas elle non plus qui va résoudre automatiquement les questions éthiques qui traversent l’humanité depuis ses origines : les tensions et les guerres, les injustices et les inégalités ont existé lorsque nous étions quelques milliers d’habitants sur la terre, et elles existeront, que nous soyons 10 milliards ou 1 milliard.

« Il ne [s’agit] pas là de mettre fin aux inégalités. Les forces économiques qui les produisent sont trop puissantes, reconnaissaient Gretchen Daily [collaboratrice du couple Ehrlich] et les Ehrlich, par ailleurs sans illusions sur l’égoïsme et le nombrilisme des humains » (p.107).

La fonction « machiavélienne »du politique, qui consiste à gérer du mieux possible le fait de la propension des hommes au mal (« parce que les hommes sont méchants »… dit  Le Prince, XVII), quelles que soient les dimensions et les structures de ses sociétés, a donc encore de beaux jours devant elle…

Mais, au-delà des problèmes de scooter et de l’absurde yoyo démagogique des impôts, il est urgent d’en revenir à la verità effetuale della cosa.

C’est ce que fait Alan Weisman, en nous présentant peut-être l’une des meilleures propositions non-violentes (cf. p. 50-51. 413, etc.) pour « éviter le chemin de l’enfer » et c’est pourquoi il mérite nos remerciements, … et notre lecture.

 

Je n’ai pas trouvé beaucoup de recensions un peu conséquentes en français. C’est dommage !

Je signale cependant ces blogs qui présentent extraits et commentaires :

http://economiedurable.over-blog.com/article-compte-a-rebours-d-alan-weisman-122192856-comments.html#anchorComment

http://www.agoravox.fr/culture-loisirs/extraits-d-ouvrages/article/a-lire-absolument-compte-a-rebours-147427

http://www.agoravox.fr/culture-loisirs/extraits-d-ouvrages/article/toujours-a-propos-de-compte-a-147601

Trouble dans le Nietzsche. Quand Michel Onfray envoie quelques amabilités à Judith Butler. À propos de la théorie du genre 7

Certes, il serait plus dans le goût du jour de parler de politique ou de la question du pouvoir.

Mais j’y reviendrai bientôt…

Pour le moment, je me limite à la belle intervention de Jean Claude Carrière sur France Culture (à propos de son livre « L’argent, sa vie, sa mort », Odile Jacob).

http://www.franceculture.fr/player/reecouter?play=4815042

Il nous y parle entre autres du roi Yudishtira, dans le Mahabharata, « le roi qui ne voulait pas être roi ».

Car « le fait de ne pas vouloir être roi est aussi une qualité pour être roi. Autrement dit, il ne faut jamais donner le pouvoir à celui qui le réclame ».

Belles formules de bon sens, qui devraient nous inspirer lorsqu’il s’agit de choisir nos responsables, que ce soit dans la Cité ou dans les églises (cf. mon post :

http://desideriusminimus.blog.lemonde.fr/2014/01/31/des-papes-de-la-pedophilie-de-lordination-des-femmes-et-de-quelques-autres-rudiments-de-theologie-sommaire/)

 

Mais une fidèle lectrice (si, si, il y en a…) me signale cet article paru dans Politis n° 1295 :

« Onfray sombre dans le mauvais genre:
Dans un blog repris en tribune dans le Point (6 mars), Michel Onfray attaque Judith Butler, accusée de « faire le tour du monde en défendant ces délires » . Lesquels ? Ceux de la « fumeuse théorie du genre » . Les tenants de la Manif pour tous et autres ultra-réacs du Printemps français ont dû bénir le ciel de ce soutien… inespéré. Sans manifestement avoir lu une ligne des rigoureux ouvrages de la philosophe de Berkeley, qui déconstruisent les vieilleries naturalistes figeant dans le marbre la différence sexuelle, Onfray aurait en fait repris le contenu de sites (notamment québécois) notoirement homophobes. Aurait-il laissé parler son « genre », celui de l’hétérosexiste de base
? »

Alors je reviens une fois encore sur la question du « genre ».

Est-il besoin de préciser, au vu de mes posts précédents, que je ne suis pas spécialement un inconditionnel d’Onfray ?

Mais comme je m’en tiens à la devise érasmienne d’être « guelfe avec les gibelins et gibelin avec les guelfes », voilà encore une belle occasion de la mettre en pratique !

En vertu de quel argument rationnel en effet serait-il donc impossible d’être, comme c’est mon cas, pour le mariage pour tous mais contre la justification des droits des personnes homosexuelles par des prétendus arguments fondés sur la « théorie du genre », arguments que je ne qualifierais pas nécessairement de « fumeux » mais d’idéologiques a priori ?

Encore une fois, je ne vois pas en quoi la référence non critique, mais omniprésente, à Nietzsche et Foucault dans « Trouble dans le genre » de Judith Butler devrait être considérée comme parole d’Évangile.

Je croyais que ce genre d’idolâtrie et de dogmatisme para-religieux à courte vue était justement réservé aux sectateurs de la « Manif pour tous » et autres « ultra réacs du Printemps français »…

Et qu’il appartenait à ceux qui s’efforcent de lire de façon critique les « rigoureux ouvrages de la philosophe de Berkeley » d’attirer l’attention sur ses approches réductrices, qui font qu’une systématique déconstruction des « vieilleries naturalistes » à partir de tels a priori philosophiques est tout aussi sujette à caution que l’approche exclusivement naturaliste elle-même.

Mais sans doute avais-je présumé en cela de l’esprit de finesse des gens qui se pensent « de gauche »…

Car au fait, en quoi une vulgate naïve de la généalogie et de la déconstruction nietzschéenne et foucaldienne devrait-elle être ontologiquement « de gauche » ? se demande Stultitia.

Quelqu’un aurait-il la bonté de la renseigner sur ce point ?

Pour ma part, les analyses de le Généalogie de la Morale que j’ai proposées dans mes posts précédents empêchent de classer Nietzsche et ses disciples (et Foucault l’est largement sur ce point) parmi les penseurs « de gauche », à moins de considérer que l’élitisme et l’anti-démocratie fassent partie effectivement des valeurs de gauche.

Ou bien de soutenir que l’approche anti-humaniste, que Nietzsche partage donc avec Heidegger, autre démocrate bien connu (cf. post précédent), constitue le « nec plus ultra » de la pensée « de gauche ». Ce dont je me passe facilement, et que je considèrerais bien plus, si c’était le cas, comme un discrédit de la dite pensée.

S’il y a donc bien des réserves à faire sur la pensée de Michel Onfray, à condition de les émettre sur la base d’études tant soit peu argumentées et non sur la base de slogans et d’anathèmes démagogiques, ce n’est peut-être pas à propos de la « théorie du genre » que ses remarques sont le moins fondées. Même si on se demande un peu comment les critiques d’Onfray peuvent être cohérentes alors qu’il partage avec Judith Butler les présupposés nietzschéens et foucaldiens que nous savons…

Mais la cohérence n’est pas nécessairement le point fort de l’animal…

Ceci dit, je ne connais des opinons d’Onfray sur le genre que ce que rapporte Politis. Il faudrait donc que j’approfondisse plus ses positions. Mais j’avoue que le sujet commence à me fatiguer, essentiellement du fait de son réductionnisme binaire et de ses composantes idéologiques un tantinet oligophréniques.

 

Je signale en passant ce blog, qui aborde la théorie du genre de façon bien plus érudite que ce dont je suis capable (même si je regrette un peu que le background philosophique ne soit pas assez abordé).

http://pedrocordoba.blog.lemonde.fr/2014/03/16/la-quenelle-leau-benite-et-le-loukoum-2-a-poil-le-sexe/

Et quelques citations croustillantes sur certains dessous de l’affaire, qui font la joie de Stultitia :

« C’est que les enjeux sont considérables. Comme l’écrit Eric Fassin à propos des Etats Unis, les « études de genre » se sont « institutionnalisées dans les campus, avec non seulement des articles et des livres, mais aussi des colloques et des congrès, voire des carrières et des programmes universitaires ». La même histoire est en train de se rejouer en France depuis une dizaine d’années avec entre autres, la création en 2006 de l’Institut Emilie du Chatelet, financé par la Région Ile-de-France et regroupant pas moins de 17 centres de recherche et d’enseignement universitaire. Si un étudiant souhaite faire une thèse d’histoire religieuse ou militaire, ou encore sur Rabelais, Molière ou Fénelon, il a fort peu de chances de trouver le moindre financement. Si en revanche, il travaille en « études de genre », il peut aspirer à une bourse doctorale de 1450 euros par mois ou dans le cas d’un post-doc, particulièrement peu nombreux en France, à une rétribution de 2100 euros net minimum. C’est comme ça qu’on fait des petits dans les « études de genre ». Même pas besoin de PMA ou de GPA. Il suffit de s’adresser à la Région.

On comprend dès lors pourquoi ça s’agite tellement dans le milieu des « études de genre ». Et si le vacarme actuel venait à tarir les financements ? »

http://pedrocordoba.blog.lemonde.fr/2014/02/19/trouble-dans-le-genre-la-quenelle-leau-benite-et-le-loukoum-1/

Y a-t-il besoin de commentaires ?

À propos de Nietzsche, Michel Onfray, Judith Butler, et d’une certaine ringardise anti-humaniste qui s’offre une nouvelle jeunesse.

Je pense que le lecteur attentif aura perçu une cohérence entre quelques-uns de mes derniers posts : comment la métaphysique nietzschéenne de la Vie, qui aboutit à la remise en question de l’identité du sujet comme « fiction grammaticale » (cf. post de janvier : « Une étrange rencontre entre Marx et Nietzsche ») permet de comprendre les présupposés métaphysiques qui sous-tendent la théorie du genre de Judith Butler (cf. post :« Encore un troublant déni des évidences »…).

La page 90 de « Trouble dans le genre » fait expressément allusion, en effet, en citant Nietzsche lui-même, aux « illusions sur l’être et la substance », ainsi qu’à « la destruction de la logique par la reconstitution de sa généalogie », qui « emporte avec elle les catégories psychologiques fondées sur cette même logique ».

Le féminisme de la « subversion de l’identité » de J. Butler repose donc ouvertement sur des postulats propres à la métaphysique nietzschéenne, postulats qu’il conviendrait de nommer plus justement des pétitions de principes, puisqu’il s’agit en fait de considérer comme admises des thèses qu’il s’agirait justement de démontrer.

Or rien, si ce n’est un pur argument d’autorité non critique qui se fonde sur le prestige de Nietzsche ou de Foucault (dont on connaît le « nietzschéisme fondamental » – cf. l’entretien du 29 mai 1984 paru dans les Nouvelles littéraires du 28 juin-5juillet 1985) ne permet de considérer que l’identité ou la logique constituent des « illusions sur l’être et la substance ».

 

Mais avant de reprendre la question du rapport entre la métaphysique du genre et Nietzsche, je voudrais revenir un moment sur la problématique de la liberté et du libre arbitre, que j’avais abordée dans le post : « Éternité de l’essence du corps » chez Spinoza… » (2).

Et ceci au moyen d’un extrait d’un article que j’ai retrouvé en classant quelques livres. Il me semble bien synthétiser quelques-unes des questions qui nous ont occupées : il s’agit de A. Sénik, Déterminisme et liberté : l’interminable débat ? dans : M. Vacquin, ed., La responsabilité. La condition de notre humanité, Autrement, Paris 2002, p.34-50 ; 48-50.

J’y insérerai au fil de la lecture quelques compléments et commentaires.

Notons au passage que ce texte date de 12 ans, et que cette « idéologie freudo-nietzschéo-marxiste d’après Mai 68 qui prônait la libération du désir par la subversion de la morale », et qui inspire autant Michel Onfray que Judith Butler (même si le premier se limite surtout au nietzchéo) date tout de même de… plus de 45 ans ! On n’est donc pas précisément à la pointe du progrès… Ah ! Nostalgie, quand tu nous tiens !

 

« Pourquoi tant de passion à réfuter le libre arbitre ?

« Nietzsche remarquait avec irritation que cette idée absurde de libre arbitre n’existe qu’à force d’être réfutée. Il faut croire que ses adversaires ne se sentent pas quittes avec leurs arguments déter­ministes, pourtant si explicatifs après coup, comme si quelque chose insistait à quoi ils tiennent eux aussi, et qui est la liberté. Ce n’est en effet qu’au nom d’une liberté autre, vraie, et positive, que le libre arbitre est inlassablement réfuté par le réalisme conjugué de la science et de la politique. Cette liberté sans arbitre renvoie, nous l’avons vu, à une autre conception du sujet et de la liberté à laquelle il doit accéder. Le sujet, s’il est déterminé, est libre dès lors qu’il connaît ce qui le fait être tel, et qu’il se donne les moyens d’accomplir du mieux possible son identité ».

Nous avons vu dans les différents posts sur Spinoza que cette idée de la « liberté sans arbitre » pourrait s’appliquer à lui, puisque pour l’auteur de l’Éthique, être libre, c’est accéder à cette connaissance du « troisième genre » qui permet de coïncider à la pure nécessité de la Substance. La notion « d’identité » se trouve par là radicalement transformée, puisque la seule « identification » digne de considération est alors celle qui permet de concevoir par la connaissance l’identité de l’individuel en tant que « mode » temporel avec l’universalité et l’éternité de cette Substance qui s’y exprime entièrement.

 

« « Devenir ce que l’on est », « reconnaître son propre désir », ou bien « s’identifier à la nécessité historique », à « l’ordre du cosmos », « assumer son appartenance au groupe identitaire » ou « à l’État qui incarne la raison dans l’ histoire », chacune de ces formules supprime l’aléatoire du libre arbitre et vise un sujet identique à ce qui le détermine, et dont la liberté consiste à connaître et à réaliser son destin programmé. Cet idéal de la connaissance de soi permet d’ailleurs de faire une critique très démystifiante des aliénations qui séparent le sujet de son être réel, et sert en effet d’exigence précieuse pour la construction de soi ».

On rencontre encore bien sûr Spinoza, dans ces lignes (« devenir ce que l’on est », « reconnaître son propre désir ») mais encore Hegel ( « assumer son appartenance … à l’État qui incarne la raison dans l’histoire »). En contestant l’opportunité de la référence que fait ici A. Sénik au sujet («  critique très démystifiante des aliénations qui séparent le sujet de son être réel ») car il s’agit pour plusieurs des auteurs cités d’abolir le sujet en tant qu’illusion et non de le rapprocher d’un « être réel » qu’il ne peut donc atteindre du fait de ce caractère illusoire, on pourrait prolonger avec des formules du même genre qui renverraient à Nietzsche. Par exemple : « assumer son appartenance à la Vie, ou à la Volonté de Puissance », et se rendre ainsi identique à ce qui nous détermine en dissolvant la « fiction grammaticale » du « je » dans ce « destin » de « l’innocence du devenir ». Ou encore à Marx, en substituant aux abstractions « idéalistes » de l’État hégélien et de la « raison dans l’histoire » la « dialectique matérialiste de la lutte des classes » (cf. post de janvier « Post-scriptum » à « Une étrange rencontre »…).

Il faudrait bien sûr évoquer aussi Heidegger, qui est le grand absent de ce tableau. Nous y reviendrons sans doute quelque jour. On pourrait dire dans un premier temps que la prétention d’un sujet doué de libre arbitre serait un symptôme de cet « oubli de l’Être » qui caractérise selon lui toute la métaphysique occidentale, et qui a abouti à occulter notre rapport à « ce qui est » et au « monde » derrière une « anthropologie ». Ce terme « veut désigner cette interprétation philosophique de l’homme qui explique et évalue la totalité de l’étant à partir de l’homme et en direction de l’homme » (Heidegger, Chemins qui ne mènent nulle part, Gallimard, Paris 1962, p. 122). La critique de cette centralité de l’anthropos, qui justifie le refus heideggérien de l’humanisme est donc celle d’un anthropocentrisme qui, en hypertrophiant la fonction du « sujet » (le « Je » de Descartes en particulier) au détriment de son insertion dans l’Être, a conduit à « l’arraisonnement », à la « main mise » violente (le fameux Gestell) de l’homme sur l’univers, à travers le développement de la technique, manifestation de ce fourvoiement de toute l’histoire de la pensée. La liberté véritable, dans ce cas encore, ne pourra être conçue que comme le rétablissement du caractère premier de « l’Être » par rapport au sujet qu’il précède.

On comprend que la « critique très démystifiante des aliénations qui séparent le sujet de son être réel » rencontrera, avec Heidegger, la même exigence de dénonciation et de dissolution de cette « fiction grammaticale » du « je », du sujet moral et responsable, déviation promue par la modernité cartésienne, précédée en cela par la tradition du judéo-christianisme dont Nietzsche nous a décrit la « généalogie » (cf. posts sur Spinoza et Nietzsche).

Même si, pour Heidegger, Nietzche appartient encore à l’histoire de cette métaphysique qui a abouti à hypertrophier la place de l’homme – et dont l’humanisme représente donc une expression condamnable-, on pourrait illustrer me semble-t-il cette prétention du « sujet libre et responsable » à occuper le devant de la scène au détriment de l’Être ou de la Vie par l’apologue ironique qui introduit le petit texte « Vérité et mensonge au sens extra moral » :

(Il suffit de changer le terme « connaissance » de la deuxième ligne et le terme « intellect » par « conscience » ou « sujet », et nous obtenons un résumé des principaux griefs de l’anti-humanisme contemporain et des théories de la « disparition du sujet ») :

« II y eut une fois, dans un recoin éloigné de l’univers répandu en d’innombrables systèmes solaires scintillants, un astre sur lequel des animaux intelligents inventèrent la connaissance. Ce fut la plus orgueilleuse et la plus mensongère minute de I « ‘histoire universelle » : une seule minute, en effet. La nature respira encore un peu et puis l’astre se figea dans la glace, les animaux intelligents durent mourir. -Une fable de ce genre, quelqu’un pourrait l’inventer, mais cette illustration resterait bien en dessous du fantôme misérable, éphémère, insensé et fortuit que l’intellect humain figure au sein de la nature. Des éternités durant il n’a pas existé; et lorsque c’en sera fini de lui, il ne se sera rien passé de plus. Car ce fameux intellect ne remplit aucune mission au-delà de l’humaine vie. Il n’est qu’humain, et seul son possesseur et producteur le considère avec pathos, comme s’il renfermait le pivot du monde. Or, si nous pouvions comprendre la mouche, nous saurions qu’elle aussi nage à travers l’air avec ce pathos et ressent en soi le centre volant de ce monde » (F. Nietzsche, Vérité et mensonge au sens extra moral, Babel, Arles 1997, p. 7-8).

Quoi de plus parlant en effet que de comparer la prétention humaniste à l’illusion d’un insecte se prenant pour le centre du monde ?

Mais peut-être convient-il ici de compléter Nietzsche par Pascal. Car si ce dernier était tout aussi conscient de l’insignifiance de l’homme « néant à l’égard de l’infini » (Pensées, Brunschvicg 72), il n’en observait pas moins qu’il est le seul être du monde connu à penser un univers incapable de se penser lui-même : « quand l’univers l’écraserait, l’homme serait encore plus noble que ce qui le tue ; parce qu’il sait qu’il meurt ; et l’avantage que l’univers a sur lui, l’univers n’en sait rien » (Pensées, Brunschvicg 347). Et cet avantage qualitatif de l’homme sur l’immensité quantitative d’un univers privé de conscience demeure une énigme dont ne peut rendre compte l’ironie de Nietzsche. Récuser l’anthropocentrisme n’empêche pas non plus de constater que la mouche ou le chimpanzé n’ont semble-t-il produit ni Bach ni Gandhi…

« Mais la déresponsabilisation consécutive à la critique du libre arbitre montre bientôt ses effets liberticides. Si le sujet est une donnée ayant une nature et des intérêts objectivables par la science, il appartient à la technique scientifique et politique de produire les moyens de réaliser l’épanouissement « réel » de l’individu. La délégation de pouvoir à l’État et à la technique n’est plus que le prix réaliste du bonheur. Cette conception de l’homme et de sa liberté assure enfin la maîtrise du bonheur. Aussi, au lieu de tenir les individus pour responsables des maux de l’humanité, quoi qu’ils aient pu faire de mal, on portera remède aux causes sociales du malheur humain dont ils sont les victimes avant d’en être les agents. Cet humanisme sans responsabilité ni punition procure sans doute le sentiment jubilatoire de traiter le malheur humain de façon objec­tive et quasi médicale. Marx, naturellement, nous éclaire sur cette position objectiviste de la liberté et du bonheur: « Si l’homme n’est pas libre au sens matérialiste, c’est-à-dire s’il est libre non par la force négative d’éviter telle ou telle chose, mais par la force positive de faire valoir sa vraie individualité, il ne faut pas châtier le crime dans l’individu, mais détruire les foyers antisociaux du crime et donner à chacun l’espace nécessaire à la manifestation essentielle de son être. Si l’homme est formé par les circonstances, il faut former les circonstances humainement. » (Marx, La Sainte Famille, Éd Sociales). Projet exaltant de réalisme et de maîtrise scientifique et politique, et qui ne pourrait qu’être intégralement approuvé et maintenu, à une clause près, celle de notre propos, à savoir que la première des circonstances qui forment humainement l’homme est sa responsabilisation, elle-même conséquente et fondatrice du libre arbitre ».

Puisqu’il y est question « d’humanisme sans responsabilité ni punition », et de « force positive de faire valoir sa vraie individualité », ce paragraphe vaut surtout pour le marxisme « humaniste », qui prône la formation de « l’individu complet » (cf. mon post de janvier : « Post scriptum » à « Une étrange rencontre entre Marx et Nietzsche »), et non pour le marxisme « anti-humaniste » qui voit le jour avec l’interprétation d’Althusser en particulier et sa thèse de la « coupure épistémologique », marquée par le « tournant » structuraliste et sa dissolution du sujet (la « Sainte famille », écrit de jeunesse, précéderait cette fameuse « coupure » qui signerait chez Marx la fin de l’humanisme).

Il nous permet cependant de constater combien la croyance que l’homme n’est « formé » que « par les circonstances » et que donc le politique pourrait le libérer en « formant les circonstances humainement », plutôt qu’en suscitant sa responsabilité et donc son libre arbitre, est potentiellement « liberticide », porteuse de totalitarisme et d’infantilisation. Si les structures et les institutions peuvent faciliter son exercice, la liberté n’existe que parce que des sujets la font être, pour paraphraser le philosophe Alain (De l’action, in Éléments de philosophie. Paris, Gallimard, 1970, p. 247 -248). Sinon ce n’est que mécanisme, « dressage » qui s’opère « sans nous et par les forces ». Or, on le sait, prétendre rendre les gens libres sans eux, c’est-à-dire sans leur arbitre, est le meilleur moyen de les maintenir dans la minorité et la servitude.

 

« On sait que la haine de la culpabilisation conduit Nietzsche à dénoncer dans le libre arbitre « le tour de force le plus mal famé qu’il y ait, pour rendre l’humanité « responsable » à la façon des théologiens, ce qui veut dire: pour rendre l’humanité dépendante des théologiens. Les hommes ont été considérés comme « libres » pour pouvoir être jugés et punis, pour pouvoir être coupables» (Nietzsche, La Volonté de puissance, Éd. Gallimard) ».

Nous retrouvons bien là maintenant les élucubrations, ouvertement « anti-humanistes » cette fois, de Nietzsche et de ses disciples concernant la « métaphysique du bourreau », « la moralité des mœurs et la  camisole de force sociale » des normes de la « morale judéo-chrétienne » et de ses divers avatars (cf. posts de janvier : « Une étrange rencontre » et « Éternité de l’essence du corps 2 »). Thèses qui constituent la base des théories foucaldiennes et de nombreuses réflexions développées par J. Butler dans « Trouble dans le genre » en ce qui concerne la nécessité de la subversion des normes morales et socio-politiques régissant la question de l’identité sexuelle.

 

« L’analyse est en partie exacte, et ce n’est pas ici le lieu de revenir sur l’idéologie freudo-nietzschéo-marxiste d’après Mai 68 qui prônait la libération du désir par la subversion de la morale, sauf à rappeler cette évidence: la responsabilité morale, qui est respect de la dignité de l’autre , ne se réduit pas à la peur du châtiment ni à un bon dressage social; elle est la seule forme possible de lien social entre des dignités et des libertés égales. » (fin du texte d’A. Sénik).

 

Conclusion que je partage entièrement.

Il serait évidemment stupide de nier l’apport de telles analyses en particulier dans la lutte contre les ségrégations sexistes comme dans la dynamique qui a permis aux minorités sexuelles une sortie du ghetto, sortie qui demeure cependant fragile.

Mais il faut bien reconnaître que, sur bien des points, et spécialement en ce qui concerne son approche proprement métaphysique (« mort de l’homme », « disparition du sujet », etc.) « l’idéologie freudo-nietzschéo-marxiste » en question – je suis d’autant plus libre d’en parler que je l’ai en partie partagée en son temps – commence tout de même à fleurer bon le ringard.

Et je suis étonné de la voir réapparaître comme si de rien n’était dans ses versions nietzschéo-onfrayienne ou foucaldo-butlérienne, avec ses vieux poncifs de la subversion de normes par essence violentes, de la disparition de la responsabilité éthique, etc. alors que bien de l’eau est passée sous les ponts.

Poncifs auxquels il faut rajouter bien sûr l’anti-humanisme persistant, de tonalité heideggérienne autant que nietzschéenne.

Mais qui dit anti-humanisme et contestation du sujet dit aussi refus de l’autonomie dont ce sujet constitue le fondement.

Or, si le sujet est dépossédé de sa capacité « humaniste » d’être créateur de la norme (ou du moins co-créateur et interprète, pour ceux qui se réfèrent à des approches religieuses- cf. par exemple Pic de la Mirandole cité dans le post « À propos de la théorie du genre 3 »-), la fonction de normativité revient logiquement à ce qui le précède et le détermine, et qui peut être, on l’a vu, selon que l’on soit spinoziste, nietzschéen, marxien ou heideggérien, la Substance ou la Nature, le Désir, la Vie, la Volonté de Puissance, l’Histoire, la Structure ou encore l’Être ; autant d’entités dans lesquelles se dissout la personne en tant que centre de responsabilité.

On peut tout de même se demander en quoi un retour à de tels modèles par-delà les acquis des philosophies modernes du sujet et donc de l’autonomie représenterait une avancée.

On a déjà réfléchi sur le caractère tragique de certaines de ces prétentions normatives « anti-humanistes » (cf. posts sur Spinoza et Nietzsche, ainsi que « Une étrange rencontre entre Marx et Nietzsche »).

D’autres peuvent apparaître plutôt tragi-comiques, dans leurs régressions vers des approches qui sacralisent un « ordre du monde » ou de l’Être qui rendrait jaloux les catholiques les plus intégristes ainsi que le bon vieil Aristote et sa justification naturaliste du statut inférieur de l’esclave et de la femme :

« Pensée ainsi dans l’horizon de l’Être (et non dans celui du sujet), la loi de la cité, comme unité originairement unifiante du divers, ne serait donc pas une norme posée par la subjectivité pour réunir, comme « après coup », les volontés multiples et divergentes en une communauté : la loi constituerait bien plutôt ce qui relie du plus intimes d’eux-mêmes les éléments de la cité dans la communauté de l’Être. Mais la loi n’est telle (et la cité n’est conforme à une telle loi), précise Heidegger en des lignes essentielles pour cerner sa représentation du droit[Heidegger, Introduction à la métaphysique, p. 159], que si chacune des composantes de la cité occupe la place et la fonction qui lui reviennent en vertu de ce qu’elle est, « en tant que par exemple les poètes sont seulement des poètes, mais vraiment des poètes, les penseurs sont seulement des penseurs, mais vraiment des penseurs, en tant que les prêtres sont seulement prêtres, mais vraiment des prêtres, les rois seulement des rois, mais vraiment des rois »[Heidegger, Essais et conférences p. 275]. Comprendre : la cité est conforme à la loi (elle est « juste ») quand chaque élément s’y tient à l’intérieur de la dimension de présence qui lui est propre, c’est-à-dire est présent (seulement, mais pleinement) comme l’étant qu’il est (= avec le type de présence et dans le champ de présence qui lui reviennent) ; dans ce cas, la cité devient ce qu’Héraclite nomme un κοσμός [cosmos], un bel agencement, et non pas, « un tas d’ordures jetées au hasard »[Héraclite, fragment 124]. Ce qui fonde la loi et l’ordre juste transcende donc ici, radicalement, les volontés humaines : le soubassement de l’ordre juste n’est autre que l’Être lui-même comme cette donation de présence qui assigne à chaque étant (humain ou non) les limites à l’intérieur desquelles il a à être ce qu’il est. » (A. Renaut, L. Sosoe, Philosophie du droit, PUF, Paris 1991, p. 170-171).

« Des prêtres seulement des prêtres mais vraiment des prêtres et des rois seulement des rois mais vraiment des rois », dans le cadre d’un juste agencement cosmique à travers lequel l’Être manifeste son ordre nécessaire, c’était bien tout de même l’idéal de la société d’Ancien Régime où les ordres et la royauté étaient « de droit divin ». On remplace ainsi une hiérarchie de droit divin par une hiérarchie ontologique de « droit de l’Être ». « Le progrès est évident », me susurre Stultitia…

Pour remonter même un peu plus loin, on peut penser aux trois fonctions du monde indo-européen et au système des castes, qui représente chez les hommes l’image de l’ordre cosmique intangible « qui assigne à chaque étant (…) les limites à l’intérieur desquelles il a à être ce qu’il est »  :

« Il y a ainsi brahman, ksatra, viç et çudra [ce sont les quatre castes fondamentales (varna) de l’hindousime]. C’est par Agni que Brahman s’est réalisé parmi les dieux, comme brahmane parmi les homme [‘’Brahmane vraiment brahmane’’, pourrait-on dire avec Heidegger….], le ksatriya par le ksatriya [‘’ksatriya vraiment ksatriya’’…], le vaiçya par le vaiçya [‘’vaiçya vraiment vaiçya’’…], le çudra par le çudra… » (Brhad-Aranyaka Upanisad, Les Belles Lettres, Paris 1967, p. 14).

« Nouvelle genèse (au commencement était le brahman) visant particulièrement la création des castes parmi les dieux et, sur leur modèle, parmi les hommes, le tout sous l’égide du dharmah, c’est-à-dire du ‘’droit’’ » (commentaire de E. Sénart, id. ibid. p. XII).

Le dharmah, désignant en fait ce qui est ‘’droit’’ en rapport à l’ordre du monde tel qu’il est posé par l’Être en chacune de ses manifestations (cosmique, sociale, sacerdotale, royale, etc.).

Dans un post précédent (« Une étrange rencontre »…), j’avais proposé à Mr. Onfray de venir en dhoti sur les plateaux pour nous parler du « Moi cosmique » de Nietzsche. Le vêtement siérait sans aucun doute aussi à Heidegger pour nous parler des rapports de « l’Être » avec l’éthique, le droit ou le politique …

Est-ce alors la promotion d’un tel ordre anti-humaniste de « l’Être » que cherchait Heidegger à travers les tristes engagements que l’on sait ?

« La réflexion historico-mondiale ne peut venir que des seuls allemands, à supposer qu’ils trouvent et défendent l’allémanité (das Deutsche). » Cours d’été sur Héraclite, 1943, Gesamtausgabe, t. 55. P.123. Notons en particulier la date…

La question reste ouverte, mais ne laisse pas d’interroger…

http://www.lemonde.fr/idees/article/2014/01/28/heidegger-sa-vision-du-monde-est-clairement-antisemite_4355884_3232.html

 

On le voit, le centre de notre problématique est sans doute constitué par la façon d’interpréter l’articulation délicate de l’hétéronomie et de l’autonomie.

L’un des défauts majeurs d’une certaine pensée de l’autonomie est de considérer celle-ci comme donnée d’emblée, comme une sorte de génération spontanée. Alors qu’elle ne peut se concevoir que comme une constitution laborieuse sur le fond d’une hétéronomie en régime de constante métamorphose. Mais qu’autrui, le langage, la norme ou la loi me précèdent de façon nécessairement hétéronome ne signifie pas pour autant qu’un sujet autonome ne puisse se constituer dans l’acte même de les assumer, de les refuser ou de les réinterpréter. Car sans doute la constitution de la subjectivité elle-même, comme de l’identité, réside-t-elle dans cette « dialectique » qui confronte en permanence l’extériorité et l’intériorité, l’autre et le même, autrui avec ce qui va devenir progressivement et laborieusement le « soi » dans son « odyssée interminable » (cf. article de Y.C. Zarka cité dans le post de janvier « Une étrange rencontre entre Marx et Nietzsche »).

À condition bien sûr d’admettre qu’existe ce dynamisme énigmatique de la subjectivité, susceptible de susciter une telle création de soi par la transmutation et l’appropriation critique du non-soi ; et de ne pas le considérer de façon péremptoire comme « illusion ».

Que le sujet humain soit constitué d’éléments qui le précèdent (hétéronomes) est un truisme : je ne suis pas à l’origine de mes gènes, ni de mon corps, ni des structures anthropologiques, économiques et socio-culturelles dans lesquelles j’apparais dans le monde et son histoire. Je suis conditionné et formé par une langue, un inconscient, des « habitus », des normes morales et politiques qui ne me viennent que de la communauté des autruis.

Il faut bien entendu savoir gré à Lévi-Strauss, Marx, Freud, Bourdieu et d’autres de nous l’avoir rappelé.

Cela doit-il signifier pour autant une adhésion aux vieux poncifs de « l’idéologie freudo-nietzschéo-marxiste » ou encore heideggérienne, et à tout ce qu’elle suppose d’anti-humanisme et de « disparition du sujet » ? Et de considérer que ces éléments seraient irrémédiablement emportés dans un simple jeu de structures et de perspectives sans espoir d’identité, un « ça » impersonnel sans espoir de « moi » ou de « soi », ou un « Être » sans espoir d’humanité ?

On est certes en droit d’en douter, et, fort heureusement, le travail de « déconstruction » de ces poncifs et réductions idéologiques est tout de même entrepris depuis longtemps, même s’il est constamment à reprendre ; ils ne constituent plus de nos jours le terrorisme intellectuel qu’ils ont pu représenter il y a quelques décennies.

Que ce soit, pour ne parler que de la France, par le biais par exemple de l’interrogation d’un Alain Renaut sur la pertinence de « Kant aujourd’hui », de celle d’un Emmanuel Lévinas et de son « humanisme de l’autre homme », de Paul Ricoeur et de sa constitution narrative de l’identité à travers la dialectique complexe de « l’Idem » et de « l’Ipse », ou encore des réflexions d’un Claude Lefort sur la démocratie ou celles d’un Cornélius Castoriadis concernant l’autonomie, les approches sont nombreuses et diverses, qui assument sereinement les données les plus décapantes des sciences humaines sans pour autant considérer le sujet comme une « fiction » à déconstruire sans espoir de reconstruction et l’humanisme comme une tare qui ne pourrait être que « dépassée ».

Car la question essentielle qui se pose est bien sans doute celle de savoir comment le sujet humain émerge et se constitue en tant que responsabilité éthique et politique, c’est à dire en tant que liberté, au cœur même de ces déterminations qui le caractérisent dans le temps et dans l’espace.

Il est d’autant plus étonnant de constater, par le biais de quelques ouvrages et/ou de quelques personnages médiatiques qui les véhiculent, la réapparition de thèmes clairement porteurs de vieilles réductions idéologiques.

Ceux-ci sont donc perceptibles au cœur de la théorie butlérienne du genre et de sa prétention métaphysique à déconstruire « les illusions fondatrices de l’identité », tout comme dans les propos de M. Onfray lorsqu’il dénonce sommairement la croyance au libre-arbitre et à l’éthique qui amène à distinguer le bien et le mal « dans les prétoires ».

Vieilles rengaines idéologiques ringardes ?

Sans doute.

Mais il est préoccupant qu’elles n’apparaissent plus comme telles à notre époque, qui n’est plus habituée à les identifier. Et sans doute profitent-elles de ce manque d’entraînement autant que d’une certaine complaisance médiatique.

Or, on ne peut exclure qu’au-delà des phraséologies convenues, elles conservent encore un réel pouvoir de nuisance.

 

Encore sur un « troublant » déni des évidences. À propos de la théorie du genre (6).

Mon commentaire dans « Vos réactions » :

« Mais pourquoi donc une telle persévérance dans le déni des évidences ? Reconnaître que les théories du genre existent pourrait être l’une des conditions d’un recentrage moins idéologique sur l’urgence de la lutte contre les discriminations. »

Car rien ne m’étonne et ne me désole autant que le déni des évidences.

Alors que la physique a l’honnêteté élémentaire de nommer « théories » ses modélisations (théorie de la gravitation quantique, des supercordes, de la relativité, etc.) les sciences humaines seraient donc les seules à s’offrir le ridicule de considérer comme non théoriques leurs propres élaborations spéculatives ?

Tant pis pour elles !

Mais c’est dommage. Car si le ridicule ne tue pas, il discrédite durablement. Et ceux qui, parmi les chercheurs en sciences humaines, font l’effort de mettre en œuvre une certaine rigueur méthodologique et épistémologique peuvent être touchés par ce discrédit qu’ils n’ont pourtant pas suscité.

 

Alors je me sens obligé d’en rajouter encore une couche, à propos de certaines assertions.

Il s’agit cette fois de l’article :

Mariage gay, PMA, « gender »… Dix liens pour tout comprendre. Le Monde.fr | 26.02.2014 Par Samuel Laurent.

http://www.lemonde.fr/societe/article/2014/02/26/theorie-du-genre-dix-liens-pour-comprendre_4372618_3224.html
1. « La « théorie du genre », c’est quoi ?

La « théorie du genre » est avant tout une invention de ses détracteurs.

[Stultitia me fait tout d’abord remarquer la curieuse formulation logique, proche de la contradiction performative, qui affirme l’existence de la théorie du fait même de lui reconnaître des détracteurs. Lapsus ? Acte manqué ? Intéressant en tout cas…].

« Ce qui existe, ce sont les « gender studies », venues des Etats-Unis. Un champ d’études universitaires né dans les années 1960, en parallèle du développement du féminisme. Son propos : étudier la manière dont la société associe des rôles à chaque sexe. Exemples : « pourquoi les hommes font moins le ménage », « pourquoi une femme mécanicienne ou un homme sage-femme paraissent insolites », etc.

L’un des postulats de ces études était de distinguer le « genre », la construction sociale (les filles aiment le rose, les garçons le bleu) du sexe physique. D’où le recours croissant à l’utilisation du terme « genre », par exemple pour dénoncer les « stéréotypes de genre ».

Ce qui n’existe pas : Mais il n’y a pas de « théorie » au sens idéologique ou scientifique du terme »

Si, Monsieur Laurent, la théorie du genre existe bien, et elle est bien loin de se réduire à la dénonciation des « stéréotypes de genre ».

Revenons donc, une fois de plus, aux textes :

Car la preuve nous en est donnée par les textes mêmes, ceux des représentants emblématiques des « gender studies » comme Judith Butler, autant que ceux de leurs commentateurs comme Éric Fassin (on se demande donc bien pour quelle raison ce dernier, après avoir maintes fois parlé du « genre » comme « théorie » se range maintenant dans le rang de ceux qui récusent ce qualificatif. Cf. à propos de cela ma réflexion sur « l’entrisme » dans le post précédent sur le sujet : « À propos de la théorie du genre 5 ».

Ces auteurs seraient-ils donc à ranger parmi les infâmes détracteurs des « gender studies » et propagateurs de  la « désinformation réactionnaires« , se demande encore Stultitia ?

Car les références sont imparables.

Commençons donc par le préfacier et défenseur bien connu du « genre » Éric Fassin :

« Trouble dans le genre propose le versant théorique de cette déconstruction historique du sexe. » Judith Butler, Trouble dans le genre, Le féminisme et la subversion de l’identité, La Découverte, Paris 2005, Préface d’Eric Fassin, p. 9.

 

« D’un autre côté, la philosophe [Judith Butler] semble proposer une théorie générale du genre, indépendamment des contextes historiques où il se déploie. Or le « trouble » est-il véritablement constitutif du genre, toujours et partout ? Ne peut-on pas plutôt imaginer que la politisation des questions sexuelles parcourant des pays qui se veulent « démocratiques » implique une emprise différente (et peut-être moindre) des normes -davantage explicitées dans les débats publics, et donc moins transparentes ? Bref, si nous pouvons entendre désormais le discours de Judith Butler, c’est peut-être qu’elle dit ce qui est en train de se passer dans nos sociétés ». Id. ibid., p. 18.

 

« Le sous-titre original l’indique clairement: il s’agit de penser ensemble le « féminisme » et la « subversion de l’identité ».

Autrement dit, comment définir une politique féministe qui ne soit pas fondée sur l’identité féminine ? C’est l’occasion d’écarter d’emblée deux lectures qui manqueraient le sens même de l’œuvre. La première consisterait à nier le caractère politique de ce travail philosophique: en pratique, les sophistications théoriques de la déconstruction ne seraient-elles pas incompatibles avec la mobilisation militante ? Certains n’ont pas manqué d’iro­niser sur un radicalisme de la chaire, accusé d’un élitisme éloigné des réalités sociales. Or Judith Butler se donne « pour tâche poli­tique […] de montrer que la théorie n’est jamais simplement theoria, au sens de contemplation désengagée, qu’elle est pleine­ment politique».

La seconde reviendrait à occulter le féminisme de cette entre­prise, comme si la remise en cause des identités que résume le mot queer devait nécessairement reléguer dans quelque préhis­toire politique le mouvement des femmes -comme si la ques­tion gaie et lesbienne devait dépasser la question féministe. Or, pour sa part, Judith Butler ne se veut pas « postféministe », et sa critique du féminisme -elle y insiste encore dix ans plus tard dans sa seconde introduction -est une critique de l’intérieur : « Je ne dirais pas que je suis d’abord une féministe et ensuite une théoricienne queer. Je ne donnerais la priorité à aucune identification »

(id. ibid. p.8-9) [Le fait de se référer visiblement à la notion marxienne de praxis n’exonère aucunement cette approche de son aspect théorique d’ailleurs ouvertement affirmé].

 

– Pour ajouter maintenant quelques textes à ceux que j’ai déjà cité dans mes posts précédents, qui démontrent le caractère métaphysique des écrits de Judith Butler, en particulier leur dette envers les positions théoriques de Nietzsche et de Foucault :

« Cette brève esquisse du genre nous fournit un point d’entrée pour comprendre les raisons politiques pour lesquelles on subs­tantive le genre. L’institution d’une hétérosexualité obligatoire et naturalisée a pour condition nécessaire le genre et le régule comme un rapport binaire dans lequel le terme masculin se diffé­rencie d’un terme féminin, et dans lequel cette différenciation est réalisée à travers le désir hétérosexuel. L’acte de différencier les deux moments antagonistes dans le rapport binaire a pour effet de consolider l’un et l’autre terme, la cohérence interne du sexe, du genre et du désir propre à chacun.

Pour déstabiliser stratégiquement ce rapport binaire et la métaphysique de la substance qui le sous-tend, on doit présup­poser que les catégories « femelle » et « mâle », « femme » ct « homme » sont également produites dans ce cadre binaire. Fou­cault souscrit implicitement à ce genre d’explication. Dans le chapitre qui conclut Ie premier volume de l’ Histoire de la sexua­lité et dans sa brève mais mémorable introduction à Herculine Barbin dite Alexina B., Foucault suggère que la catégorie de sexe est elle-même construite par un régime de sexualité histori­quement singulier et ce avant toute catégorisation de la différence sexuelle ». Id. ibid. p. 93

 

« Voyez par exemple tout ce qui sépare la position de Irigaray de celle de Foucault: à en croire la première, il n’y a qu’un seul sexe, le sexe masculin, qui s’élabore lui-même en produisant l’« Autre » ; le second considère quant à lui que la catégorie de sexe, qu’elle soit masculine ou féminine, est produite par une économie régula­trice diffuse de la sexualité. Ou encore l’argument de Wittig selon lequel la catégorie de sexe est, dans les conditions de l’hétérosexualité obligatoire, toujours féminine (le masculin restant non marqué et donc synonyme d’« universel »). Mais para­doxalement, Wittig rejoint Foucault lorsqu’elle affirme que la catégorie même de sexe disparaîtrait, voire ,l’évanouirait, si l ‘hégémonie hétérosexuelle était perturbée et renversée.

Les modèles explicatifs présentés ici proposent des façons très différentes de comprendre la catégorie de sexe selon la manière dont le champ du pouvoir est formé. Est-il possible de maintenir la complexité de ces champs de pouvoir et de penser d’un même mouvement à leurs capacités productives ? Dans la théorie de la différence sexuelle de Irigaray, les femmes ne peu­vent jamais, semble-t-il, être comprises sur le modèle d’un « sujet » tel qu’on a l’habitude de le voir dans les systèmes de représentation propres à la culture occidentale, précisément parce qu’elles constituent le fétiche de la représentation, et donc l’irreprésentable en tant que tel. Les femmes ne peuvent jamais « être » selon cette ontologie des substances, précisément parce qu’elles sont la relation de différence, l’exclu, ce par quoi un tel domaine est lui-même circonscrit. Les femmes sont aussi une « différence » qui ne peut pas être comprise comme la simple négation ou l’ « Autre » du sujet toujours déjà masculin. Comme on l’a vu plus tôt, les femmes ne sont ni le sujet ni son Autre, mais une différence dans l’économie de l’opposition binaire, elle-même une ruse pour une élaboration monologique du masculin.

Ceci dit, toutes ces positions partagent fondamentalement l’idée essentielle que le sexe apparaît dans le langage hégémo­nique comme une substance, comme un être identique à Iui-même sur le plan métaphysique. » Id. ibid. p.86

 

« Pour démontrer que les catégories fondamentales de sexe, de genre et de désir sont les effets d’une certaine formation du pou­voir, il faut recourir à une forme d’analyse critique que Fou­cault, à la suite de Nietzsche, a nommée « généalogie ». Une critique de type généalogique ne cherche absolument pas à trouver les origines du genre, la vérité cachée du désir féminin, ni une identité sexuelle originelle ou authentique si bien réprimée qu’on ne la verrait plus. Faire une « généalogie » implique plutôt de chercher à comprendre les enjeux politiques qu’il y a à dési­gner ces catégories de l’identité comme si elles étaient leurs propres origine et cause alors qu’elles sont en fait les effets d’ins­titutions, de pratiques, de discours provenant de lieux multiples et diffus. La tâche de cette réflexion est de se dé-centrer -et de déstabiliser -de telles instances de définition: le phallogocentrisme et l’hétérosexualité obligatoire.

Si le genre et son analyse en termes de rapport se trouvent au cœur de cette réflexion, c’est précisément parce que la notion de « féminin » se trouve déstabilisée, que sa signification est aussi trouble et instable que « la femme » -deux notions qui ne pren­nent tout leur sens, un sens trouble, que l’une en fonction de l’autre. En outre, il n’est plus aussi évident que la théorie féministe doive essayer de résoudre les questions de l’identité première pour pouvoir se mettre à faire de la politique »… » Id. ibid. p.53-54.

 

« (…) Illusions sur l’ « Être » et la « Substance » fortes de la conviction que la forme grammaticale du sujet et du prédicat reflétait la réa­lité ontologique préexistante de la substance et de l’attribut. Ces constructions, nous dit Haar, sont des astuces philosophiques qui permettent de réaliser la simplicité, l’ordre et l’identité. Pourtant, il est absolument impossible de dire qu’ils dévoilent ou représentent le véritable ordre des choses. Cette critique nietzschéenne sert notre propos, si on peut l’appliquer à des catégories psychologiques qui gouvernent le plus souvent la pensée populaire et théorique sur l’identité de genre. Selon Haar, la critique de la métaphysique de la substance implique une critique de l’idée même de la personne psychologique en tant que substance :

‘’La destruction de la logique par la reconstitution de sa généalogie emporte avec elle les catégories psychologiques fondées sur cette même logique. Toutes les catégories psychologiques (le moi, l’individu, la personne) viennent de l’illusion de l’identité de substance. Or à la base, cette illusion renvoie à une superstition qui trompe non seule­ment le sens commun mais aussi les philosophes: c’est la croyance aveugle dans le langage, et plus précisément, dans la vérité des catégories grammaticales. C’est la grammaire (la structure sujet-prédicat) qui a inspiré à Descartes la certitude que le « je » était le sujet de « penser », alors que ce sont plutôt les pensées qui viennent à « moi » : au fond, la foi dans la grammaire exprime tout simplement la volonté d’être la « cause » de ses pensées. Le sujet, le soi, l’individu sont autant de concepts fallacieux, puisqu’ils transforment en substances des unités fictives qui, au départ, n’ont qu’une réalité linguistique « .

Wittig émet une autre forme de critique en montrant que les personnes ne peuvent pas être signifiées dans le langage indépen­damment de la marque du genre. Elle fait une analyse politique de la grammaire du genre en français. Selon Wittig, le genre ne fait pas que désigner des personnes, les « qualifier » si l’on peut dire; il constitue aussi un schème conceptuel par lequel la bina­rité du genre devient universelle. » Id. ibid. p. 90.

Etc… etc… etc…

A propos de la théorie du genre (5). Les « repères fondateurs entre les sexes ».

Je rajoute ce petit commentaire d’un article de Christian Flavigny, que je n’ai pas pu insérer en totalité dans la rubrique « réactions ».

http://abonnes.lemonde.fr/idees/article/2014/02/14/l-enfant-n-est-pas-un-adulte-en-miniature_4366990_3232.html

Enfin un peu de bon sens… Merci Mr. Flavigny !

Mais il faudrait compléter. Lorsque vous dites : « Certes, induire ce trouble n’est l’intention ni des auteurs ni du Centre national de documentation pédagogique » (…).

C’est sans doute vrai, et on ne peut mettre en doute leur sincérité.

Mais il faut tout de même ajouter que c’est bien le but délibéré de livres tels que celui de Judith Butler (préfacé par Éric Fassin…), dont le titre « Trouble dans le genre » et le sous-titre : « le féminisme et la subversion de l’identité » ne laissent subsister aucun doute à ce sujet.

Entre bien d’autres références à venir :

http://www.osezlefeminisme.fr/article/eric-fassin-denaturaliser-l-ordre-des-choses

« Dans les années 2000, avec la parité, les choses bougent : l’affichage de l’égalité entre les sexes comme signe de modernité démocratique légitime quelque peu les études de genre. Les nouveaux programmes de SVT montrent que ce début de reconnaissance institutionnelle atteint l’enseignement secondaire ; en outre, il s’agit des sciences de la nature, et pas seulement humaines :même la nature est (enfin) dénaturalisée (…).

Si l’ordre des choses est un ordre naturel, alors, ce qui est doit être. Pour lutter contre cette (fausse) évidence, qui donne aux inégalités une apparence de nécessité, un travail de rupture doit être mené. (…) On prend aujourd’hui conscience que même l’ordre des corps, des sexes et des sexualités n’est pas fondé en nature : c’est l’extension du domaine démocratique aux questions sexuelles ».

 

Le fait de persévérer à présenter alors une métaphysique de la « dénaturalisation de la nature » (car ni le « naturalisme essentialiste », ni la « dénaturalisation » ne peuvent se revendiquer de « l’évidence » cf. posts précédents) comme de simples « études » et non comme la « théorie » de la subversion de l’identité qu’elle constitue de façon explicite contribue à cet entrisme des « théories du genre » dans des projets pédagogiques certes bien intentionnés, mais tout de même un peu naïfs.

À propos de la théorie du genre (4). Encore des précisions terminologiques !

Texte étonnant, une fois encore, à propos du « genre », que cette pétition :

http://www.lemonde.fr/idees/article/2014/02/12/non-a-la-manipulation-des-sciences-sociales_4364763_3232.html

Étonnant, parce que, alors qu’il est question « d’études de genre », pas un seul mot prononcé ne fait écho à la pensée de certaines et certains des « studieuses » et « studieux » qui ont fondé les dites études (puisque parler des « théoricien(ne)s » du genre semble devoir faire désormais entrer dans la catégorie des propagateurs de la « désinformation réactionnaire ». On parle bien pourtant des théories darwiniennes et de celle de la relativité, mais sans doute est-ce par obscurantisme réactionnaire…) ; « studieuses » et « studieux » dont il était question dans mon avant dernier post, en particulier Judith Butler, Monique Wittig ou Éric Fassin.

Or il faudrait tout de même avoir un minimum de respect pour les idées de ces « studieuses » et « studieux » :

Quand on dit :

« la question est de savoir en revanche comment cette différence biologique sert d’argument pour légitimer des inégalités de tous ordres au détriment essentiellement des femmes. »,

ou encore :

« ils ont notamment montré que cette différence biologique sert dans nos sociétés, y compris prétendument développées et éclairées, de justification magique à un certain nombre de discriminations : les femmes participent moins à la vie publique ou politique, elles bénéficient d’une moindre reconnaissance professionnelle dans les déroulements des carrières, elles touchent des salaires inférieurs pour le même travail, elles accomplissent la plus grande part des tâches domestiques (cuisine, ménage, courses, soins aux enfants ou aux personnes âgées)… »

On parle sans plus de ce que, depuis bien des lustres, on nomme « discrimination ».

Et, depuis bien des lustres, avec tant d’autres, j’ai la prétention de lutter contre de telles discriminations, en m’appuyant entre autres, moi aussi, sur la « tradition des lumières ».

Mais le but d’une partie importante et paradigmatique des « gender studies », et des « studieux » et « studieuses » qui en constituent les références principales, si toutefois on fait l’effort de lire leurs textes, n’est pas simplement de dénoncer de telles discriminations, ce qui était en outre fait bien longtemps avant eux.

L’un des buts explicites, comme je l’ai montré dans mon post, et c’est bien celui qui a spécifié un courant important des « études de genres » par rapport aux « études sur la discrimination entre les sexes » qui ne les ont pas attendues, est de :

« repenser les catégories du genre en dehors de la métaphysique de la substance » (J. Butler, Trouble dans le genre : pour un féminisme de la subversion, trad. Cynthia Kraus, préface d’Éric Fassin, La Découverte, Paris 2005, p. 96.),

Tout comme de déconstruire

« les illusions fondatrices de l’identité » (Trouble dans le genre, op. cit. p. 111).

Quelle que soit la manière dont on exprime ce genre de conviction.

Il faudrait donc commencer par respecter un minimum les idées essentielles des fondateurs de ces « gender studies ».

Et admettre qu’on est tout de même la plupart du temps bien loin de la simple critique, un peu pépère et ringarde, et que je partage pourtant – parce que je suis pépère et ringard, je l’assume – des discriminations sexuelles dont il est question dans la pétition.

(À moins de privilégier quelque exégèse « à la Dupanloup » (cf. là-dessus mon post : « Ne pas hurler avec les Dupanloup », dans les « archi archives de novembre 2013), tentation à laquelle, on le sait, aucune chapelle n’échappe).

Car autant je considère indispensable de lutter contre toutes les discriminations, autant je ne vois pas en quoi je devrais partager une théorie (oh ! pardon, une « étude »…), qui me propose, sur des bases métaphysiques que je récuse, de déconstruire et subvertir les identités sexuelles après les avoir considérées comme des « illusions ».

J’invite donc les auteurs et les signataires de cette pétition à approfondir un peu mieux l’étude de certains des principaux artisans des « gender studies », à se référer à leurs textes de façon plus exacte, ce qui permettrait de savoir de quoi on parle, ou du moins à préciser un peu mieux ce qu’ils en acceptent et ce qu’ils mettent en question.

Puisque pour le moment, le plus grand flou règne dans ce domaine.

On ne voit pas en quoi on peut mettre sur le même plan, par exemple, les revendications proprement métaphysiques de Judith Butler ou Éric Fassin et celles des « ABC de l’égalité ».

Et je leur propose, puisque rien dans le texte de la pétition ne fait allusion à autre chose, de revenir à la terminologie plus simple et plus consensuelle de la « lutte contre la discrimination » qui aurait l’avantage de lever bien des ambiguïtés et de désamorcer bien des querelles.

À moins que ce ne soit pas là le but recherché…

 

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Comme Roubachov, je dois faire mon autocritique.

« Sur Nietzsche, c’est pas mal. Mais sur Marx, j’ai du mal à reconnaître le vendeur de « Clarté » et de « l’Huma » que tu as été jadis… », me dit Stultitia ce matin.

C’est vrai. Il me faudrait un peu mieux respecter mes amours de jeunesse. Ce n’est quand même pas pour rien qu’on tombe amoureux, même si certaines liaisons ne durent qu’un temps…

En fait, la position de Marx concernant l’individu est beaucoup plus complexe que la simple réduction qu’en fait Nietzsche à la « fiction grammaticale » et à la seule problématique de la « disparition du sujet ».

Il faudrait donc s’y attarder plus longuement. Peut-être y reviendrai-je un jour.

Et si le rapprochement opéré par Koestler est stimulant et pertinent, je dois insister sur le fait qu’il concerne essentiellement les évolutions du « marxisme » (stalinisme, peut-être déjà léninisme), et non ce qu’il est convenu de dénommer aujourd’hui à juste titre la pensée « marxienne », qui ne peut bien évidemment s’y réduire.

Disons pour le moment que Marx, s’il récuse l’approche « idéaliste » de Hegel, en en dénonçant la réduction de l’humain à « une abstraction logée dans l’individu singulier » (Sixième thèse sur Feuerbach), et donc en replaçant cet individu dans la densité socio-historique des facteurs qui le déterminent (« dans son effectivité [l’essence humaine] est l’ensemble des rapports sociaux », id. ibid.), paraît conserver de Hegel l’idée d’un développement dialectique de l’individualité, mais qui s’accomplit pour lui au cours de l’histoire réelle (la lutte des classes). Ce développement dialectique impliquant alors un « jeu » permanent entre éthique individuelle et déterminisme socio-économique.

C’est cette dialectique qui va permettre à Marx de parler (par exemple dans  l’Idéologie Allemande), « d’individu complet » :

« C’est seulement à ce stade [celui de la révolution prolétarienne] que la manifestation de l’activité individuelle libre coïncide avec la vie matérielle, ce qui correspond à la transformation des individus en individus com­plets et au dépouillement de tout caractère imposé originairement par la nature; à ce stade, correspond la transformation du travail en activité libre et la métamorphose des échan­ges jusque-là condition­nés en commerce des individus en tant qu’individus ».

« Les individus qui ne sont plus subordonnés à la division du travail, les philo­sophes se les sont représentés, comme idéal, sous le terme d’ « homme ». (traduction Classiques des Sciences sociales, p. 51).

Bien sûr, ce développement de l’individu « en tant qu’individu » vers l’état « d’individu complet », qui s’inscrit dans le droit fil de la dialectique hégélienne, doit être « remis sur ses pieds », car celle-ci, qui visait à « transformer toute l’histoire en un processus de développement de la conscience » , a «fait d’emblée abstraction des conditions réelles » (id. p. 52) c’est-à-dire des conditions socio-économiques de l’histoire.

La réalisation de « l’homme », en tant « qu’homme total » (Manuscrits de 1844), « d’individu complet », ne se fera que par le renversement de l’approche idéaliste par l’approche « matérialiste ».

À ce niveau, on peut dire que la perspective marxienne (du moins à cette époque) reste une perspective « humaniste », un humanisme eschatologique de « l’homme total », qui deviendra effectif lors de l’avènement du communisme.

Encore faudrait-il bien sûr évoquer l’articulation du « jeune Marx » et de celui de la maturité, confronter les thèses d’Althusser et de Michel Henry, etc…

Vaste programme…

Pour le moment, cette courte remarque suffira.

Mais je devais bien cela à mes amours de jeunesse…

Une étrange rencontre entre Marx et Nietzsche : la « fiction grammaticale » chez Arthur Koestler. Et, de nouveau, des ambiguïtés d’une certaine légèreté médiatique à la Onfray.

Mon post précédent (« Eternité de l’essence du corps…2 ») dessinait une archéologie des croyances de Michel Onfray.
Archéologie au demeurant assez simple, au cœur de laquelle nous avons rencontré le mythe nietzschéen de la « Généalogie de la morale », qui permet de décrypter les raisons pour lesquelles notre philosophe médiatique ironise sur les « prétoires » et les juges qui prétendent distinguer le bien du mal.

Nous avons vu que la construction nietzschéenne repose essentiellement sur le constat et la dénonciation des « forces réactives », celles qui s’opposent à l’accroissement de la Vie, de la Volonté de Puissance, par un réflexe de crainte, un « ressentiment » devant le déploiement des « forces actives » qui, elles, caractérisent la grandeur et la noblesse. Ce processus de ressentiment induisant un renversement des valeurs aboutissant au triomphe de la « morale des esclaves » sur celle des « maîtres ».

On sait aussi combien le judéo-christianisme (du moins tel que le représente le mythe Nietzschéen) occupe une place essentielle dans cette perversion des valeurs.
L’invention du libre arbitre, de la volonté libre, de la conscience morale et donc de la responsabilité d’un sujet fait partie intégrante de ce mécanisme d’inversion des valeurs dû au travail sournois du ressentiment.

Mais c’est d’abord au cœur du langage même, de la logique et de la grammaire, que s’enracine la dynamique négative des forces réactives.
Car c’est bien la « superstition » des logiciens et des grammairiens qui transforme une « routine grammaticale » (le fait de considérer que le sujet « je » occupe une fonction déterminante, causale, dans une action, comme le fait Descartes dans le fameux « je pense donc je suis ») en affirmation d’existence :

«Quelque chose pense, mais que ce soit ce vieil et illustre ‘’je’’ , ce n’est là, pour le dire en termes modérés, qu’une hypothèse, qu’une allégation; surtout, ce n’est pas une ‘’certitude immédiate’’. » (Par-delà le Bien et le Mal § 17).

Pourquoi en effet ne pourrait-on pas penser sans le « je » :
« une pensée vient quand elle veut, non quand je veux, en telle sorte que c’est falsifier les faits que de dire que le sujet ‘’je’’ est la détermination du verbe ‘’pense’’ » (id. ibid.).
En fait, pour Nietzsche, c’est la Vie elle-même qui est action, pensée, création ininterrompue, jaillissement spontané et chaotique, en pleine cohérence avec les modèles dionysiaques et héraclitéens qui sont les siens.
Le logicien, le grammairien, le scientifique, « l’homme de la vérité », ont peur de ce jaillissement, parce que leurs pensées « réactive » de « fonctionnaires modèles » (Volonté de Puissance) ont besoin pour se rassurer d’un « réel » bien aseptisé et rangé dans des petites boîtes, un « réel » fait de concepts maîtrisables, de catégories logiques, de pronoms personnels. Un réel figé par « une désignation constamment valable et obligatoire des choses » (Vérité et mensonge au sens extra moral, Babel 1997, p. 11), qui réduit l’efflorescence poétique et métaphorique de la Vie imprévisible à l’arbitraire conformiste de conventions de langage qui ne peuvent que trahir l’insaisissable de son essence même.

« La logique ne se règle pas sur les faits, mais leur impose le ‘’schéma‘’ d’une fiction régulative, qui permet de répondre à des nécessités pratiques (….) et de dominer la réalité. La logique est imposée par une volonté qui a besoin que quelque chose comme l’identité et l’unité existe, pour sa propre sécurité » (M. Haar, Nietzsche et la métaphysique, Gallimard, Paris 1993, p. 130).

Le pronom personnel, le sujet, le « je », est donc le fruit de ce « besoin » réactif de « sécurité ».

La Vie, dans sa débordante multiplicité, n’a que faire d’une unité arbitraire. Le « je », l’identité d’un « sujet » ou d’une « conscience » ne lui sont imposés fictivement que par la crainte de l’esprit faible refusant de lâcher prise pour se fondre dans le dynamisme d’un perpétuel renouvellement sans espoir de stabilité : « Je est un autre », disait Rimbaud, ici en étroite consonance avec Nietzsche.

« Nietzsche stricto sensu n’existe pas comme sujet identifiable, déterminé. Il n’est pas un ‘’moi’’ identitaire pourvu d’un certain nombre de propriétés venant de la toute-puissance d’un ‘’je’’ substantiel. En fait, Nietzsche dit ici comment ‘’on’’ est, comment ‘’ça’’ est » (E. Blondel, Commentaire de Ecce Homo, sur internet : http://www.philopsis.com/IMG/pdf_nietzsche_blondel_ecce_homo.pdf).

«’’Je’’ ne pense pas ; ‘’Ça pense’’ » reprendra une certaine vulgate psychanalytico-structuraliste, le plus souvent ignorante de son arrière fond nietzschéen.

« On est nécessaire, on est un morceau de destinée, on fait partie du tout, on est dans le tout, — il n’y a rien qui pourrait juger, mesurer, comparer, condamner notre existence, car ce serait là juger, mesurer, comparer et condamner le tout… Mais il n’y a rien en dehors du tout ! — Personne ne peut plus être rendu responsable, les catégories de l’être ne peuvent plus être ramenées à une cause première, le monde n’est plus une unité, ni comme monde sensible, ni comme « esprit » : cela seul est la grande délivrance, — par-là l’innocence du devenir est rétablie… » (Le crépuscule des idoles ou comment on philosophe au marteau, « Les quatre grandes erreurs »).

Le dépassement de la morale ne peut donc se concevoir pour Nietzsche sans l’abolition du sujet, moral et responsable, avatar de « l’âme », « fiction inutilisable » introduite entre bien d’autres par la « religion des esclaves », et sa « métaphysique du bourreau » :

« Il n’y a ni ‘’esprit’’, ni raison, ni pensée, ni conscience, ni âme, ni vouloir, ni vérité : autant de fictions inutilisables » (La Volonté de Puissance, « Tel », Gallimard, Paris 1995, I, p. 261).
« Il ne nous reste aujourd’hui plus aucune espèce de compassion avec l’idée du « libre arbitre » : nous savons trop bien ce que c’est – le tour de force théologique le plus mal famé qu’il y ait, pour rendre l’humanité « responsable » à la façon des théologiens, ce qui veut dire : pour rendre l’humanité dépendante des théologiens… Je ne fais que donner ici la psychologie de cette tendance à vouloir rendre responsable. – Partout où l’on cherche des responsabilités, c’est généralement l’instinct de punir et de juger qui est à l’œuvre. On a dégagé le devenir de son innocence lorsque l’on ramène un état de fait quelconque à la volonté, à des intentions, à des actes de responsabilité : la doctrine de la volonté a été principalement inventée à fin de punir, c’est-à-dire avec l’intention de trouver coupable. Toute l’ancienne psychologie, la psychologie de la volonté n’existe que par le fait que ses inventeurs, les prêtres, chefs des communautés anciennes, voulurent se créer le droit d’infliger une peine – ou plutôt qu’ils voulurent créer ce droit pour Dieu… Les hommes ont été considérés comme « libres », pour pouvoir être jugés et punis, – pour pouvoir être coupables : par conséquent toute action devait être regardée comme voulue, l’origine de toute action comme se trouvant dans la conscience (– par quoi le faux-monnayage in psychologicis, par principe, était fait principe de la psychologie même…). Aujourd’hui que nous sommes entrés dans le courant contraire, alors que nous autres immoralistes cherchons, de toutes nos forces, à faire disparaître de nouveau du monde l’idée de culpabilité et de punition, ainsi qu’à en nettoyer la psychologie, l’histoire, la nature, les institutions et les sanctions sociales, il n’y a plus à nos yeux d’opposition plus radicale que celle des théologiens qui continuent, par l’idée du « monde moral », à infester l’innocence du devenir, avec le « péché » et la « peine ». Le christianisme est une métaphysique du bourreau…
» (id. ibid).

L’abolition du sujet, en dissolvant la morale, la responsabilité et donc la culpabilité et la sanction, permettra donc de rétablir enfin cette pure « innocence du devenir », tellement chère à Michel Onfray (cf. son livre sur Nietzsche, « L’innocence du devenir », Galilée, Paris 2008).

Un tel « soupçon » sur le sujet, « fiction grammaticale », nous introduit en pleine « modernité », comme le constate à juste raison Michel Haar :

« Le moi de la réflexion, qui prétend à l’universalité, à l’indépendance, à la maîtrise et à la certitude de soi, n’est qu’une fragile et illusoire construction métaphysique, voilà des thèmes qui, après Freud, Heidegger ou Merleau¬Ponty, sont familiers et comme ‘’évidents’’ à notre modernité. Nous ne croyons plus, après la psychanalyse, à l’autonomie du moi, ‘’pauvre chose’’, suivant le mot de Freud, écrasée entre les exigences contradictoires du ça et du surmoi. Heidegger nous a appris, entre autres, que le ‘’propre’’ ne nous parvient d’abord que sous la figure abstraite d’une ‘’mienneté’’ (Jemeinigkeit) imperson¬nelle (…). Or il semble évident que dans ses analyses de la subjectivité, Nietzsche non seulement appartient pleine¬ment à cette modernité mais la devance par bien des côtés » (op.cit. p. 127-128).

Or, si M. Haar ne cite pas Marx dans cette liste des représentants d’une modernité dégagée de la « fiction du sujet », on sait bien qu’il convient de le rajouter.
Car, si chez Nietzsche, la « destinée » et le « Tout » sont d’autres dénominations de cette Vie dans laquelle se dissout le sujet comme « fiction grammaticale », chez Marx, elles pourraient être d’autres dénominations d’une Histoire purement déterministe, dans sa dimension dialectique de permanente confrontation des classes sociales (cf. mon analyse du mythe chez Engels et Marx, dans « Des mythes, des croyances, et de Mr. Onfray…. »).

De nombreux textes bien connus témoignent en effet d’une dissolution analogue du sujet dans la matière de l’économique et du « social-historique ».
Même si le principe actif de cette dissolution peut être différent, nous sommes proches de la thèse nietzschéenne en ce qui concerne le statut de la subjectivité :

« Dans la production sociale de leur existence, les hommes nouent des rapports déterminés, nécessaires, indépendants de leur volonté; ces rapports de produc¬tion correspondent à un degré donné du développement de leurs forces productives matérielles. L’ensemble de ces rapports forme la structure écono¬mique de la société, la fondation réelle sur laquelle s’élève un édifice juridique et politique, et à quoi répondent des formes déterminées de la conscience sociale. Le mode de production de la vie matérielle domine en général le développement de la vie sociale, politique et intellectuelle. Ce n’est pas la conscience des hommes qui détermine leur existence, c’est au contraire leur existence sociale qui détermine leur conscience ». (K. Marx, Avant-propos à la Critique de l’Économie politique (1859), traduction de M. Rubel et L. Évrard in Œuvres, Bibliothèque de la Pléiade, tome I, Éd. Gallimard, 1965, pp. 272-273).

« Même les fantasmagories dans le cerveau humain sont des sublimations résultant nécessairement du processus de leur vie matérielle que l’on peut constater empi¬riquement et qui est lié à des présuppositions matérielles. De ce fait, la morale, la religion, la métaphysique et tout le reste de l’idéologie, ainsi que les formes de conscience qui leur correspondent, perdent aussitôt toute apparence d’autonomie. Elles n’ont pas d’histoire, elles n’ont pas de développement ; ce sont au contraire les hommes qui, en développant leur production matérielle et leurs rapports matériels, transforment, avec cette réalité qui leur est propre, et leur pensée et les produits de leur pensée. Ce n’est pas la conscience qui détermine la vie, mais la vie qui détermine la conscience ». (K. Marx, L’idéologie allemande, 1846, Éd. Sociales, trad. G Badia, 1976).

Il suffirait en effet de rajouter une majuscule au terme « vie » dans ce dernier « refrain » pour le transposer dans la métaphysique nietzschéenne.

*** [Cette approche étant bien trop rapide, je l’ai « complétée », à l’instigation de Stultitia, par un « post scriptum ». Voir l’intervention qui suit].

Mais un judicieux hasard m’a donné envie de relire, ces derniers jours, l’extraordinaire livre d’Arthur Koestler, « Le Zéro et l’Infini », dont une lointaine lecture adolescente (et quelque peu marxisante, me rappelle Stultitia, impitoyable…) m’avait masqué la profondeur.

Or, quelle n’a pas été ma surprise de constater que l’expression nietzschéenne de « fiction grammaticale », peu employée par Marx, à ma connaissance, y occupe une place essentielle.
Koestler opère ainsi un dévoilement saisissant en révélant ce qui, dans le marxisme, reste implicite et en le rapprochant d’une thématique essentielle de l’auteur de Zarathoustra.

Rappelons rapidement l’intrigue : le personnage principal, Roubachov, dont la vie « est la synthèse des vies de plusieurs hommes qui furent les victimes des soi-disant procès de Moscou » (A. Koestler, op.cit. Calmann-Lévy, Paris 1945, Préambule), est un héros bolchevik de la vieille garde, fidèle au communisme, mais passé à l’opposition au stalinisme. Arrêté, et accusé de crimes purement imaginaires, il est poussé par ses procureurs à les reconnaître et à faire son autocritique pour le bien du Parti, du Peuple et de la Révolution.
L’un des traits de génie du roman réside dans le fait que cette « invitation » opérée sous la torture psychologique reprend les arguments que Roubachov lui-même a maintes fois employés, lorsqu’il était confronté à des camarades qui ne comprenaient pas la nécessité de se plier aux ordres parfois pervers du Parti (le roman fait allusion au traité germano-soviétique), et dont il a causé l’exécution ou le suicide.
De façon assumée et délibérée, car Roubachov est alors persuadé que le « sujet » individuel n’est qu’un « zéro », une variable numérique insignifiante dans l’immense processus déterministe de réalisation des buts nécessaires de l’Histoire.

« Roubachov avait toujours pensé qu’il se connaissait assez bien. Dépourvu de préjugés moraux, il n’avait pas d’illusions sur le phénomène appelé ‘’première personne du singulier’’ » (op. cit. p. 125).
« L’individu n’était rien, le Parti tout ; la branche qui se détachait de l’arbre devait se dessécher » (id. ibid. p. 95).

Le cœur de la réflexion portera donc de façon aigüe sur le statut de la subjectivité : la personne est-elle vraiment quantité négligeable qui n’existe qu’à être absorbée par le mécanisme dialectique de l’Histoire, dont le Parti est l’interprète infaillible, ou bien y a-t-il en elle cette dimension « d’infini » qui doit susciter le respect ?
Dans l’univers restreint de sa cellule, cette question commence à hanter Roubachov.

« Au cours de ses promenades dans sa cellule, Roubachov essaya d’étudier à fond cette entité qu’il venait à peine de découvrir ; hésitant avec la pudeur coutumière au Parti en cette matière (…) il l’avait baptisée ‘’la fiction grammaticale’’ » (id. ibid. p. 128).

A travers le judas de sa cellule, le spectacle de son ami Bogrov, réduit à l’état de loque par la torture et traîné à la mort en criant son nom avive en lui la fascination pour cette énigme :
Et si le sujet, lui-même réduit par le Parti à l’état de « fiction grammaticale », était en fait doué d’un être véritable ?

Pour le procureur Ivanov, une telle interrogation, qui fait droit aux exigences de la conscience morale, à la pitié, à la compassion, relève du « bordel métaphysique » (op.cit. p. 174).

« Le camarade Roubachov préfère le martyre (…) Il s’est découvert une conscience, et une conscience vous rend aussi inapte à la révolution qu’un double menton. La conscience vous grignote la cervelle comme un cancer, jusqu’à ce qu’elle vous ait dévoré toute la matière grise » (id. ibid. p. 170).

Tout comme Roubachov s’est inscrit jadis dans le juste sens de l’Histoire en amenant au suicide, sans le moindre cas de conscience, le « petit Loewy » qui refusait la collaboration avec les fascistes, la pure logique historique exige qu’il fasse son autocritique au nom de cette valeur supérieure à la « fiction grammaticale » que constitue le « Tout » de l’Histoire, dont le Parti est l’interprète.

Mais relisons maintenant notre Nietzsche :

Car « (…) on est nécessaire, on est un morceau de destinée, on fait partie du tout, on est dans le tout, — il n’y a rien qui pourrait juger, mesurer, comparer, condamner notre existence, car ce serait là juger, mesurer, comparer et condamner le tout… Mais il n’y a rien en dehors du tout ! — Personne ne peut plus être rendu responsable, les catégories de l’être ne peuvent plus être ramenées à une cause première, le monde n’est plus une unité, ni comme monde sensible, ni comme « esprit » : cela seul est la grande délivrance, — par-là l’innocence du devenir est rétablie… » (Le crépuscule des idoles, texte cité plus haut).

Impressionnante rencontre, n’est-il pas ?

Et pourtant tout-à-fait logique de la part de modèles métaphysiques que rassemblent un même refus de la « fiction grammaticale », et donc une même réhabilitation d’un « devenir » qui, délivré du fardeau – judéo-chrétien, bien sûr … – de la conscience, peut enfin retrouver son « innocence ».

A partir de là, on peut faire plusieurs remarques.

On peut, bien sûr, contester la pertinence d’un tel rapprochement.
« Comment ! Chez Nietzsche, le « Tout » dont il est question, celui dans le devenir duquel le moi se dissout, est celui de la Vie, de la Volonté de Puissance ! Comment donc le confondre avec le totalitarisme d’un « sens de l’histoire », de plus dans sa pire interprétation stalinienne ! ».

Peut-être, en effet.

On peut toutefois légitimement se demander si l’opération de ‘’dissolution’’ que ces deux mythes ou modèles métaphysiques ont en commun ne pourrait pas être avantageusement remplacée par une opération de ‘’constitution’’ qui, au lieu de viser à détruire le « je », le construirait plutôt, en tenant compte des acquis de la philosophie et des sciences humaines.

Parmi bien d’autres expressions du renouveau de la philosophie morale contemporaine, même si elles ne sont pas forcément médiatiques, on pourrait évoquer par exemple, la façon dont un Paul Ricoeur considère le « je », dans « Soi-même comme un Autre » ; loin de disparaître, il sort épuré et grandi de sa confrontation à Nietzsche, à la psychanalyse, à Heidegger, à la linguistique et à la grammaire.
Cela, simplement parce qu’il n’a jamais été jeté de façon péremptoire avec l’eau du bain, mais considéré, au contraire comme une entité, problématique certes, mais à rechercher et à construire.

Mais comment donc une philosophie qui pose en principe la réduction du « je » à la « fiction grammaticale » pourrait-elle jamais rencontrer une telle entité ?

Peut-être à travers les envolées mystiques de certains écrits nietzschéens qui conçoivent un « Grand Moi », supra-individuel, un « Moi cosmique » (Volonté de Puissance, op. cit. II, p. 459) aux dimensions de l’universel devenir, qui « sursumerait », dans un étrange rapprochement contre nature avec l’ennemi héréditaire hégélien, le particulier et l’universel, l’individuel et le collectif, dans un équivalent du « Geist », de « l’Esprit », qui serait alors identifié à la Vie ?

Envolée mystique qui dévoile, s’il le fallait encore, au-delà de son athéisme, le caractère profondément mythologique, voire religieux, de la pensée nietzschéenne :

« Quand je me représente le monde comme un jeu divin placé par-delà le bien et le mal, j’ai pour précurseurs la philosophie des Védantas et Héraclite » (id. ibid. p. 464).

Peut-être alors Mr. Onfray serait-il bien avisé de venir en dhoti sur les plateaux télévisés pour nous parler des relations complexes de l’atman et du brahman dans la mystique hindouiste. Intéressant sujet sur lequel on reviendra peut-être un jour. Car je ne doute pas que notre philosophe ait lu les textes védiques dans leur intégralité.

Plus étrange encore est la lecture anarcho-libertaire que certains (là encore, suivez mon regard…) peuvent faire de Nietzsche.
Car l’anarchiste est un « hyper-kantien » : s’il se passe d’État, c’est qu’il se considère comme un sujet tellement « autonome », tellement capable de se donner sa propre loi et d’agir en raison de façon responsable qu’il n’a pas besoin que l’État lui impose ses préceptes de l’extérieur.
Tels étaient du moins quelques-uns des admirables anarchistes espagnols avec lesquels j’ai eu la chance de grandir.
L’anarchisme véritable suppose donc une pleine disposition du sujet, et certes pas sa disparition. Peut-être est-ce en cela qu’il demeure une utopie, certes féconde, mais qu’il est peu envisageable d’incarner en système politique. Ou bien dans un monde de saints, ce « peuple de dieux », dont nous parle Rousseau sans trop y croire (Contrat Social, III, 4)…

Mais, en attendant un Père Noël acrobate, qui réconcilierait chez Nietzsche la destruction du sujet et l’exaltation du Grand Moi Cosmique, et connaissant les déboires de telles envolées qui rappellent tout de même singulièrement celle décrite dans « Le Zéro et l’Infini », je me range pour ma part plutôt au prosaïsme de Stultitia, bien terre-à-terre, je l’admets :

« Un tiens vaut mieux que deux tu l’auras », me dit-elle.

J’avoue que j’aime autant garder mon petit « je », bêtement moral et judéo-chrétien peut-être, je l’admets, quitte à le passer au crible du « soupçon », plutôt que de le dissoudre dans les promesses bien ambiguës d’un « Grand Tout », qu’il soit celui de la Vie ou de l’Histoire.

D’ailleurs, de mon côté, j’ai déjà un peu donné.

Car « l’abolition du sujet », qui est donc le présupposé constant quoique implicite des péroraisons nietzschéennes de Mr. Onfray est-elle si innocente quant à ses effets possibles ?

On est tout de même en droit de se le demander.

N’y a-t-il pas, pour le philosophe, de travail plus urgent à faire qu’à répéter quelques poncifs éculés et bien peu opératoires ?
Une éthique, une morale sans sujet responsable est-elle autre chose qu’une élucubration de philosophes de salon ou de show télévisuel ? Dignes héritiers de ceux qui éreintèrent à sa sortie « Le Zéro et l’Infini », parce qu’il n’avait pas le bon goût de s’accorder à la bien-pensance de l’époque. Vous savez, celle qui, 10 ans après Koestler, 25 ans après Panaït Istrati et Victor Serge, affirmait que « la liberté de critique est totale en URSS », comme d’autres affirment que Pol Pot est un « détail de l’Histoire ».
Une telle éthique ne répond certainement pas en tout cas au revendications de Sakharov, de Mandela ou de Rithy Panh lorsqu’il dénonce le régime des Khmers rouges :

« Tous les prénoms ont été changés. Quoi de plus individualiste qu’un prénom ? Quoi de plus dangereux qu’une identité ? Une seule syllabe suffit bien, puisqu’il n’y a pas d’être. (…) Rien n’était à moi, pas même ma nudité (…). Seul un individu a un corps, qu’il peut cacher, offrir, partager, blesser, faire jouir. Contrôler les corps, contrôler les esprits : le programme était clair. J’étais sans lieu ; sans visage ; sans nom ; sans famille. J’étais dissous dans la grande tunique noire de l’organisation » (Rithy Panh avec Christophe Bataille, L’élimination, Grasset, Paris 2011, p. 87 ; 235).

Car la complexité de notre monde et de notre temps ne demande-t-elle pas au contraire que soit mieux précisé qui est le sujet de l’éthique, de la morale, du droit, de l’économie et du politique ?

Le thème de la disparition ou de la contestation du sujet a eu sans doute son utilité il y a quelques décennies, en incitant à mettre en question quelques certitudes et dogmatismes bien peu critiques.

Mais en quoi la rhétorique qu’il est devenu chez certains participe-t-elle au travail qui devrait être le nôtre aujourd’hui, et qui paraît bien être, plus que jamais, celui de bâtir en permanence l’identité dynamique d’un sujet conscient et responsable, toujours « en chemin », engagé dans « l’odyssée interminable du soi à soi », selon la belle formule de Y. Ch. Zarka (http://www.cairn.info/revue-cites-2008-1-page-3.htm).

Car celle-ci n’est pas donné d’emblée à titre d’évidence première. Nietzsche contribue sans doute à nous le rappeler :
« Le ‘’Moi’’, le ‘’Sujet’’ pris comme ligne d’horizon. Renversement de la perspective » (Volonté de Puissance, op. cit. II, p. 465).
Mais peut-être est-il bien léger et ambigu de continuer à la réduire à la « fiction grammaticale ».

Car « Wo es war, soll ich werden », « Là où ‘’ça’’ était, ‘’je’’ doit advenir », nous dit Freud, faisant dès lors œuvre de moraliste « déontologue » (en allemand, sollen signifie en effet devoir en un sens moral) ; cela explique sans doute en grande partie son rejet frénétique par l’hédoniste Michel Onfray, apparemment allergique à toute idée de « sur-moi » qui ne pourrait que pervertir « l’innocence du devenir » qui n’a que faire de l’obligation morale.

Sans doute une telle défense de la nécessité du « je » est-elle quelque peu « humaniste ».

Je le sais, le terme est devenu une quasi insulte dans la vulgate de certains.
Mais avec Stultitia, je continue à m’interroge sur ce que pourrait bien être une éthique « non humaniste ». S’agit-il d’un gag, d’un canular de mauvais goût ?
Que celui qui en a vu la trace ailleurs que chez Pol Pot, Staline, Hitler ou quelque salon parisien renseigne mon ignorance, je lui en saurai gré…

À défaut, je reste donc lourdement fidèle à une éthique niaisement humaniste, telle que celle dont vivaient Ikonikov ou Ivan Grigorievitch, dans leur Goulag :

« Je suis couché sur le bat-flanc et tout ce qu’il y a de vivant en moi qui suis à demi-mort, c’est ma foi : l’histoire des hommes, c’est l’histoire de la liberté. L’histoire de toute la vie, depuis l’amibe jusqu’au genre humain, c’est l’histoire de la liberté, le passage d’une moindre liberté à une plus grande liberté, et la vie elle-même est liberté. Cette foi me donne de la force et je caresse cette pensée qui se cache dans nos haillons de prisonnier : ‘’Tout ce qui est inhumain est insensé et inutile’’ » (Vassili Grossman, Tout passe, dans Œuvres, Robert Laffont, Paris 2006, p. 999-1000. Pour le personnage d’Ikonikov, voir Vie et Destin, id. p. 10-14).

Ce n’est certes pas très nietzschéen, pas forcément très hédoniste, et donc pas très branché.

Meno male ! (tant mieux) me dit Stultitia, qui affectionne autant la cuisine que les exclamations italiennes.

Mais c’est un « récit fondateur » qui en vaut bien un autre…

« Éternité de l’essence du corps » chez Spinoza et résurrection. Et derechef de Nietzsche et de ses mythes, et de M. Onfray qui gagnerait à lire un peu mieux ses maîtres.(2).

Dans le post intitulé « Des mythes des croyances… », j’avais voulu attirer l’attention, toujours à propos de l’intervention de Michel Onfray au « 28 Minutes » du 13 novembre, sur les présupposés métaphysiques contenus dans ses critiques du libre arbitre (émission visible sur : http://www.dailymotion.com/video/x1799cm_28-les-religions-regissent-elles-encore-nos-vies_news).

Je me permets de citer mon texte pour repartir de cette problématique :
« Peut-être le fait que « dans les prétoires on croit qu’on est libre et qu’on a choisi le mal », comme le dit ironiquement Michel Onfray, témoigne-t-il en effet de « l’imprégnation judéo-chrétienne » de notre société.
Le mythe, le récit fondateur du judaïsme et du christianisme pose bien Dieu à l’origine de la liberté humaine, et donc de la responsabilité de la personne.
(…)
Ainsi la liberté que postule, sans pouvoir la démontrer, le philosophe « laïque », s’éclairerait-elle pour le juif, le chrétien ou le musulman comme « commandement divin ».
Mais le fait de postuler le déterminisme métaphysique – sans plus de démonstration possible – ne relève-t-il pas lui aussi du mythe, d’un autre récit fondateur, qu’il soit spinoziste, marxiste ou nietzschéen ? En quoi la déconstruction de « la longue histoire des origines de la responsabilité » qu’entreprend Nietzsche dans la « Généalogie de la Morale », qui semble inspirer si directement la remarque de Michel Onfray, échapperait-elle à l’extraordinaire imagination mythologique de l’auteur de Zarathoustra et de l’apôtre de l’Éternel Retour ?
Aurait-il été l’un des rares, avec sans doute Mr. Onfray, à avoir été vacciné contre le virus du « récit des origines » ? Il faut bien avouer en tout cas que les apparences sont contre lui… ».

On est en effet en droit de penser que la critique – voire la ridiculisation – que fait subir M. Onfray au libre arbitre procède de deux sources essentielles.

La première étant Spinoza, que nous commençons à connaître.

On retient de lui généralement sa thèse (métaphysique) du déterminisme : si les hommes croient disposer du « libre arbitre », d’un libre pouvoir de décision, ce n’est que de façon illusoire, simplement parce que, « conscients de leurs désirs« , ils sont « ignorants des causes qui les déterminent« , tout comme une pierre lancée pourrait avoir l’illusion de voler de son propre gré, ou comme l’enfant pourrait croire qu’il choisit librement de vouloir se nourrir, alors que cela lui est en fait commandé par son appétit (cf. la célèbre Lettre à Schuller, Pléiade p. 1251-1254).

Pour Mr. Onfray, le juge qui estime « dans les prétoires » que l’accusé « a choisi le mal » succomberait donc à une illusion de ce type.

Après ce qui a été dit dans le post précédent, on comprend cependant que cette négation d’un « libre arbitre » qui paraît tellement évident à Descartes ne signifie pas pour autant négation de la liberté.
Spinoza la conçoit simplement tout autrement :
« Pour ma part, je dis que cette chose est libre qui existe et agit par la seule nécessité de sa nature, et contrainte cette chose qui est déterminée par une autre à exister et agir selon une modalité précise et déterminée. Dieu, par exemple, existe librement (quoique nécessairement) parce qu’il existe par la seule nécessité de sa nature. De même encore, Dieu connaît soi-même et toutes les choses en toute liberté, parce qu’il découle de la seule nécessité de sa nature qu’il comprenne toutes choses. Vous voyez donc que je ne situe pas la liberté dans un libre décret, mais dans une libre nécessité. »

Or, nous l’avons vu, le but de l’Éthique est de faire comprendre à l’individu, « mode » de la Substance divine, qu’il peut se rendre adéquat à cette divinité, et donc accéder par là même à la liberté, ainsi qu’à la béatitude et la joie qui la caractérise.
Liberté en tant que saisie, compréhension par l’intellect de l’éternelle nécessité de toute chose.

« Selon Spinoza, l’homme peut se libérer par la connaissance, c’est-à-dire par un changement de sa façon de penser. Ici, il faut éviter tout contresens. Et d’abord le plus grave. Il consisterait à croire qu’il s’agit de conduire l’homme à une acceptation passive de la nécessité, à une sorte de résignation. Cette acceptation passive, ou même amoureuse, qui serait plus ou moins analogue à un « que Votre Volonté soit faite », est très loin de la doctrine de l’Éthique. Il ne s’agit pas du tout, pour Spinoza, d’amener la volonté humaine à se soumettre à un entendement qui, lui-même, serait passif, et qui constaterait du dehors ce qui a lieu. Il s’agit, au contraire, de faire en sorte que l’homme pense par notions communes, autrement dit que sa pensée soit elle-même une action. Il s’agit de comprendre que toute idée est essentiellement affirmation, et que, par les idées adéquates, Dieu lui-même pense en notre âme. Penser par raison, c’est refaire, si je peux dire, par une loi interne, ce qui est ». (F. Alquié, Leçons sur Spinoza, La Table Ronde, Paris 2003, p. 405).

Certes, on peut alors comprendre qu’ainsi placé « du point de vue de Dieu », l’homme libre entre dans une communion à la nécessité qui lui fait dépasser, par « l’éthique » et la connaissance « du troisième genre », une vision simplement « morale » d’un bien et d’un mal jusqu’alors appréhendé par l’opinion, l’imagination ou la sensibilité qui caractérisent la connaissance inadéquate et limitée du « premier genre ».

On trouve ainsi citées à l’envi par les adeptes d’un certain spinozisme des phrases telles que « Nous avons dit que toutes choses sont nécessaires et qu’il n’y a, dans la nature, ni bien ni mal », (Court traité, IV, 5, trad. R. Caillois et M. Francès, Pléiade 1967, p. 50), ou encore : « La connaissance d’un mal est une connaissance inadéquate » Éthique IV, 64, et : « Si les hommes naissaient libres, ils ne formeraient aucun concept du bien et du mal », Éthique IV 68.

Mais Spinoza n’est pas homme à s’illusionner sur les difficultés d’une accession à une telle liberté divine, qui permettrait en effet à des individus vivant en pleine communion avec la Substance de n’avoir jamais à paraître « dans les prétoires », puisque leur adéquation à « l’Éthique » équivaudrait pour eux en permanence à une vie d’absolue perfection.

Il sait parfaitement que la « connaissance du troisième genre » demeure un horizon que ne peut qu’entrevoir le Sage, seulement accessible à une infime minorité : « Sed omnia praeclara tam difficilia, quam rara sunt » « Mais tout ce qui est très précieux est aussi difficile que rare » nous dit la dernière phrase de l’Éthique (traduction R. Caillois, Pléiade, p. 596).

On chercherait donc en vain dans le Traité des autorités théologique et politique, où Spinoza se confronte à l’organisation du monde réel, y compris dans sa dimension juridique, un quelconque discrédit des « prétoires ». Bien au contraire !

Loin de fantasmes libertaires qui fleurent bon l’adolescence, Spinoza s’y confronte entre autres aux nécessités « des principes de la communauté politique ; du droit naturel et du droit positif de l’individu ; du droit de la souveraine puissance » (Chapitre XVI).

Sans doute la référence du juste et du droit sera-t-elle déplacée : le jugement se fera en fonction du plus ou moins grand éloignement du coupable par rapport à la « connaissance » et à la « sagesse », et non en référence à des préceptes moraux dictés par la sensibilité.
Mais il faut avouer que le résultat sera bien le même !
Y compris jusqu’à la possibilité du « châtiment suprême » (ce qui, bien sûr, n’a rien que de très courant pour l’époque) : « De même, un juge qui, non par haine ou par colère , etc., mais par le seul amour du salut public , condamne à mort un accusé, est conduit par la seule Raison. » (Éthique IV, scolie de la prop. LXIII).

« Voici maintenant de quelle façon une société humaine peut se constituer et tout engagement être toujours strictement respecté, sans que le droit naturel des individus s’y oppose le moins du monde. Il suffit que chaque individu transfère la puissance totale dont il jouit à cette société; ainsi, elle seule détiendra le droit naturel souverain en tous domaines, c’est-à-dire la souveraine autorité à laquelle tout homme se verra dans l’obligation d’obéir, soit du fait de son libre choix, soit de crainte du châtiment suprême. La constitution de la société réalisée sur cette base caractérise le régime démocratique ». (Traité des autorités théologique et politique, trad. M. Francès et R. Misrahi, Pléiade p.830).

Certes, Spinoza refuse effectivement à l’homme, contre Descartes, la libre capacité de décision.
Mais même si, hélas, il se voit trop souvent invoqué de façon bien superficielle pour le justifier, on est bien loin chez lui du fantasme plus ou moins anarcho-libertaire mentionné plus haut (Oups ! Voilà que Stultitia me réprimande, en me rappelant – à juste titre – l’estime en laquelle je tiens l’anarchisme. Mais là encore, il faudrait parler du véritable… Nous y reviendrons peut-être).
Quoi qu’il en soit, chez Spinoza, qu’on le veuille ou non, les « prétoires » ont encore de beaux jours devant eux !

Si une étude un peu approfondie (mais toujours du niveau terminale, me susurre Stultitia) interdit d’utiliser Spinoza pour ironiser sur la pratique juridique, une autre source plus solide de Mr. Onfray pourrait donc être cherchée chez Nietzsche.

« La célèbre destruction généalogique de la morale »(M. Haar, Par-delà le nihilisme. Nouveaux essais sur Nietzsche, PUF, Paris 1998), est bien connue, et fait partie de la doxa de nos contemporains, de ces idées tellement vulgarisées qu’on en a « oublié le nom de l’auteur », comme dit la chanson.

Il peut être cependant utile de rafraîchir nos souvenirs par quelques références aux textes. Je m’appuierai essentiellement dans ce but sur la « Généalogie de la morale ».

Dans cet ouvrage en particulier, Nietzsche brosse, dans la « Première Dissertation. Bon et méchant ; Bon et mauvais » un tableau de la façon dont, selon lui, les valeurs de « bon » et de « mauvais » ont perdu leur signification antique originaire : les « bons » étaient à l’origine « die Vornehmen, Mächtigen, Höhergestellten und Hochgesinnten » « les nobles, les puissants, les hommes de condition supérieure et d’âme élevée » (trad. I. Hildenbrand et J. Gratien, Gallimard, Paris 1971, « Folio », p.21).
Mais au cours de l’Histoire, d’une histoire dont Nietzsche prétend retracer les étapes principales, ces valeurs de noblesse et de supériorité, le « droit des maîtres » et des « espèces supérieures » (id. ibid. p22), ont été supplantées par « ce qui est bas, commun, mesquin et populacier » (id. ibid. p.21). »

De ce « déclin » des « valeurs aristocratiques » (id. ibid. p.22), la part essentielle incombe, on le sait, au judaïsme et à son prolongement, le christianisme, qui ont remplacé la morale des « maîtres », des « puissants », des « capitaines », des « riches » et des « possédants (c’est là le sens de arya qu’on retrouve dans le groupe iranien et dans le slave) » (id. ibid. p.25-26) par une morale des « esclaves », dans laquelle les valeurs d’altruisme, de « non-égoïsme » (id. ibid. p.22) prennent la place du sain égoïsme et de la saine volonté de puissance du fort : « comme par exemple dans l’Europe d’aujourd’hui : on y voit régner, avec toute la puissance de l’idée fixe, de la maladie mentale, le préjugé selon lequel les concepts ‘’moral’’, ‘’non-égoïste’’, ‘’désintéressé’’ [en français dans le texte], seraient équivalents » (id. ibid. p.22-23).

Cette découverte « généalogique » « essentielle » (id. ibid. p.25) de l’origine de la signification actuelle du terme « morale » a été hélas retardée jusqu’à Nietzsche « en raison de l’influence paralysante qu’exerce, dans le monde moderne, le préjugé démocratique [das demokratische Vorurteil] (…) déchaîné jusqu’à la haine surtout en morale » (id. ibid.), du « plébéisme de l’esprit moderne », qui « fit de nouveau éruption sur son sol natal avec la violence d’un volcan de boue ». (Nietzsche se réfère ici à la pensée démocratique, à laquelle il attribue non sans raison une origine anglaise, et dont il considère donc qu’elle poursuit le travail commencé par le judéo-christianisme.

« Il est vrai qu’à l’époque de la Renaissance l’idéal classique, l’éva¬luation aristocratique de toutes choses a connu un réveil superbe et inquiétant: tel un homme qui sort de léthargie, Rome elle-même s’est mise en .mouvement, malgré le poids de la Rome nouvelle, de la Rome judaïsée bâtie sur elle, qui offrait l’aspect d’une synagogue œcuménique et s’appelait « Église ». Mais la Judée eut vite fait de triompher à nouveau grâce à ce mouvement du ressentiment fondamentalement populacier (allemand et anglais) qu’on appelle la Réforme, et à ce qui devait en résulter, la restauration de l’Eglise -et aussi la restauration du vieux silence sépulcral de la Rome classique. Dans un sens plus décisif, plus radical encore, la Judée triomphe une fois de plus de l’idéal classique avec la Révolution française: la dernière noblesse politique de l’Europe, celle du XVII » et du XVIII » siècle français, s’écroule sous la poussée des instincts populaires du ressentiment. » (id.ibid. p. 54-55).

Souvenons-nous en passant que M. Onfray, toujours dans l’émission citée, ironisait aussi lorsque Frédéric Lenoir plaçait les idéaux démocratiques et les droits de l’homme en continuité avec le message judéo-chrétien.
Mr. Onfray aurait-il donc oublié son Nietzsche? s’étonne Stultitia.
N’est-ce donc pas lui qui déclare, entre autres développements similaires, que : « le poison de la doctrine des ‘’droits égaux pour tous’’ – ce poison, le christianisme l’a semé par principe. »(L’Antéchrist, trad. H. Albert, Mercure de France, Paris 1952, 43, p. 242).

Cette distinction entre morale aristocratique et morale d’esclave nous fait comprendre quelques thèmes essentiels de la pensée de Nietzsche, tels que ceux des valeurs actives et réactives, et celui du ressentiment.

La morale aristocratique est une morale de l’action, de la création, « d’un oui triomphant adressé à soi-même » (id. ibid. p35), de la pure affirmation sans négation de la « Volonté de Puissance » qui constitue le dynamisme fondamental de la Vie.
Les forces réactives, elles, sont négatives, négatrices de la Vie, s’opposant au jaillissement spontané de la force créatrice qui la caractérise. Le ressentiment naît, lui, de l’impuissance des faibles, des esclaves, à développer cette créativité, et du désir de vengeance et de compensation qu’entraîne cette impuissance.
C’est sur la base de ces affects négatifs que l’esclave va édifier son système de valeurs, dans un processus de création négative : « Le soulèvement des esclaves dans la morale commence lorsque le ressentiment devient lui-même créateur et engendre des valeurs : le ressentiment de ces êtres à qui la réaction véritable, celle de l’action, est interdite, et que seule une vengeance imaginaire peut indemniser ». (id. ibid. p. 35).

C’est donc l’incapacité de dominer et de s’affirmer qui va engendrer, dans un « acte de vengeance intellectuel » (id. p. 31) cette apologie du faible et du pauvre qui caractérise la morale judéo-chrétienne.

« Tout ce qui a été entrepris sur terre contre les ‘’nobles’’, les ’’puissants », les ‘’maîtres’’, les ‘’détenteurs du pouvoir » n’est rien en comparaison de ce que les Juifs ont fait contre eux : les Juifs, ce peuple sacerdotal qui ne put en définitive avoir raison auprès de ses ennemis et de ses vainqueurs que par le total renversement de leurs valeurs, donc par l’acte de vengeance intellectuel par excellence. C’était là la seule issue qui convînt à un peuple de prêtres, au peuple de la vengeance sacerdotale la plus profondément ancrée. Ce sont les Juifs qui, avec une effrayante logique, osèrent retourner l’équation des valeurs aristocratiques (bon = noble = beau = heureux = aimé des dieux) et qui ont maintenu ce retournement avec la ténacité d’une haine sans fond (la haine de l’impuissance), affirmant ’’les misérables seuls sont les bons, les pauvres, les impuissants, les hommes bas seuls sont les bons, les souffrants, les nécessiteux, les malades, les difformes sont aussi les seuls pieux, les seuls bénis des dieux, pour eux seuls il y a une félicité, tandis que vous, les nobles et les puissants, vous êtes de toute éternité les méchants, les cruels, les lubriques, les insatiables, les impies, vous serez éternellement aussi les réprouvés, les maudits et les damnés! ‘’… On sait qui a hérité de ce renverse¬ment juif des valeurs… » (id. ibid. p. 31).

Il s’agit là, bien entendu, du christianisme, qui continue l’œuvre inaugurée par le peuple juif :

« Tandis que l’homme noble est plein de confiance et de franchise envers lui-même (γενναιος, ‘’noble de naissance  » souligne la nuance de ‘’franchise’’ et peut-être celle de ‘’naïveté’’), l’homme du ressentiment n’est ni franc, ni naïf, ni honnête et sincère envers lui-même. Son âme louche; son esprit aime les repaires, les détours et les portes dérobées, tout ce qui est dissimulé de nature le touche comme son monde à lui, sa sécurité, son réconfort; quant à se taire, à ne pas oublier, à patienter, à se faire momentanément petit, à s’humilier, il s’y entend à merveille. Une telle race d’hommes du ressentiment finira nécessairement par être plus circonspecte que n’importe quelle race noble » (id. ibid. p. 37).

On est loin en effet de la sublime description de l’innocence du fauve, paradigme de cette « race noble » :
« Au fond de toutes ces races aristocratiques, il y a, à ne pas s’y tromper, le fauve, la superbe brute blonde (blonde Bestie) avide de proie et de victoire; de temps en temps ce fond caché a besoin de se libérer, il faut que le fauve sorte, qu’il retourne à son pays sauvage. » (id. ibid. p. 40).

Peut-être donc à la faveur d’appels à l’insurrection pour rétablir enfin les valeurs authentiques contre la perversion de la « morale des maîtres » par le judaïsme, le christianisme et les idéaux démocratiques.

Appels du genre de celui qu’on trouve par exemple dans l’Antéchrist (trad. H. Albert, II) :
« Nous avions soif d’éclairs et d’actions, nous restions bien loin du bonheur des débiles, bien loin de la ‘’résignation’’… Notre atmosphère était chargée d’orage, la nature que nous sommes s’obscurcissait — car nous n’avions pas de chemin. Voici la formule de notre bonheur : un oui, un non, une ligne droite, un but…
Qu’est ce qui est bon ? — Tout ce qui exalte en l’homme le sentiment de puissance, la volonté de puissance, la puissance elle-même.
Qu’est-ce qui est mauvais ? — Tout ce qui a sa racine dans la faiblesse.
Qu’est-ce que le bonheur ? — Le sentiment que la puissance grandit — qu’une résistance est surmontée.
(…)
Périssent les faibles et les ratés : premier principe de notre amour des hommes. Et qu’on les aide encore à disparaître !
Qu’est-ce qui est plus nuisible que n’importe quel vice ? — La pitié qu’éprouve l’action pour les déclassés et les faibles : — le christianisme…
»

On peut cependant se demander en quoi tout cela concerne l’ironie de Michel Onfray à propos des « prétoires » dans lesquels « on croit qu’on est libre et qu’on a choisi le mal ».

Eh bien simplement parce que, au cœur de cette généalogie qui a abouti à un tel renversement des « valeurs nobles » au profit de celles des « faibles » et des « ratés », se trouve l’instauration de la conscience morale, par l’invention de la fiction d’un sujet doué de responsabilité.
Invention qui, elle aussi, relève donc du judéo-christianisme, et justifie la dérision dans laquelle Mr. Onfray s’estime en droit de le tenir :

« Par instinct de conservation, instinct d’affirmation de soi, qui sanctifie tout mensonge, cette espèce d’hommes a besoin de croire à un « sujet » neutre, libre de choisir. Le sujet (ou pour parler plus populairement, l’âme) a peut-être été jusqu’à présent le meilleur article de foi qui soit au monde, parce qu’il permet à la grande majorité des mortels, aux faibles et aux opprimés de toutes sortes de se tromper eux-mêmes par ce mensonge sublime qui interprète la faiblesse comme liberté, son être-ainsi comme mérite. » (id. ibid. p. 46-47).

« Mensonge sublime » du « sujet », de « l’âme » ou de la conscience morale qu’on pourrait bien sûr illustrer par une multitude de textes, tellement ce thème est récurrent chez Nietzsche.

Pour ne se référer qu’à la Généalogie de la Morale, à laquelle je me suis surtout tenu ici, évoquons encore celui-ci, dans lequel la responsabilité de cette « néfaste invention », au-delà du judéo-christianisme, est étendue à quelques courants de la philosophie antique (il faut entendre là le platonisme en particulier, autre ennemi de Nietzsche):

« L’invention si téméraire et si néfaste des philosophes, l’invention de la ‘’volonté libre’’ et de la spontanéité absolue de l’homme dans le bien et dans le mal qui apparut pour la première fois en Europe, n’aurait-elle pas été faite surtout pour se donner le droit de penser que les dieux portaient à l’homme, à la vertu humaine un intérêt inépuisable ? » (id. ibid. p. 75).

Nous sommes donc arrivés au bout de notre analyse, elle-même « généalogique », de quelques fondements de la pensée de Mr. Onfray.

« Voilà donc la longue histoire des origines de la responsabilité. La tâche d’élever un animal qui puisse promettre, suppose, comme nous l’avons déjà compris, qu’une autre tâche a été accomplie au préalable, celle de rendre l’homme jusqu’à un certain point uniforme, égal parmi les égaux, régulier, et par conséquent calculable. (…) la moralité des mœurs et la camisole de force sociale ont rendu l’homme vraiment prévisible.(…) Le fier savoir du privilège extraordinaire de la responsabilité, la connaissance de cette rare liberté, de cet empire sur lui-même et sur le destin l’ont si profondément marqué qu’ils sont devenus en lui un instinct, l’instinct dominant : comment l’appellera-t-il, cet instinct dominant, à supposer qu’il ait besoin de lui donner un nom ? Point de doute : cet homme souverain l’appelle sa conscience… » (id. ibid. p. 61-63).

Car c’est en effet cette croyance en la « conscience », forgée par la « camisole de force » imposée essentiellement par le judéo-christianisme, qui rend compte du caractère illusoire de la liberté et de la responsabilité humaine ainsi que de sa prétention à distinguer le bien et le mal dans « les prétoires ».

L’ironie de Michel Onfray s’inscrit bien ici dans la droite ligne de celle de Nietzsche, son maître, auquel il multiplie les signes d’allégeance, puisqu’ « on sait ce que j’exige du philosophe : de se placer par-delà le bien et le mal, – de placer au-dessous de lui l’illusion du jugement moral. Cette exigence est le résultat d’un examen que j’ai formulé pour la première fois : je suis arrivé à la conclusion qu’il n’y a pas du tout de faits moraux. » (Le Crépuscule des idoles, trad. H. Albert, Mercure de France, Paris 1952, p. 126).
La morale est en fait d’ordre pathologique. Elle se réduit à « une symptomatologie » (id. ibid.).

Dont acte.

Sur ce point essentiel, et, en dépit des efforts d’un Gilles Deleuze pour rattacher Nietzsche à l’héritage spinozien, on ne voit pas sur quelle base, sans grave contre sens, on pourrait identifier Éthique et Volonté de Puissance.

L’éthique spinozienne rationalise et naturalise (au sens de « Nature » évoqué dans mon dernier post) les préceptes moraux contenus dans la Bible, comme nous le montre le « Traité des autorités théologique et politique ».

Spinoza n’abolit en rien la morale; pour lui, « (l)es commandements et les lois de la nature sont en réalité une seule et même chose », nous dit J. Chanteur (Alfred de Vigny, lecteur de Spinoza, dans Spinoza entre Lumière et Romantisme, ed. M. Walther, Cahiers de Fontenay, mars 1985, p. 245) qui commente le chapitre IV du Tractatus. La « connaissance du troisième genre » révèle dans la lumière de la raison divine le contenu des préceptes moraux reçus au niveau d’une connaissance par opinion et imagination du « du premier genre ». Elle les accomplit, mais ne les supprime aucunement.
Cela a donc bien peu à voir avec Nietzsche.

Que penser maintenant de cette étonnante construction ?
Bien sûr, on reste dans le domaine de l’interprétation, et on ne peut refuser à personne le droit d’être nietzschéen.

Il me semble cependant difficile d’en nier le caractère extraordinairement mythologique, bien à la mesure de l’auteur de Zarathoustra.
Si donc la hotte de Père Noël de Spinoza était déjà bien chargée, que dire de celle de Nietzsche ?

Avant de revenir aux croyances qu’elle nous demande d’assumer, quelques remarques de bon sens me paraissent nécessaires.

Nombre de nietzschéens nous disent que Nietzsche n’était pas antisémite, qu’il avait même horreur de ces gens-là, que des textes, en particulier La Volonté de Puissance, ont été manipulés par sa sœur Élisabeth, à la réputation douteuse.
Soit…

On peut cependant se demander ce que comporteraient de plus ses écrits s’il l’avait été…

Lorsqu’un tel connaisseur de la littérature antique prend le parti des Romains, « les forts et les nobles, au point qu’il n’y eut jamais, qu’on n’a même jamais pu rêver, plus fort et plus noble au monde jusqu’ici » en citant Tacite « à Rome, on considérait le juif comme ’’convaincu de haine contre le genre humain’’ » (Généalogie de la Morale, op. cit. p. 53), peut-il ignorer qu’il justifie les persécutions de Néron ?

« Mais aucun moyen humain, ni largesses impériales, ni cérémonies expiatoires ne faisaient taire le cri public qui accusait Néron d’avoir ordonné l’incendie. Pour apaiser ces rumeurs, il offrit d’autres coupables, et fit souffrir les tortures les plus raffinées à une classe d’hommes détestés pour leurs abominations et que le vulgaire appelait chrétiens. (3) Ce nom leur vient de Christ, qui, sous Tibère, fut livré au supplice par le procurateur Ponce Pilate. Réprimée un instant, cette exécrable superstition se débordait de nouveau, non seulement dans la Judée, où elle avait sa source, mais dans Rome même, où tout ce que le monde enferme d’infamies et d’horreurs afflue et trouve des partisans. (4) On saisit d’abord ceux qui avouaient leur secte; et, sur leurs révélations, une infinité d’autres, qui furent bien moins convaincus d’incendie que de haine pour le genre humain [sans doute s’agit-il ici, en effet, des juifs]. On fit de leurs supplices un divertissement: les uns, couverts de peaux de bêtes, périssaient dévorés par des chiens; d’autres mouraient sur des croix, ou bien ils étaient enduits de matières inflammables, et, quand le jour cessait de luire, on les brûlait en place de flambeaux. » (Tacite, Annales XV,44, trad. F. Doudinot de la Boissière, Tacite. Œuvres choisies, Paris, Hatier, 2e éd., 1932, reprise par la Bibliotheca Classica Selecta).

On aimerait avoir sur ce point l’opinion de ses admirateurs, dont Mr. Onfray…

J’ai utilisé ici essentiellement le texte de La Généalogie de la Morale établi par Giorgio Colli et Mazzino Montinari, et dont l’édition française a été placée sous la responsabilité de Gilles Deleuze.
On connaît les efforts de ces universitaires pour restituer au mieux la pensée de Nietzsche.

Je laisse donc au lecteur le soin de se faire sa propre idée.

S’il n’a pas été antisémite, peut-être alors n’a-t-il pas été non plus le héraut du mépris des faibles et des petits jusqu’à prôner leur disparition, l’admirateur des forts et de la « brute blonde germanique » (Généalogie de la Morale, op. cit. p. 41), le propagateur d’une haine féroce des valeurs démocratiques, et de bien d’autres idées du même ordre.
Il faudrait alors que je réapprenne à lire.

Mais j’avoue que, puisqu’il est impossible d’échapper à la croyance en des mythes et des « récits fondateurs », j’aime autant pour ma part me fier à d’autres.

Pourtant, comme tout un chacun, j’ai eu vers la fin de mon adolescence ma « période nietzschéenne ».
J’en garde une affection pour ses sarcasmes vivifiants dans la dénonciation ô combien nécessaire des pudibonderies et des rigorismes absurdes – parfois même au nom du Christ « ennemi mortel des théologiens et des prêtres » (L’Antéchrist, op. cit. XXXI), ainsi qu’une considération pour bien des aspects de sa poétique et de son approche du tragique, qui me paraissent féconds.
Peut-être y reviendrais-je bientôt à partir d’une lecture de l’ouvrage intitulé « Vérité et mensonge au sens extra moral », qui aurait bien des choses à enseigner à Mr. Onfray au sujet du respect des mythes…
Mais j’estime qu’il est possible – et souhaitable – de les désolidariser d’un modèle métaphysique qui resterait possible sans qu’ils y soient assujettis.

Mais, puisque nous sommes revenus aux mythes, il me semble qu’une remarque s’impose concernant le caractère extraordinairement mythologique de la fiction historique que constitue « la Généalogie de la Morale ».

La démesure de la place accordée au judaïsme et au christianisme ne peut se comprendre que par une mythification de ces religions, qui autorise à se demander si le « ressentiment » ne se trouve pas plus du côté de Nietzche que de celui des croyances qu’il dénonce avec une véhémence qui paraît toucher, elle aussi, à la symptomatologie et à la pathologie dont il accuse la morale.
Sans doute, comme chez d’autres, le poids de son éducation hyper-religieuse est-il en cause dans l’élaboration fantasmatique qu’il nous propose.
Il est toutefois permis de penser que le travail du philosophe est d’essayer de faire la part des choses et d’aborder le réel avec tant soit peu de maturité.

Je suis certes loin d’être un défenseur inconditionnel des religions et de leurs institutions (cf. mon post intitulé « Inquisition, croisades et bisounourseries pontificales »).
Mais, ayant tout de même quelques connaissances en théologie, j’avoue ne pas reconnaître grand-chose, dans les écrits de Nietzsche, du judaïsme que je connais : l’éthique juive, tout comme le Dieu de la Bible, mettent en effet au cœur de leurs préoccupations, le « faible et l’opprimé », malgré la tentation récurrente de l’idolâtrie (nietzschéenne, ajoute Stultitia, dont on connaît la perversité…) de la force et de la puissance.
Le Dieu de la Bible est bien celui qui « élève les humbles » et « renvoie les riches les mains vides ».
Il y a là sans aucun doute une opposition irréductible entre Nietzsche et le message biblique.

Mais le récit fondateur du judaïsme, celui de Pessah, de la Pâque, n’est en aucun cas celui d’une sanctification de la passivité et des « forces réactives ».
Il est, bien au contraire, celui de la Libération, comme l’atteste par exemple la citation d’Armand Abécassis rapportée dans mon post intitulé « Des mythes et des croyances… ».
Activité d’un Dieu libérateur qui suscite l’activité libératrice des êtres créés « à son image ».

Cette interprétation rencontre les recherches historiques et archéologiques les plus récentes :
« La saga de l’Exode d’Israël hors d’Égypte n’est pas une vérité historique, mais elle n’est pas non plus une fiction littéraire. Elle exprime puissamment les souvenirs et les espérances suscités par un monde en mutation (…) Tenter d’attribuer à cette allégorie biblique une date précise reviendrait à trahir sa signification profonde. La pâque juive ne fête pas un événement historique précis, mais une expérience de résistance nationale contre les pouvoirs établis » (I. Finkelstein et N.A. Silberman, La Bible dévoilée, Gallimard, « Folio », Paris2004, p. 117-118).

« L’intégrité de la Bible et, en fait, son historicité, ne se fondent pas sur les preuves historiques d’événements ou de personnages donnés, comme le partage des eaux de la mer Rouge, les sonneries de trompettes qui abattirent les murs de Jéricho, ou David tuant Goliath d’un seul jet de fronde. Le pouvoir de la saga biblique repose sur le fait qu’elle est l’expression cohérente et irrésistible de thèmes éternels et fondamentaux : la libération d’un peuple, la résistance permanente à l’oppression, la quête de l’égalité, etc. Elle exprime avec éloquence la sensation profonde de posséder une origine, des expériences et une destinée commune, nécessaires à la survie de toute communauté humaine » (id. ibid. p. 469-470).

Dans le contexte de ce permanent « conflit des interprétations » qui caractérise la pensée humaine, on ne voit pas en quoi un tel « mythe fondateur » aurait à rougir face à celui de la « bête blonde germanique », « Surhomme » établi « par-delà le bien et le mal » et l’illusion « symptomatologique » de la conscience morale.
Mais tout est question de choix, me dit Stultitia.

La connaissance qu’a Nietzsche du judaïsme semble en tout cas étrangement lacunaire.
Même si certains veulent donc l’exonérer de l’accusation d’antisémitisme, il faut au moins reconnaître qu’il est resté étrangement prisonnier des poncifs les plus éculés de l’antisémitisme de son temps, dont avaient pourtant su se dégager nombre de grands esprits.
En fait, il se contente de construire, en avalisant cette pensée du commun qu’il méprise, un judaïsme de circonstance dont il a besoin pour édifier son propre mythe.
Sans plus.

Il en va essentiellement de même pour ce qui est du christianisme.
Au-delà d’une saine diatribe contre les abus évidents des institutions ecclésiastiques, l’incohérence de leur durable refus du corps (d’ailleurs en parfaite contradiction avec l’anthropologie biblique) et de la critique nécessaire de bien d’autres déviations, dont la récurrence de la collusion avec les « nobles », les « riches et les puissants » (qui devrait pourtant, en toute logique, réconcilier Nietzsche avec les Églises –cf. plus haut la remarque perverse de Stultitia), son ignorance de la théologie du Nouveau Testament est patente.
Celui-ci se caractérise en particulier par l’abolition de l’institution « sacerdotale » au profit de l’instauration de « ministères » diversifiés.
La focalisation de la critique nietzschéenne du christianisme sur celle du « sacerdoce » est donc un nouveau contre-sens qui, même s’il a pu être favorisé par l’ignorance de nombreux chrétiens en ce qui concerne leur propre religion et la sacralisation blasphématoire d’un « pouvoir sacerdotal » en contradiction avec les Évangiles, n’aurait pas dû échapper à un penseur qui prétend faire œuvre d’historien et de philologue.

Bien d’autres aspects montreraient que le judaïsme et le christianisme dont parle Nietzsche relèvent donc d’une construction faite sur mesure dans le but de justifier une thèse par ailleurs faiblement étayée, autant du point de vue théologique que du point de vue historique ou scientifique.

En ce qui concerne justement une éventuelle validation scientifique de la mythologie nietzschéenne concernant l’origine de la morale, on ne sera pas non plus étonné en constatant que les recherches contemporaines prennent une direction tout-à-fait opposée :

« Ce que je voudrais montrer ensuite, c’est que l’ ‘’altruisme’’ biologique est un phénomène largement répandu, disséminé partout dans le monde biologique. De plus, il y a de très bonnes raisons de penser qu’il pourrait être favorisé par l’évolution au travers de la sélection naturelle. Certainement, pendant les trois ou quatre dernières décennies, les sociobiologistes, les biologistes du comportement, les éthologistes et d’autres ont apporté des éléments de plus en plus précis et détaillés qui montrent à quel point le phénomène d' » altruisme » biologique est véritablement très répandu. En d’autres temps, il y a seulement deux ou trois décennies, la croyance générale était que la nature n’est guère plus qu’une sanglante bataille pour l’existence, règne féroce de la griffe et de la dent. On reconnaît maintenant avec quel degré de profondeur et de pénétration le comportement social est répandu dans le monde organique, et que ce phénomène s’explique par de très bonnes raisons (Dawkins, 1976 ; Trivers, 1971 ). Dans la nature, on obtient souvent beaucoup plus par la coopération que par le conflit (…)
Plus encore, grâce aux travaux de nombreux théoriciens, en particulier William D. Hamilton et John Maynard Smith en Angleterre, et G. C. Williams, avec d’autres, aux États-Unis, on voit maintenant qu’il y a de bonnes raisons théoriques pour que l’altruisme se trouve favorisé
». (M. Ruse, dans : J.P. Changeux, ed. Fondements naturels de l’éthique, Paris, Odile Jacob, 1993, p. 46).

Opinion corroborée, entre bien d’autres références possibles, par le célèbre éthologue Frans de Waal :
« Chez le macaque rhésus et le macaque japonais, plusieurs observations attestent l’ajustement du comportement des membres d’un groupe au handicap d’un individu (…). Face à un partenaire atteint de trisomie, de paralysie partielle ou d’une malformation congénitale, ils font preuve d’une tolérance particulière, adaptant leurs gestes aux difficultés motrices de leur compagnon. Ils peuvent même intervenir en faveur de l’individu handicapé lorsque celui-ci se montre incapable de réagir de manière adéquate à des situations dangereuses. (…) Il est possible que l’empathie se réalise au niveau cognitif. Le fait que la consolation active ne se rencontre que chez les grands singes comme les chimpanzés pourrait s’expliquer par leur aptitude à reconnaître la détresse d’un partenaire. (…) »

Certes, « la morale ne peut être attribuée à des êtres dépourvus d’un langage symbolique élaboré (Thierry, 2000). En revanche, on peut soutenir que l’animal connait le souci de la communauté, le sens de l’ordre social et l’intériorisation des normes. Dans cette perspective, le sens du bien et du mal s’est développé peu à peu au cours de l’évolution biologique. Ses premiers éléments constitutifs sont perceptibles chez les primates autres que l’homme. Il est alors possible d’affirmer que ces derniers possèdent les rudiments d’un système moral » (F. de Waal et B. Thierry, Les antécédents de la morale chez les singes, dans : P. Picq et Y. Coppens ed., Aux origines de l’humanité, II, Le propre de l’homme, Fayard, Paris, 2001, p. 432.443).

Ainsi, n’en déplaise à l’admirateur d’Héraclite pour lequel πόλεμος, la guerre, « est le père de toute chose » (Héraclite, Fragments, texte établi, traduit, commenté par M. Conche, PUF, Paris 1986, p. 441), et l’altruisme, le « non égoïsme » (Généalogie de la Morale, op.cit. p.22) une perversion des valeurs guerrières primordiales posées par « les nobles les puissants, les hommes de conditions supérieure et d’âme élevée » qui « ont estimé leurs actes bons, c’est-à-dire de premier ordre, par opposition à tout ce qui est bas, mesquin, commun et populacier » (Généalogie de la Morale, op. cit. p. 21), l’éthologie, les neuro-sciences et l’anthropologie contredisent de plus en plus une telle représentation de la genèse des valeurs éthiques.

Une idée supplémentaire à ranger donc dans la grande hotte des mythes, déjà lourdement chargée – car qu’aurait-ce été si nous avions parlé de « l’Éternel Retour »…-, qui contient les cadeaux que le Père Noël Nietzsche, un de plus, a réservé aux petits souliers de Mr. Onfray, qui croit en lui de façon si touchante !

Et bonne année à tous !