Fin de vie et finitude du droit. À propos de l’euthanasie, du suicide assisté et du consentement.

[NB: Une mise à jour concernant la loi Claeys-Leonetti de 2016 figure en fin de post].

Finitude du droit

Une réflexion prudente, à propos d’une question douloureuse et complexe, puisqu’elle m’est inspirée par l’affaire Vincent Lambert.

Avant même de poser la question de l’adéquation ou non de la loi Leonetti, de la nécessité de l’améliorer, de la changer voire de la supprimer, cette affaire me semble illustrer quelque chose que je propose de nommer la « finitude du droit ».

Car dans ce cas, ce n’est pas telle ou telle loi qui est en jeu.

En effet, on le sait, le cadre de la loi Leonetti dans son état actuel suffit à traiter le cas de Vincent Lambert. Ce n’est donc pas l’inadéquation de la loi qui est ici en jeu. Une loi sur le suicide assisté ou sur l’euthanasie – quelle que soit sa légitimité – ne changerait sans doute pas grand-chose à l’affaire.

Car ce qui fait ici difficulté ici, c’est l’évaluation de l’état d’un patient, état qu’il est possible d’interpréter :

– soit comme « simple « handicap » (c’est l’opinion des parents et d’une sœur de Vincent Lambert) ce qui justifierait son maintien en vie ;

– soit comme une « maladie incurable », ce qui justifierait alors l’application d’un protocole de fin de vie parfaitement reconnu dans le cadre de la loi existante, y compris dans le cas d’une « obstination déraisonnable » alors même que le patient qui la subit ne se trouve pas nécessairement en phase terminale.

Car il faut noter que le Conseil d’État a d’ores et déjà tranché sur un point litigieux :

« Dès à présent, [le Conseil d’État] a arbitré un point essentiel. À ses yeux, la loi Leonetti s’applique à des patients qui, comme M. Lambert, « ne sont pas en fin de vie ». Il a jugé que « l’alimentation et l’hydratation artificielles constituent, au sens de cette loi, un traitement qui peut être interrompu en cas d’obstination déraisonnable ». Le droit fondamental au respect de la vie doit donc être concilié avec « le droit de ne pas subir un traitement qui traduirait une obstination déraisonnable ». (Affaire Lambert : la sagesse du Conseil d’État, Éditorial du Monde du 15/02/2014).

Mais c’est justement le facteur d’incertitude (handicap ou maladie incurable irréversible ?) qui échappe à la loi, et qui fait que, malgré l’avis de l’équipe médicale, et l’absence de « directives anticipées » aidant, la décision d’appliquer les procédures prévues par cette loi est rendue impossible par la résistance d’une partie de la famille.

http://www.lemonde.fr/sante/article/2014/01/29/dix-questions-autour-de-l-affaire-vincent-lambert_4351187_1651302.html

D’où le sage recours à une expertise supplémentaire.

On peut bien sûr envisager pour l’avenir un état de la science qui permettrait de trancher la question proprement médicale sans ambiguïté, en supprimant le facteur d’incertitude. Mais pour le moment, cela ne paraît pas possible. Et il est à prévoir que les différentes consultations ordonnées par le Conseil d’État (Académie de médecine, Comité consultatif national d’éthique, ordre des médecins, interrogation de Jean Leonetti lui-même…), ne suffiront pas à apaiser le débat.

Comme on peut supposer aussi que les progrès nécessaires de la science ne feront que repousser dans bien des cas la frontière de cette incertitude, tout en laissant longtemps, voire indéfiniment, subsister des espaces irréductibles d’ambigüité.

Qu’on le veuille ou non, la légitimité d’interrompre la vie ou de donner la mort demeurera sans doute un domaine où le droit expérimentera, comme dans bien d’autres cas, l’impossibilité d’une maîtrise totale qui le laissera, et nous laissera, dans une insatisfaction douloureuse.

Et pourtant, sans doute s’agit-il là encore de l’un des signes irréductibles de la finitude de notre condition.

Un peu comme lorsqu’un juge doit décider du sort d’un prévenu alors que les données sont lacunaires en ce qui concerne son innocence ou sa culpabilité.

Or, il serait chimérique de penser que de telles situations troubles puissent disparaître de l’expérience humaine.

Il me semble qu’on pourrait faire une certaine analogie avec la situation de l’écologie.

Sans remettre aucunement en question la nécessité d’une lutte acharnée contre le réchauffement climatique, on est en droit d’être surpris par la naïveté de savants qui nous annoncent que le réchauffement sera de tant de degrés à la fin du siècle, de tant d’autres le siècle suivant, etc. Dans un prométhéisme à rebours, on proclame une certitude de pouvoir, tout comme on l’a déséquilibré par nos excès, rééquilibrer le climat par nos efforts. Comme si nous étions les maîtres, et comme si le soleil, le volcanisme ou quelqu’autre phénomène ne pouvaient décider à notre place, comme ils l’ont toujours fait, du déclenchement d’une prochaine ère glaciaire ou d’un réchauffement insurmontable qui auront raison de nos efforts.

En transposant du niveau de la complexité cosmique au niveau de la complexité humaine (bien supérieure, on le sait…), le droit est dans une situation comparable : en dépit de nos efforts indispensables pour encadrer du mieux possible notre agir, et de notre désir de nous rassurer par une croyance naïve en une totale réussite de ce projet, il ne manque pas de lieux où notre maîtrise risque de s’avérer toujours incomplète et aléatoire.

Simplement parce que nous sommes des êtres humains, et non des dieux connaissant les secrets du cosmos et les secrets des cœurs.

Et dans leurs combats nécessaires, notre science et notre droit ne doivent pas perdre de vue cet espace d’incomplétude qui est aussi, paradoxalement, la garantie contre une dérive vers une omniscience qui s’avérerait rapidement totalitaire.

Ainsi, quelle qu’elle soit, la décision finale du Conseil d’État risque fort de ne pas être satisfaisante.

Sans doute vaut-il mieux, pour ce qui est de la jurisprudence, qu’elle aille dans le sens de ceux qui demandent une application entière de la loi existante, c’est-à-dire la possibilité de « laisser partir » Vincent Lambert. Mais, du fait des connaissances actuelles concernant les états de conscience minimale, il est impossible d’effacer l’empreinte d’un doute qu’il serait illusoire de nier.

Et qu’une loi Hollande – ou autre – remplace la loi Leonetti ne changera rien au fond du problème.

Ne pas se tromper de combat : des risques de la réflexion sur l’euthanasie et le suicide assisté comme prétexte.

Mais constater au préalable cette irréductible finitude ne peut bien sûr en aucun cas nous exonérer d’un effort de réflexion sur la fin de vie.

Tout d’abord, les affaires comme celles de Vincent Lambert, même si elles suscitent une émotion justifiée, constituent des cas relativement rares, à ‘image de ceux de Vincent Humbert en 2003, et de Chantal Sébire en 2008 qui restent dans toutes les mémoires.

Et l’ampleur de ce bouleversement émotionnel de l’opinion et de l’écho que peut susciter une utilisation médiatique souvent bien ambiguë ne doit pas faire oublier combien il serait suspect d’utiliser de tels événements pour justifier à la hâte des décisions qui ont besoin de mûrir dans la sérénité.

Surtout lorsque les décisions en question pourraient sembler exploiter politiquement une certaine unanimité compassionnelle – qu’il est certes plus difficile de rassembler sur des sujets économiques – pour se refaire à bon compte un semblant de légitimité…

Il importe donc de ne pas être dupes.

Et de ne pas être dupes non plus d’une autre utilisation bien problématique et trop peu soulignée qui peut être faite de telles affaires.

Car l’impact médiatique qu’elles ont cache trop souvent la forêt.

En effet, comme le répètent les différents rapports qui se succèdent, la première question à traiter, dans l’ordre logique, n’est pas celle des exceptions (même si celles-ci doivent aussi être abordées à leur place propre), mais bien celle de la « règle ».

Or, celle-ci nous dit qu’en France, le développement des services de soins palliatifs est encore insuffisant et doit donc être considéré comme une urgence.

Il ne faut donc pas se tromper de combat. Même si l’émotivité et son exploitation médiatique paraissent bien souvent prendre le dessus sur une approche raisonnée, il ne faudrait pas que la réflexion sur des cas particuliers amène à mettre la « charrue avant les bœufs ».

Même si c’est plus exigeant du point de vue économique, la question principale qui se pose aux responsables politiques est bien celle d’assurer à la majorité des français une fin de vie digne. Et il est essentiel que cette question ne soit pas esquivée par des débats, encore une fois légitimes, mais qui pourraient avoir pour but inavoué, soit de la tenir à l’écart, soit d’en proposer une solution bien discutable, en jouant de plus sur la complicité d’une opinion mal informée.

Car l’une des ambiguïtés essentielles des débats sur l’euthanasie ou le suicide assisté est qu’une législation un peu trop accommodante sur le sujet pourrait constituer une facilité, voire une fuite devant une responsabilité essentielle.

Il est en effet plus facile et moins coûteux de hâter la fin de vie, au besoin en manipulant des arguments d’humanité et de dignité à grand renfort d’envolées démagogiques, que d’assurer l’humble et patient travail d’accompagnement dont la plupart d’entre nous ont besoin dans les derniers moments de leur vie.

Or, on sait bien que c’est ce travail qui est capital, et qui doit, dans tous les cas, être premier.

« Une étude américaine montrait que quand des patients demandaient l’euthanasie, si on traitait leur douleur et leur dépression, ils cessaient de la demander. J’ai toujours observé chez mes patients que quand ils avaient l’impression fondée qu’ils étaient pris pour des êtres humains et qu’on leur donnait la meilleure chance possible, ils étaient partants pour poursuivre, le temps que ça durerait, à condition de ne pas souffrir et surtout d’exister pour l’équipe qui les a pris en charge. » (Prof. Lucien Israël, cancérologue, membre de l’Institut. Interview à l’occasion de la déclaration du CCNE (Comité Consultatif National d’Éthique) du 27 janvier 2000).

On est ainsi en droit de se demander, dans un premier temps, si un certain discours sur l’euthanasie et/ou le suicide assisté, même avec les meilleures intentions du monde, ne va pas dans le sens d’une démission par rapport à quelques-unes des responsabilités premières d’une société.

Problème grave et difficile, on le sait. Car dans un contexte où les dépenses de santé doivent être maîtrisées, la tentation hélas compréhensible d’user de l’euthanasie comme d’un instrument qui permettrait de réduire les coûts et de « mieux répartir » les budgets (en faveur de sujets jeunes, etc.) est loin d’être négligeable, si elle ne constitue pas déjà une réalité, le plus souvent maquillée ou édulcorée.

« Certaines pratiques assez fréquentes amènent en effet à envoyer ad patres un malade qui n’a rien demandé à personne et qui ne souffre pas. Il y a à cela deux raisons principales. Ce peut-être pour le médecin le désir de faire de la place ; ou bien, motivation plus psychologique, éviter d’avoir à supporter cette démonstration quotidienne de l’échec de son devoir de guérir, exorciser ce reproche encore vivant à son impuissance.

Il s’agit là d’un délit envers lequel nulle indulgence n’est de mise. Lorsqu’il est connu, il doit être jugé par la décision d’une puissance extérieure n’ayant aucune légitimité pour cela. Bien souvent, l’alibi de l’abrègement des douleurs d’un malade, discutable lorsque ce n’est pas ce dernier qui l’a demandé, ne tient même pas : nul besoin de tuer pour cela.

Il en va de cette pratique comme de cette contrainte économique qui serait un élément à prendre en compte, cette évidence que nous allons avoir à supporter un nombre croissant de personnes très âgées, souffrant d’Alzheimer par exemple, et qui justifierait de décider des conditions dans lesquelles on pourrait leur appliquer une euthanasie active.

La raison principale pour laquelle je me méfie comme de la peste d’une loi qui commencerait à préciser les exceptions à cette interdiction de l’homicide, c’est justement cela : je sais très bien quelle est l’extraordinaire susceptibilité de notre civilisation à l’évidence d’une loi économique qui, arguant de la contrainte, déciderait de la voie à suivre. Dès lors que l’on a précisé les conditions dans lesquelles il est possible de recourir à l’homicide volontaire pour des raisons telles l’extrême vieillesse, l’impotence, l’indignité, on comprend très bien en quoi, dans une logique productiviste, il est autrement plus commode et plus rentable de recourir à cette méthode plutôt que, par exemple, de mettre en place des pièces climatisées dans les maisons de retraite !

Bien évidemment, cette société-là, je n’en veux pas ! Nous vivons dans des pays fiers de leur culture scientifique et technologique, et riches, qui se donnent les moyens de pourvoir aux besoins des hommes à tous les âges de la vie et quel que soit leur état. Penser que cette richesse même imposerait le recours à l’euthanasie des inaptes soulève un vrai problème de société. Cette vision est à l’opposé des espoirs mis par nos pères, certes un peu naïvement, dans les perspectives d’un progrès humaniste. » (Axel Kahn, dans : Alain Houziaux (dir.), Doit-on légaliser l’euthanasie ?, Ivry-sur-Seine, Les Editions de l’Atelier, 2004, p. 110-112).

Dans le même sens, on peut penser que la possibilité du suicide assisté joue petit à petit le rôle d’une norme qui s’imposera aux esprits sous la forme d’un chantage « soft » et diffus, d’une manipulation du consentement. En situation de crise économique, une personne nonagénaire ou centenaire se sentira peut-être coupable si elle s’obstine à vouloir faire soigner sa grippe plutôt qu’à utiliser des moyens si facilement accessibles, et qui arrangeraient bien du monde.

C’est ce que souligne encore le professeur Lucien Israël, à propos de « l’exception d’euthanasie à la condition expresse du consentement du patient », évoquée par le Comité Consultatif National d’Éthique en 2000 :

« Attendre le « consentement » du malade est pervers, car il est facile d’induire cette demande de la part de quelqu’un qui se sent inutile ou gênant. Les patients qui n’ont pas été désespérés par des médecins indifférents et peu compatissants ne demandent pas qu’on les tue. Il leur reste d’ailleurs jusqu’à la fin un mince espoir que l’on n’a pas le droit de détruire sèchement ». (article cité).

Il importe donc sur ces sujets d’envisager avec lucidité, au-delà de discours humanitaires légitimes mais trop souvent bien rapides et quelque peu naïfs, ce vers quoi on peut se diriger, et ce à quoi ils pourraient servir d’alibis.

La prudence de la loi Leonetti.

Face à de tels risques, la loi Leonetti peut apparaître comme un modèle d’équilibre et de prudence.

Rappelons en les principaux éléments, car elle est trop souvent méconnue :

(je reproduis ici un résumé très bien fait repris de Bénédicte Lutaud sur :

https://www.ladepeche.fr/article/2012/12/18/1517547-au-cas-ou-fin-de-vie-et-euthanasie-connaissez-vous-vos-droits.html

Que permet aujourd’hui la loi Leonetti ?

Actuellement, c’est la loi Leonetti d’avril 2005 qui s’applique pour les questions de droit liées à la fin de vie, et notamment la question de l’euthanasie.

Cette loi interdit l’euthanasie active, c’est-à-dire la possibilité pour un tiers d’injecter un produit létal, dans l’intention de provoquer la mort immédiate d’un patient atteint d’une maladie incurable.
En revanche,
elle permet certaines formes d’euthanasie passive, sans pour autant formuler le mot, pour les personnes « en phase avancée ou terminale d’une affection grave et incurable » (articles 2,6,8 et 9). Il s’agit du renoncement aux traitements médicamenteux, d’interruption de l’alimentation ou de l’hydratation artificielle, ou d’administration de sédatifs à haute dose pouvant plonger le malade dans le coma ou accélérer sa mort.
Elle est contre l’acharnement thérapeutique : l’« obstination déraisonnable » des médecins et la « prolongation artificielle de la vie du patient » (articles 1 et 9) sont interdites. Il s’agit par exemple d’arrêter d’alimenter ou d’hydrater artificiellement un malade.
Elle permet de cesser l’administration d’un traitement si le prolonger relève de l’« obstination déraisonnable », y compris quand le malade ne peut plus exprimer sa volonté, après consultation de ses directives anticipées, de sa famille, ou de sa « personne de confiance ». La décision doit être collégiale (articles 1 à 9). Néanmoins, le médecin « sauvegarde la dignité du mourant et assure la qualité de sa fin de vie » en dispensant des soins palliatifs (article 9), qui visent à soulager sa douleur, et sa souffrance psychique.
Elle permet la sédation profonde : le droit pour un médecin d’administrer à un patient en phase terminale de la morphine ou un sédatif à très forte dose, pour le soulager, même si cela peut entraîner une mort plus rapide (« abréger sa vie »). Cette décision est prise par un médecin après une discussion collégiale. Le médecin doit informer le patient, ou éventuellement la personne de confiance ou un proche (article 2).

[il est intéressant de noter que le Conseil d’État a d’ores et déjà arbitré en laissant entendre que cette la pratique de la « sédation profonde » pourrait ne pas concerner que les patients « en phase terminale », mais aussi des cas tels que celui de Vincent Lambert].

Elle permet à toute personne majeure de rédiger ses directives anticipées. Il s’agit d’une déclaration écrite, qui permet au malade d’indiquer à l’avance, au cas où il serait un jour hors d’état d’exprimer sa volonté, s’il souhaite que son traitement soit limité ou arrêté, au cas où il serait un jour atteint d’une maladie incurable et en fin de vie. Ces directives anticipées doivent être renouvelées tous les trois ans. Elles n’ont toutefois pas de valeur contraignante pour le médecin. Enfin, elles sont révocables à tout moment et pas obligatoirement par écrit.
Le médecin doit respecter la volonté du patient, « après l’avoir informé des conséquences de son choix »(articles 6). Toutefois, l’article L 1111-4 du code de la santé publique précise que « si la volonté de la personne de refuser ou d’interrompre tout traitement met sa vie en danger, le médecin doit tout mettre en œuvre pour la convaincre d’accepter les soins indispensables« . Le médecin peut faire appel à un autre membre du corps médical, et le malade doit réitérer sa décision, qui sera inscrite dans son dossier médical.

On comprend que cette loi, en dépit des critiques légitimes qui peuvent lui être adressées, permet de gérer la fin de vie en France d’une manière qui, contrairement aux préjugés rapides souvent induits par les médias, n’est en fait pas très éloignée de ce qui se fait dans d’autres pays réputés être plus « avancés », du moins pour l’opinion publique :

Le rapport de l’Institut National des Etudes démographiques et du l’Observatoire National de la Fin de Vie.

C’est ce que monte le rapport de l’Ined (Institut National des Études Démographiques) de 2012, établi en lien avec l’Observatoire national de la fin de vie (ONFV).

Je reprends cette synthèse à l’article de Jean-Yves Nau sur Slate.fr :

http://www.slate.fr/story/65855/euthanasie-soins-palliatifs-la-fin-de-vie-en-france

Ce rapport conclut « qu’en France près de la moitié des décès (48% en 2010) est précédée d’une décision médicale «ayant pu hâter la mort du patient en fin de vie». «Le plus souvent, les traitements n’ont pas été administrés dans l’intention de provoquer la mort, résument les auteurs. Il s’agit de décisions destinées à intensifier le traitement de la douleur (27%), à ne pas instaurer un traitement susceptible de prolonger la vie (14%) ou à arrêter un tel traitement (3%) jusqu’alors dispensé. Des médicaments ont été donnés afin de mettre délibérément fin à la vie dans seulement moins de 1% des cas.» (…)

« Dans cette enquête [menée sur 15.000 décès de personnes âgées de 18 ans et plus], le fait de mettre fin à la vie d’une personne malade à sa demande correspond à 0,6% du total des décès dont 0,2% sont pratiqués en administrant délibérément une substance pour mettre fin à la vie. Soit, ici, onze cas. Parmi eux trois sont définis par le médecin comme une «euthanasie», les autres étant considérés comme «des sédations pour détresse terminale».

Ce travail permet d’autre part d’opérer une approche intéressante de «retour critique sur expérience médiatique». «Au-delà des quelques cas d’euthanasie faisant l’actualité, qui concernent souvent des personnes jeunes lourdement handicapées, les médecins et les équipes hospitalières accompagnent chaque jour la fin de vie de patients âgés.»

En d’autres termes, le traitement médiatique spectaculaire fait ces dernières années en France de quelques affaires hors du commun (affaires Vincent Humbert en 2003, Chantal Sébire en 2008) ne reflète en rien la réalité quotidienne des cas, y compris, des plus difficiles auxquels les équipes soignantes, spécialisées ou pas, sont confrontées. La question se pose ainsi une nouvelle fois de savoir s’il faut modifier la loi en vigueur et lever de nouveaux interdits à la seule lumière de cas exceptionnels.

Un dernier élément de taille (lui aussi contraire à une opinion également largement répandue) apparaît au travers de la publication des chercheurs français. Il résulte de la comparaison avec les enquêtes sur les décisions de fins de vie menées en Belgique, au Danemark, en Italie, aux Pays-Bas, en Suède et en Suisse. La proportion de décès pour lesquels une décision ayant avancé le moment de la mort (48% en France en 2010) est dans la moyenne générale des autres pays européens. De la même manière, les pratiques médicales françaises de l’intensification du traitement des douleurs sont comparables ou supérieures à celles observées dans les pays européens.

Au final, ces données mettent à mal l’idée d’une exception française; une anomalie qui, dans ce domaine, serait caractérisée par un retard dans la prise en compte de la souffrance des personnes proches de leur mort ».

L’une des constats essentiels de ce rapport étant que la loi Leonetti est insuffisamment connue et trop peu mise en œuvre :

«Les décisions de fin de vie ne sont pas suffisamment discutées avec les patients et avec les équipes soignantes : quand les personnes étaient considérées comme capables de participer à la décision, celle-ci n’a fait l’objet d’aucune discussion avec le malade dans plus d’un cas sur cinq. Et lorsque la personne malade était inconsciente, la décision d’arrêt de traitement a été prise par un médecin seul (sans concertation avec d’autres professionnels) dans la moitié des cas. Par ailleurs, la rédaction par les patients de directives anticipées reste une pratique très rare. Seulement 2,5% des patients concernés les avaient rédigées.»

On comprend donc que l’un des apports principaux du rapport Sicard de décembre 2012 ait été avant tout la préconisation d’une meilleure application des directives de la loi Leonetti :

D’après Bénédicte Lutaud, sur le site précédemment mentionné, il s’agit de :

– « Mieux former les médecins et mieux informer les familles sur ce que permet la loi Leonetti, notamment sur la sédation profonde. C’est l’administration de morphine ou d’un sédatif à très forte dose pour soulager un patient en phase terminale.

– Créer un fichier national informatisé, qui centraliserait les directives anticipées. Aujourd’hui peu de patients utilisent cette possibilité, qui reste très méconnue. Il n’existe pas de modèle type. Sans connaissances médicales, il est difficile de nommer les traitements auxquels on pourrait vouloir renoncer. Néanmoins, quelques modèles de directives circulent sur Internet, et même un formulaire téléchargeable (PDF) proposé sur le site essentiel-sante-magazine.fr ».

On le sait, pour beaucoup, cette application plus rigoureuse de la loi serait suffisante. Toute loi supplémentaire serait donc superflue, voire dangereuse, du fait des dangers non négligeables que nous avons évoqués (glissements « économiques », chantage au consentement, etc.).

Le rapport de l’Ined et de l’Observatoire national de la fin de vie que nous avons cité permet de penser qu’une telle opinion est parfaitement fondée et pertinente, en tout cas pleinement respectable.

De « grands noms » se prononcent d’ailleurs en faveur d’un tel statu quo, comme par exemple Axel Kahn qui développe une réflexion originale, en prônant le respect de l’interdit symbolique de l’euthanasie et du suicide assisté, quitte à compenser cette rigueur par une mansuétude de la justice au cas par cas lors des inévitables transgression (ce qui est d’ailleurs déjà pour l’essentiel la pratique actuelle, puisque, lors d’euthanasies ou d’aide au suicide quand la demande et le consentement du patient sont bien attestés, la personne « aidante » ne fait généralement l’objet que de sanctions symboliques :

« Cette situation est en réalité assez proche de celle d’un légitime défense qui n’équivaut jamais au droit d’abattre un agresseur. La justice se saisit dans les deux cas de la transgression et tranche, fidèle aux principes acceptés et attachée à en préciser l’esprit dans des circonstances particulières ». A. Kahn et C. Godin, L’homme, le Bien, le Mal, Paris, Hachette Pluriel 2008, p. 252.

La loi Leonetti serait donc pour lui suffisante :

« Je trouve que l’interdiction de tuer est une très bonne disposition et qu’elle ne mérite pas qu’on y introduise des exceptions, dès lors qu’il semble patent que cela n’est pas nécessaire pour faire face de manière humaine à la diversité des situations », a-t-il affirmé.

La loi Leonetti « est un excellent compromis et sans doute la meilleure des législations des pays européens sur ce problème à ce jour », a déclaré Axel Kahn.

Mais « il faut une fois pour toutes tordre le cou à cette idée selon laquelle le suicide, la demande d’euthanasie, serait une liberté », a-t-il poursuivi. « Faire ce que l’on est contraint à faire, demander d’être autorisé à faire ce que l’on est contraint à faire, est un cri d’une extraordinaire importance, mais n’est jamais l’expression d’une liberté ».

Dans les cas exceptionnels où une personne demande à mourir, et est entendue, « il faut considérer que cette mort donnée dans la solidarité est une transgression », a estimé le Pr Kahn. Une procédure doit être engagée, mais « sans acharnement juridique » a-t-il indiqué. La société doit avoir les moyens de considérer « que les circonstances atténuantes sont telles que la procédure ne doit pas aller très loin », a-t-il expliqué, comparant la situation avec celle du meurtre en légitime défense.

« La justice humaine dit des règles et ensuite la jurisprudence adapte ces règles à la particularité des cas », a poursuivi le Pr Kahn.

« Je préfère de loin ce système à une législation qui rentrerait dans les détails et se mettrait à énumérer de nouvelles exceptions à l’interdiction de tuer », a-t-il poursuivi. « Selon moi cette attitude est de loin la plus humaine et celle qui permet le mieux de répondre à la totalité des situations. » (Déclaration à Romandie news, cité par Jean-Baptiste Maillard le 16 avr 2008 dans Bioéthique).

(On peut bien sûr aussi se référer à bien d’autres déclarations, ainsi qu’à ses ouvrage sur le sujet, en particulier : L’Ultime Liberté ?, Plon Paris 2008 ; ou encore, avec Luc Ferry, Faut-il légaliser l’euthanasie, Odile Jacob, Paris 2010).

Du droit inaliénable au suicide comme corollaire de la conscience.

J’avoue que je me sens très proche des positions exprimées aussi bien par Axel Kahn que par Lucien Israël, en particulier en ce qui concerne les risques de dévoiement économique de l’euthanasie comme du suicide assisté, ainsi que ceux, trop évidents, de la manipulation du consentement.

Dans ces conditions, pourquoi donc ajouter un paragraphe à cette réflexion ?

Même s’il me paraît nécessaire d’éviter le plus possible, du fait des risques évoqués, la référence à la notion d’euthanasie qui constituerait en effet une institutionnalisation de la transgression de l’interdit du meurtre, il me semble difficile de faire l’économie d’une réflexion sur le « suicide assisté ». Cette réflexion constituant d’ailleurs la seule véritable nouveauté du rapport Sicard par rapport à la loi Leonetti.

Je cite encore le « résumé » de Bénédicte Lutaud, à propos du rapport Sicard :

Autoriser le suicide assisté : dans ce cas, le médecin n’injecte pas un produit létal, c’est le patient qui absorbe lui-même une potion mortelle. Le professeur Sicard cite en exemple le système en vigueur dans l’Oregon, aux États-Unis : ce suicide est encadré exclusivement par le corps médical. Deux médecins valident le diagnostic, attestent que le patient n’est pas atteint de troubles mentaux, qu’il n’a plus que six mois à vivre avant de lui remettre le produit. C’est alors au malade de se donner la mort. « La personne malade garde le produit chez elle et l’utilise quand elle veut ou ne l’utilise pas. », précise Jean Leonetti, interrogé par Le Figaro.

Pourquoi alors, si, comme nous l’avons vu à propos du rapport de l’Ined, les décisions concernant la fin de vie ne diffèrent pas substantiellement en France et dans les autres pays d’Europe, y compris ceux qui autorisent des formes d’assistance au suicide (Belgique, Suisse…), estimer légitime une réflexion sur ce thème du suicide assisté ?

Essentiellement parce que le refus de l’acharnement thérapeutique, la cessation de l’administration des traitements et l’accompagnement qui s’ensuit y compris jusqu’à la possibilité de sédation terminale peuvent sembler, dans certains cas et pour certaines personnes, insuffisants.

Ce n’est pas nécessairement le cas, on l’a vu, pour Vincent Lambert, surtout après l’avis du Conseil d’État admettant que les dispositions de la loi Leonetti peuvent s’appliquer à des personnes qui ne sont pas nécessairement en fin de vie.

Mais ce qui fait la différence avec les pratiques belges et suisses, par exemple (qui ne sont pas par ailleurs exemptes de risques de dérives possibles), c’est que, dans le cas de la loi française, la volonté consciente, réfléchie, réitérée d’un patient ne peut être réellement prise en compte avant que celui-ci n’entre en « phase terminale ». À ce moment, et seulement lorsqu’il sera dans la situation de devoir subir l’alimentation, l’hydratation, la ventilation artificielle, et/ou divers traitements médicamenteux lourds, il aura la possibilité de refuser cet « acharnement thérapeutique » et d’entrer en phase de sédation, qui pourrait être, on le sait, terminale.

Mais que faire du désir d’une personne qui, en toute conscience, considérerait, avant même d’y entrer, qu’il n’est pas nécessaire de déclencher, pour elle, un tel processus et qu’elle préfère couper court en toute connaissance de cause ?

Bien sûr, en théorie, cette personne garde toute liberté de mettre fin à ses jours par ses propres moyens.

Le problème étant que cela n’est pas toujours possible, parce, par exemple, elle est entrée dans un service sans nécessairement connaître la gravité de son état, et que, lorsqu’elle l’a apprise, elle n’a plus été matériellement en mesure de réaliser l’acte qu’elle aurait pourtant effectué si la possibilité lui était restée. On peut penser aussi au cas d’un accident subit qui ôte de façon quasi instantanée toute possibilité d’action (cas de Vincent Humbert, par exemple).

Or, on peut estimer que, tout comme la possession d’un degré de conscience réfléchie particulièrement complexe, la capacité de mettre volontairement fin à sa propre vie constitue l’une des caractéristiques inaliénables de l’homme. Sans doute en est-elle d’ailleurs le corollaire, au sens où cette capacité constitue une conséquence logique possible de la réflexion consciente.

Il n’y a là aucune apologie du suicide, simplement un constat : l’être humain ne se définit pas seulement par une soumission à l’ordre naturel. Car, tout en étant inséré dans cet ordre, il est aussi celui qui semble capable de manifester qu’il ne s’y limite pas, que cet ordre n’est pas pour lui synonyme de sujétion ou d’asservissement. Et cette « résistance » (que certains pourront nommer liberté) va chez lui jusqu’à la possibilité du suicide, dont il est peut-être l’unique détenteur parmi les espèces animales.

Refuser à l’homme cette possibilité, certes extrême, pourrait donc signifier lui dénier une composante essentielle de son humanité, peut-être de sa dignité.

Y aurait-il en effet pire totalitarisme que celui qui empêcherait les êtres humains de décider volontairement de l’éventualité de leur propre mort ?

Axel Kahn lui-même, pourtant opposé à l’euthanasie comme au suicide assisté, n’exclut pas cette possibilité de se donner la mort :

« Interrogé sur sa propre mort, Axel Kahn n’exclut pas de se suicider (s’il perdait ses fonctions intellectuelles) mais, « Je ne demanderais pas, alors, à la société de m’aider ou de cautionner mon choix, ni à la loi de prendre la responsabilité d’une telle décision. » » (Interview à l’hebdomadaire « La Vie », cité sur le site Généthique.org).

Certes, la société ou le corps médical n’a pas à prendre en charge la responsabilité d’un tel acte intimement personnel lorsque l’individu concerné est en mesure de l’effectuer lui-même.

Mais lorsque cette possibilité lui est ôtée par des contingences qui ne dépendent pas de sa volonté, peut-on accepter qu’il en soit privé ?

J’ai suffisamment dénoncé ici les risques de dérive de certains discours pro-euthanasie pour le dire avec sérénité : autant euthanasier quelqu’un contre son consentement, ou sur la base d’un consentement présumé ou manipulé s’apparente au meurtre, autant refuser à un être conscient et réfléchi la décision responsable de mettre fin à sa vie relève de l’abus de pouvoir. Qui peut, comme tous les abus de pouvoir, s’autoriser des meilleures intentions, qu’elles soient « éthiques » ou religieuses, familiales, médicales ou sociétales. J’ai plusieurs fois été effrayé par ces abus de pouvoir « soft » qui aliènent et infantilisent dans la gentillesse bien-pensante des soins des personnes qui n’en veulent plus, le disent, mais n’ont plus aucun moyen de faire respecter leur décision.

Certes, de tels cas demeureront minoritaires, et devront être réduits le plus possible par un accompagnement préalable approprié, comme le souligne à juste titre Lucien Israël.

Mais il en existera toujours. Et il importe donc de ne pas laisser perdurer ce genre d’abus de pouvoir. La problématique ici est proche de l’interrogation sur le consentement que je soulevais dans ma réflexion à propos de la loi Vallaud-Belkacem (cf. post « Prostitution, aliénation, consentement … ») : le constat évident de la manipulation possible du consentement ne peut annuler le « principe de consentement » lui-même sans faire peser de graves menaces sur la liberté :

Je reprends à ce post le commentaire que faisait Frédéric Joignot de propos de Ruwen Ogien :

« [Ruwen Ogien] pose la question : quelle instance morale, quelle procédure acceptable permet d’établir qu’une personne n’a pas choisi de son plein gré alors qu’elle l’affirme ? Est-il possible d’exclure la personne de cette décision sans lui porter tort ? N’est-ce pas la traiter de façon condescendante et humiliante ? « Qui décidera qu’elle consent sans consentir ? demande Ruwen Ogien. Un collège de sociologues ou de métaphysiciens capables de distinguer l’acte irrationnel de l’action consentie ? N’est-ce pas une injustice aussi grave que de violenter quelqu’un en prétendant qu’il y consent ? »

Curieusement, un certain refus « laïc » du suicide semble rejoindre des motivations religieuses, certes légitimes, celles en particulier qui considèrent que la vie propre n’appartient pas à l’être humain car elle ferait l’objet d’un « don » qui échapperait à son pouvoir.

Outre qu’une telle vision théologique n’a pas à encadrer l’agir de ceux qui ne s’y réfèrent aucunement, on peut tout de même s’interroger sur l’étrange conception du don que de telles théories véhiculent.

Par définition, celui qui donne accepte librement de se dessaisir de ce qu’il donne.- surtout, je suppose, lorsqu’il s’agit d’un Dieu – et de laisser au bénéficiaire du don le choix et la responsabilité – la liberté, tout simplement – de faire ce qu’il veut de ce qui a été donné. Il y a une certaine puérilité à surveiller l’usage d’un don comme si le donateur en était encore et toujours… propriétaire !

La tradition kabbaliste du צמצום (tsimtsoum) qui présente le créateur et donateur comme celui qui se « retire » pour laisser être la liberté de celui qu’il crée pourrait peut-être éclairer aussi bien les laïques que les religieux sur ce que doivent être les dimensions du respect de la liberté de l’homme, même si celle-ci ne va pas, bien sûr, sans réflexion et responsabilité.

Alors, maintenir la loi Leonetti en l’état, ou l’ouvrir à des évolutions prudentes de type « système Orégon » ? La question est ouverte, et j’avoue que je reste pour ma part sur bien des apories.

Mais si, en effet, « les conditions dans lesquelles on est amené à demander l’euthanasie ou le suicide assisté ne sont quasiment jamais des conditions de liberté (…) Où est la liberté quand on est le jouet de douleurs tyranniques ? » (A. Kahn, interview citée) il paraît cependant difficile et ambigu de nier toute dimension de liberté dans ces moments ultimes. Même si cette liberté peut s’exprimer, de façon peut-être paradoxale, par le choix mystérieux, mais profondément intime et respectable, « d’en finir ».

Mise à jour. 02/03/2017.

Après la promulgation de la loi Claeys-Leonetti de 2016, cette petite mise à jour s’avérait nécessaire. Toutes mes excuses pour son caractère tardif !

Elle ne change toutefois pas grand chose aux questions de fond abordées dans le post ci-dessus.

Outre des précisions nécessaires et attendues complétant la loi Leonetti de 2005 et concernant les directives anticipées (art. 8 de la loi n° 2016-87 du 2 février 2016, voir lien ci-dessous),

[il est à noter toutefois que celles-ci peuvent demeurer dans certains cas soumises à certaines restrictions :

Les directives anticipées s’imposent au médecin pour toute décision d’investigation, d’intervention ou de traitement, sauf en cas d’urgence vitale pendant le temps nécessaire à une évaluation complète de la situation et lorsque les directives anticipées apparaissent manifestement inappropriées ou non conformes à la situation médicale.
« La décision de refus d’application des directives anticipées, jugées par le médecin manifestement inappropriées ou non conformes à la situation médicale du patient, est prise à l’issue d’une procédure collégiale définie par voie réglementaire et est inscrite au dossier médical. Elle est portée à la connaissance de la personne de confiance désignée par le patient ou, à défaut, de la famille ou des proches] (c’est moi qui souligne).

la loi considère que l’arrêt de la nutrition et de l’hydratation artificielles « constituent des traitements qui peuvent être arrêtés » ou ne pas être entrepris, à la demande du patient, de la personne de confiance ou des proches, « lorsqu’ils résultent d’une obstination déraisonnable. Lorsqu’ils apparaissent inutiles, disproportionnés ou lorsqu’ils n’ont d’autre effet que le seul maintien artificiel de la vie » (art. 2).

https://www.legifrance.gouv.fr/affichTexte.do?cidTexte=JORFTEXT000031970253&categorieLien=id

Mais les aménagements les plus importants en ce qui concerne la question de la fin de vie se trouvent dans l’article 3.

L’article 2 de la loi Leonetti 2005 était ainsi rédigé :

(LOI n° 2005-370 du 22 avril 2005 relative aux droits des malades et à la fin de vie)

https://www.legifrance.gouv.fr/affichTexte.do?cidTexte=JORFTEXT000000446240&categorieLien=id

Article 2 En savoir plus sur cet article…
Le dernier alinéa de l’article L. 1110-5 du code de la santé publique est complété par deux phrases ainsi rédigées :
« Si le médecin constate qu’il ne peut soulager la souffrance d’une personne, en phase avancée ou terminale d’une affection grave et incurable, quelle qu’en soit la cause, qu’en lui appliquant un traitement qui peut avoir pour effet secondaire d’abréger sa vie, il doit en informer le malade, sans préjudice des dispositions du quatrième alinéa de l’article L. 1111-2, la personne de confiance visée à l’article L. 1111-6, la famille ou, à défaut, un des proches. La procédure suivie est inscrite dans le dossier médical. »

(c’est moi qui souligne)

L’article 5 précisant :

Article 5 En savoir plus sur cet article…
Après le quatrième alinéa de l’article L. 1111-4 du code de la santé publique, il est inséré un alinéa ainsi rédigé :
« Lorsque la personne est hors d’état d’exprimer sa volonté, la limitation ou l’arrêt de traitement susceptible de mettre sa vie en danger ne peut être réalisé sans avoir respecté la procédure collégiale définie par le code de déontologie médicale et sans que la personne de confiance prévue à l’article L. 1111-6 ou la famille ou, à défaut, un de ses proches et, le cas échéant, les directives anticipées de la personne, aient été consultés. La décision motivée de limitation ou d’arrêt de traitement est inscrite dans le dossier médical. »

Dans cette approche, l’initiative d’une sédation qui pouvait avoir « pour effet secondaire d’abréger la vie » était prise par le médecin, après information cependant du malade, de la personne de confiance, de la famille, ou à défaut, d’un des proches.

La loi Claeys-Leonetti opère une importante avancée :

LOI n° 2016-87 du 2 février 2016 créant de nouveaux droits en faveur des malades et des personnes en fin de vie

https://www.legifrance.gouv.fr/affichTexte.do?cidTexte=JORFTEXT000031970253&categorieLien=id

Article 3 En savoir plus sur cet article…
Après le même article L. 1110-5, il est inséré un article L. 1110-5-2 ainsi rédigé :
« Art. L. 1110-5-2.-A la demande du patient d’éviter toute souffrance et de ne pas subir d’obstination déraisonnable, une sédation profonde et continue provoquant une altération de la conscience maintenue jusqu’au décès, associée à une analgésie et à l’arrêt de l’ensemble des traitements de maintien en vie, est mise en œuvre dans les cas suivants :
« 1° Lorsque le patient atteint d’une affection grave et incurable et dont le pronostic vital est engagé à court terme présente une souffrance réfractaire aux traitements ;
« 2° Lorsque la décision du patient atteint d’une affection grave et incurable d’arrêter un traitement engage son pronostic vital à court terme et est susceptible d’entraîner une souffrance insupportable.
« Lorsque le patient ne peut pas exprimer sa volonté et, au titre du refus de l’obstination déraisonnable mentionnée à l’article L. 1110-5-1, dans le cas où le médecin arrête un traitement de maintien en vie, celui-ci applique une sédation profonde et continue provoquant une altération de la conscience maintenue jusqu’au décès, associée à une analgésie.
« La sédation profonde et continue associée à une analgésie prévue au présent article est mise en œuvre selon la procédure collégiale définie par voie réglementaire qui permet à l’équipe soignante de vérifier préalablement que les conditions d’application prévues aux alinéas précédents sont remplies.
« À la demande du patient, la sédation profonde et continue peut être mise en œuvre à son domicile, dans un établissement de santé ou un établissement mentionné au 6° du I de l’article L. 312-1 du code de l’action sociale et des familles.
« L’ensemble de la procédure suivie est inscrite au dossier médical du patient. »

C’est donc désormais « à la demande du patient« (toutefois sous les conditions exposées) qu’une « sédation profonde et continue provoquant une altération de la conscience maintenue jusqu’au décès, associée à une analgésie et à l’arrêt de l’ensemble des traitements de maintien en vie, est mise en œuvre ».

Cette sédation relevant désormais du droit de chaque patient (éventuellement exprimé dans les « directives anticipées »), et non de la seule volonté et décision médicale, même en accord avec le patient, la personne de confiance ou les proches.

L’avancée est donc réelle en ce qui concerne le respect de l’autonomie et la liberté du patient.

Cependant, comme souligné dans la dernière partie de mon post, cette autonomie reconnue de droit ne s’exerce qu’en phase terminale, lorsque «le pronostic vital est engagé à court terme ».

On est donc en droit de regretter que cette autonomie ne soit pas prise en compte dans les cas où, l’issue fatale étant connue de façon certaine, la personne déciderait en toute conscience et responsabilité d’abréger sa vie avant même d’entrer en phase terminale.

Il est donc difficile de penser que la loi Claeys-Leonetti puisse être, en l’état, et en dépit de ses avancées, le dernier mot sur le sujet.

Compléments:

Une synthèse qui peut être utile (à noter que la question de « l’arrêt de la nutrition » se réfère à l’article 2 de la loi, et non au 1).

http://www.soinspalliatifs-alsace.fr/sites/default/files/sites/default/files/Synthe%CC%80se%20de%20la%20loi%20du%202%20fe%CC%81vrier%202016_0.pdf

Et trois articles nécessaires et importants sur le sujet :

http://media.blogs.la-croix.com/le-probleme-moral-de-leuthanasie-1/2016/07/19/

http://media.blogs.la-croix.com/le-probleme-moral-de-leuthanasie-2/2016/07/29/

http://media.blogs.la-croix.com/le-probleme-moral-de-leuthanasie-3/2017/02/21/

A propos de la théorie du genre (5). Les « repères fondateurs entre les sexes ».

Je rajoute ce petit commentaire d’un article de Christian Flavigny, que je n’ai pas pu insérer en totalité dans la rubrique « réactions ».

http://abonnes.lemonde.fr/idees/article/2014/02/14/l-enfant-n-est-pas-un-adulte-en-miniature_4366990_3232.html

Enfin un peu de bon sens… Merci Mr. Flavigny !

Mais il faudrait compléter. Lorsque vous dites : « Certes, induire ce trouble n’est l’intention ni des auteurs ni du Centre national de documentation pédagogique » (…).

C’est sans doute vrai, et on ne peut mettre en doute leur sincérité.

Mais il faut tout de même ajouter que c’est bien le but délibéré de livres tels que celui de Judith Butler (préfacé par Éric Fassin…), dont le titre « Trouble dans le genre » et le sous-titre : « le féminisme et la subversion de l’identité » ne laissent subsister aucun doute à ce sujet.

Entre bien d’autres références à venir :

http://www.osezlefeminisme.fr/article/eric-fassin-denaturaliser-l-ordre-des-choses

« Dans les années 2000, avec la parité, les choses bougent : l’affichage de l’égalité entre les sexes comme signe de modernité démocratique légitime quelque peu les études de genre. Les nouveaux programmes de SVT montrent que ce début de reconnaissance institutionnelle atteint l’enseignement secondaire ; en outre, il s’agit des sciences de la nature, et pas seulement humaines :même la nature est (enfin) dénaturalisée (…).

Si l’ordre des choses est un ordre naturel, alors, ce qui est doit être. Pour lutter contre cette (fausse) évidence, qui donne aux inégalités une apparence de nécessité, un travail de rupture doit être mené. (…) On prend aujourd’hui conscience que même l’ordre des corps, des sexes et des sexualités n’est pas fondé en nature : c’est l’extension du domaine démocratique aux questions sexuelles ».

Le fait de persévérer à présenter alors une métaphysique de la « dénaturalisation de la nature » (car ni le « naturalisme essentialiste », ni la « dénaturalisation » ne peuvent se revendiquer de « l’évidence » cf. posts précédents) comme de simples « études » et non comme la « théorie » de la subversion de l’identité qu’elle constitue de façon explicite contribue à cet entrisme des « théories du genre » dans des projets pédagogiques certes bien intentionnés, mais tout de même un peu naïfs.

À propos de la théorie du genre (4). Encore des précisions terminologiques !

Texte étonnant, une fois encore, à propos du « genre », que cette pétition :

http://www.lemonde.fr/idees/article/2014/02/12/non-a-la-manipulation-des-sciences-sociales_4364763_3232.html

Étonnant, parce que, alors qu’il est question « d’études de genre », pas un seul mot prononcé ne fait écho à la pensée de certaines et certains des « studieuses » et « studieux » qui ont fondé les dites études (puisque parler des « théoricien(ne)s » du genre semble devoir faire désormais entrer dans la catégorie des propagateurs de la « désinformation réactionnaire ». On parle bien pourtant des théories darwiniennes et de celle de la relativité, mais sans doute est-ce par obscurantisme réactionnaire…) ; « studieuses » et « studieux » dont il était question dans mon avant dernier post, en particulier Judith Butler, Monique Wittig ou Éric Fassin.

Or il faudrait tout de même avoir un minimum de respect pour les idées de ces « studieuses » et « studieux » :

Quand on dit :

« la question est de savoir en revanche comment cette différence biologique sert d’argument pour légitimer des inégalités de tous ordres au détriment essentiellement des femmes. »,

ou encore :

« ils ont notamment montré que cette différence biologique sert dans nos sociétés, y compris prétendument développées et éclairées, de justification magique à un certain nombre de discriminations : les femmes participent moins à la vie publique ou politique, elles bénéficient d’une moindre reconnaissance professionnelle dans les déroulements des carrières, elles touchent des salaires inférieurs pour le même travail, elles accomplissent la plus grande part des tâches domestiques (cuisine, ménage, courses, soins aux enfants ou aux personnes âgées)… »

On parle sans plus de ce que, depuis bien des lustres, on nomme « discrimination ».

Et, depuis bien des lustres, avec tant d’autres, j’ai la prétention de lutter contre de telles discriminations, en m’appuyant entre autres, moi aussi, sur la « tradition des lumières ».

Mais le but d’une partie importante et paradigmatique des « gender studies », et des « studieux » et « studieuses » qui en constituent les références principales, si toutefois on fait l’effort de lire leurs textes, n’est pas simplement de dénoncer de telles discriminations, ce qui était en outre fait bien longtemps avant eux.

L’un des buts explicites, comme je l’ai montré dans mon post, et c’est bien celui qui a spécifié un courant important des « études de genres » par rapport aux « études sur la discrimination entre les sexes » qui ne les ont pas attendues, est de :

« repenser les catégories du genre en dehors de la métaphysique de la substance » (J. Butler, Trouble dans le genre : pour un féminisme de la subversion, trad. Cynthia Kraus, préface d’Éric Fassin, La Découverte, Paris 2005, p. 96.),

Tout comme de déconstruire

« les illusions fondatrices de l’identité » (Trouble dans le genre, op. cit. p. 111).

Quelle que soit la manière dont on exprime ce genre de conviction.

Il faudrait donc commencer par respecter un minimum les idées essentielles des fondateurs de ces « gender studies ».

Et admettre qu’on est tout de même la plupart du temps bien loin de la simple critique, un peu pépère et ringarde, et que je partage pourtant – parce que je suis pépère et ringard, je l’assume – des discriminations sexuelles dont il est question dans la pétition.

(À moins de privilégier quelque exégèse « à la Dupanloup » (cf. là-dessus mon post : « Ne pas hurler avec les Dupanloup », dans les « archi archives de novembre 2013), tentation à laquelle, on le sait, aucune chapelle n’échappe).

Car autant je considère indispensable de lutter contre toutes les discriminations, autant je ne vois pas en quoi je devrais partager une théorie (oh ! pardon, une « étude »…), qui me propose, sur des bases métaphysiques que je récuse, de déconstruire et subvertir les identités sexuelles après les avoir considérées comme des « illusions ».

J’invite donc les auteurs et les signataires de cette pétition à approfondir un peu mieux l’étude de certains des principaux artisans des « gender studies », à se référer à leurs textes de façon plus exacte, ce qui permettrait de savoir de quoi on parle, ou du moins à préciser un peu mieux ce qu’ils en acceptent et ce qu’ils mettent en question.

Puisque pour le moment, le plus grand flou règne dans ce domaine.

On ne voit pas en quoi on peut mettre sur le même plan, par exemple, les revendications proprement métaphysiques de Judith Butler ou Éric Fassin et celles des « ABC de l’égalité ».

Et je leur propose, puisque rien dans le texte de la pétition ne fait allusion à autre chose, de revenir à la terminologie plus simple et plus consensuelle de la « lutte contre la discrimination » qui aurait l’avantage de lever bien des ambiguïtés et de désamorcer bien des querelles.

À moins que ce ne soit pas là le but recherché…

À poil Kivi !

Je n’aime pas beaucoup coller à l’actualité.

Je préfère d’ordinaire garder une certaine distance de réflexion.

Mais ce coup-ci, Stultitia m’a convaincu de l’urgence d’une intervention.

« Tous à poil » fait la une des médias. Et tout à l’heure, au journal télévisé de France2, un instituteur nous a présenté ce petit livre comme un moyen de promouvoir une pédagogie de la différence des sexes dans le primaire.

Je n’ai rien contre, bien au contraire !

Mais voilà : connaissez-vous Kivi ?

Dans mon dernier post, il était présent dans ce lien :

http://fr.myeurop.info/2013/05/09/ni-homme-ni-femme-la-neutralite-sexuelle-fait-ecole-en-suede-8430

Le voici encore :

http://www.rfi.fr/europe/20120406-grammaire-suedoise-respecte-egalite-sexes-Jesper-Lundqvist-Kivi-monstre-chien/

Et il en est encore question ici :

http://www.franceculture.fr/emission-frontieres-han-hon-hen-2012-12-06

Eh bien Kivi, petite personne en survêtement dont il est impossible de décider s’il s’agit d’une fille ou d’un garçon, est le représentant d’une « théorie du genre » qui, en Suède, cherche de son côté à faire disparaître toute référence à la différence sexuelle à l’école primaire.

Ceci afin de mieux lutter contre les stéréotypes, et de mieux permettre au petit suédois de choisir, le temps venu, son orientation sexuelle en fonction de son ressenti, et non en fonction des diktats de ses déterminismes biologiques ou de ceux de ses conditionnements culturels.

Bravo ! me direz-vous. Voilà bien des gens à l’avant-garde d’un progrès sociétal sur lequel nous devrions prendre exemple.

Certes !

Mais imaginons donc que les suédois, convaincus par l’exemple français, et les français convaincus par l’exemple suédois (ce qu’on nomme donc des « échanges pédagogiques ») décident désormais de donner une suite aux aventures de cette petite personne, suite qu’on pourrait intituler :

« A poil Kivi !».

Je ne vous dis pas la prouesse !

Enfin nous obtiendrions le Graal, la Pierre Philosophale tant recherchée par ces Maîtres qui règnent dans les Hautes Sphères de l’Éducation : celle de la différence dans la non-différence, de la diversité dans la similitude, de l’identité dans le non-identique.

En un mot le mythique Serpent sans tête se mordant l’absence de queue !

Splendide illustration de la cohérence des Sublimes Guides qui font la pluie et le beau temps depuis les nébuleux sommets de la Pédagogie.

À propos de la théorie du genre (3). Pour prolonger la réflexion avec Bérénice Levet, Éric Fassin et Serge Hefez.

Quelques remarques à propos du « genre », puisque j’étais déjà intervenu sur le sujet (voir dans les « archives 2011 : « A propos de la théorie du genre » 1 et 2), en guise de commentaire au « 28 minutes » du 03/02.

On peut encore le voir sur :

http://tinyurl.com/le6oaje

« Théorie du genre » ou « études de genre » ? Une articulation à préciser d’urgence.

J’ai d’abord été satisfait de voir abordée une distinction dont le flou m’étonne depuis un moment, et à propos de laquelle je m’interroge.

Pourquoi, alors que la discussion de fond, on le verra, tourne autour de théories sur le genre, nous martèle-t-on à l’envi qu’il n’y a pas de « théorie du genre », mais des « études de genre » ?

Bien sûr, on peut faire des « études philosophiques » sur la liberté ou sur la conscience, mais il est impossible de nier qu’à moins de s’en tenir à une simple doxographie ou à un exposé purement informatif de positions, on sera rapidement rattrapé par la ou les théorie(s).

Je ne peux pas parler de liberté ou de conscience sans en venir nécessairement à me positionner en faveur de Descartes ou contre lui, en faveur de Nietzsche ou contre lui, etc. Mes derniers posts sont suffisamment explicites sur le sujet.

Il en va de même, bien évidemment, avec la question du genre. Comme le relèvent avec pertinence Bérénice Levet et Serge Hefez, il y a bien en jeu dans ces discussions ce qu’il faut appeler des théories construites, à forte portée philosophique, qui relèvent de l’interprétation, et non de simples constats dégagés de toute implication théorique.

Certes, les théories concernant le genre sont multiples et conflictuelles. Mais on ne peut nier que ce sont … des théories.

Lorsque Judith Butler affirme que :

« Repenser les catégories du genre en dehors de la métaphysique de la substance est un défi à relever à la lumière de ce que Nietzsche notait dans La Généalogie de la morale : à savoir qu’il n’y a point d’ »être » caché derrière l’acte, l’effet et le devenir ». (Trouble dans le genre : pour un féminisme de la subversion, trad. Cynthia Kraus, La Découverte, Paris 2005, p. 96.), on se trouve au cœur d’une approche qu’il faut réinsérer dans son arrière-fond théorique, ici une approche de la question du sujet qui se caractérise par l’affirmation d’un devenir sans substance, dont nous avons vu dans nos réflexions précédentes qu’elle est fondamentale dans l’approche nietzschéenne de la subjectivité (cf. les posts sur Spinoza, Nietzsche et Marx à propos de Michel Onfray).

Il s’agit, très explicitement, du refus d’une théorie de « l’ontologie du sujet », qui se fonde sur un modèle métaphysique bien défini :

« dire que le corps genré est performatif veut dire qu’il n’a pas de statut ontologique indépendamment des différents actes qui constituent sa réalité » (Trouble dans le genre, op. cit. p. 259).

Une telle théorie de la « désontologisation du sujet » entraînant de façon tout-à-fait logique, une affirmation elle aussi théorique de la nécessité de sa « libération » :

Celle-ci considérera comme nécessaire de « perturber l’ordre du genre, non par le biais de stratégies figurant un utopique au-delà, mais en mobilisant, en déstabilisant et en faisant proliférer de manière subversive ces catégories qui sont précisément constitutives du genre et qui visent à le maintenir en place en accréditant les illusions fondatrices de l’identité » (Trouble dans le genre, op. cit. p. 111).

La théorie « butlérienne » du genre (même si elle a pu évoluer, en tout cas c’est bien à celle-ci que Mr. Fassin a consacré sa préface de l’édition française de « Trouble dans le genre ») est donc l’un des héritages (revendiqués) de la théorie nietzschéenne de la subjectivité, par l’intermédiaire bien sûr d’autres élaborations théoriques des héritiers de Nietzsche, en particulier Michel Foucault.

Il est donc impossible de nier une telle généalogie théorique.

Pour savoir s’il faut parler de « théorie du genre » ou « d’études de genre », il importe alors dans un premier temps d’opérer quelques clarifications :

Si on veut conserver au terme « genre » une acception scientifique légitime permettant de parler « d’études de genre », il est nécessaire de lui maintenir un caractère purement descriptif et observationnel, qui correspond à l’appréhension et à la désignation, à travers le champ de la psychologie, de l’anthropologie ou de la sociologie, d’une réalité humaine problématique faite de l’intrication complexe des facteurs biologiques et des facteurs culturels dans la genèse des individus ; il s’agit de constater que, comme le disait avec pertinence Serge Hefez, « être mâle ou femelle est un fait de nature. Être homme ou femme est un fait de culture », en intégrant bien évidemment à cette idée de culture la dimension de normativité et de contrainte qui en est constitutive.

Mais ce constat lui-même ne peut pas ne pas susciter l’interprétation théorique : car une fois opéré, il ouvre à des « théories du genre » (là encore, la remarque de Serge Hefez est pertinente lorsqu’il dit que chacun applique sa propre théorie). Tout comme le fait de constater en sociologie l’existence de classes ou de groupes sociaux peut être interprété dans le cadre de modèles théoriques différents, marxistes, libéraux, etc..

Et c’est à ce niveau qu’on va en effet rencontrer bien sûr l’interprétation théorique de Mme Wittig, Mme Butler ou Mr. Fassin, mais aussi, parmi bien d’autres, celle à laquelle j’avais fait allusion, de Pascal Picq lorsqu’il déclare, à propos de théories qui jettent le « trouble » sur le caractère déterminant des facteurs biologiques :

« C’est là qu’une partie des sciences humaines pose problème. En raison d’un antibiologisme radical, elles refusent cette réalité biologique qui fait que nous sommes dans le groupe des espèces les plus déterminées biologiquement pour (sic. mais sans doute faut-il lire « par » plutôt que « pour ») le sexe. C’est inepte d’un point de vue scientifique, stupide d’un point de vue philosophique et ouvert à toutes les idéologies » (Le Monde du 4/5 09/2011).

http://www.lemonde.fr/idees/article/2011/09/03/le-sexe-n-est-pas-que-construction_1567378_3232.html

Ou encore celle d’Axel Kahn :

« Revenons sur cette affirmation féministe, que je crois fausse, selon laquelle le genre précède et domine le sexe. Bien entendu, à considérer l’objectivation du corps de l’homme, conquérant, dominateur, et du corps de la femme qu’il convient pour l’homme de posséder et faire jouir, on ne peut qu’admettre qu’il s’agit là d’une construction mentale collective aux racines symboliques, sociales et culturelles, construction qui se surimpressionne sur le sexe biologique. Il en va de même avec l’essentiel des spécificités alléguées des manières d’être masculines et féminines dans la vie intellectuelle publique et familiale.
Mais de là à affirmer que la différenciation sexuelle serait un épiphénomène sans aucune influence réelle sur le psychisme des comportements, il y a un saut qu’il ne faut pas faire. On comprend le pouvoir et la justification militante d’une telle position, elle n’est cependant pas crédible. En tant que mammifères, nous sommes mâles et femelles, avons aussi hérité de certains déterminismes biologiques, même si nous avons la capacité de nous les approprier, de les humaniser.

(…) Je crois que le pouvoir militant du slogan l’emporte sur la qualité de l’analyse » (A. Kahn et C. Godin, L’homme, le Bien, le Mal, Hachette Pluriel 2008, p. 367-368).

Conflit d’interprétation, sans doute, mais en tout cas conflit de théories.

Pourquoi alors refuser avec tant de force ce qualificatif de « théorique » ?

Est-ce par simple modestie ? Mais on comprend mal alors pourquoi elle s’accompagnerait d’un tel désir d’expansion au champ de l’enseignement scolaire, avec les questions épistémologiques que cela soulève (cf. son apparition dans les manuels de SVT en 2011. Voir mon post à ce sujet « À propos de la théorie du genre »), etc.

Mais peut-être nous trouvons nous plutôt dans le cas de figure qu’on a rencontré chez Mr. Onfray, lorsqu’il critique les « mythologies », étant bien entendu que lui-même est « au-dessus de tout ça » (cf. mon post «Des mythes, des croyances, et de Mr. Onfray qui est au-dessus de tout ça »).

Dans mon post d’il y a deux ans, je citais Irène Jami déclarant que le genre « n’est pas une théorie , c’est un concept scientifique » (« La fabrique de l’histoire », France Culture, 09/09/2011).

Soit.

Le genre étant restreint à un « concept scientifique » dégagé de toute approche interprétative, on ne voit pas en effet ce qui pourrait permettre de mettre en doute des « études de genre », scientifiques, bien entendu, lorsqu’elles vont nous présenter, mêlées à des approches constatives, d’autres approches qui en réalité relèvent de l’interprétation, et qui constituent une théorie philosophique précise fondée, par exemple, comme nous l’avons vu, sur la désontologisation du sujet.

Il y a là une dissimulation classique du facteur interprétatif sous couvert de la science, « abus de faiblesse » qui profite de l’absence de formation philosophique de la plupart d’entre nous.

Tout comme le créationniste nous présente donc une théorie religieuse comme étant un constat scientifique, ou tout comme nos bons scientistes nous présentaient – ou continuent encore à nous présenter – l’athéisme comme une donnée de la science. Les uns comme les autres « oubliant » au passage qu’il s’agit dans les deux cas de positionnements métaphysiques.

Ou donc tout comme Mr. Onfray nous présente son nietzschéisme hédoniste comme une évidence au-dessus de toutes les mythologies et de toutes les interprétations métaphysiques.

Et le tour est joué !

Car ce qui étonne et interroge est le fait que ceux qui revendiquent le plus fort l’expression neutre « d’études de genre » sont ceux qui ont tendance à oublier (ou à vouloir faire oublier ? On peut donc se le demander…), le caractère théorique de leur approche.

Il serait tout de même difficile de la part de Mr. Fassin, par exemple, de prétendre à une approche « non théorique » du genre…

Lorsque Mme Levet le cite affirmant « qu’être un homme et une femme est un fait de culture et non de nature », il s’agit là d’une interprétation, certes légitime, mais qui se positionne dans un débat – qui est loin d’être clos – en fonction d’une théorie précise.

Il faut donc bien reconnaître que cette curieuse réticence terminologique peut susciter le soupçon, quand on se souvient par exemple combien, pour les marxistes, les « études historiques » ne relevaient aucunement de l’interprétation ni de la théorie, mais du constat scientifique, etc.

Le processus peut donc à juste raison apparaître comme une de ces vieilles recettes idéologiques qui incitent à la prudence.

Et celle-ci doit commencer par une exigence de clarification terminologique : quelles sont les raisons pour lesquelles certains se refusent à reconnaître une approche théorique de la question du genre ? Sont-elles occultes, ou bien peut-on en rendre compte, et de quelle manière ?

Essentialisme ou constructivisme ?

La référence au rapport entre nature et culture, très présente dans le débat, nous amène à une autre strate de l’archéologie théorique de la question des genres qu’il convient d’interroger, et qui se conjugue avec la strate nietzschéenne et foucaldienne à laquelle se réfèrent Mme Butler et Mr. Fassin.

On pourrait l’appeler la strate Sartre-Beauvoir.

Ici, la question sera de savoir quelle place il convient d’accorder à la nature, ou à l’essence (au sens de ce qui définirait une nature humaine), dans la réalité humaine, et en particulier en ce qui concerne le fondement de la norme.

Et on retrouvera des positions classiques, quoique sans doute caricaturales, l’une qui soutiendra que l’essence détermine l’existence, l’autre, selon la formule bien connue, que c’est « l’existence qui précède l’essence ».

De quoi s’agit-il ici ?

Simplement de savoir si l’humanité, et de façon concrète la féminité et la masculinité, sont inscrites dans une nature ou une « essence » qui fait qu’elles seront nécessairement les déterminants de mon existence (c’est la nature qui me fait homme ou femme, je n’y suis pour rien et je n’y peux rien) mais aussi les fondements de la norme, celle qui fera que la Loi respectera le principe de l’identité sexuelle biologique et de l’hétérosexualité comme modèle, norme « naturelle » de la sexualité ;

Ou bien si, « l’existence précédant l’essence », on est en droit de penser que ce n’est pas la nature qui doit m’intimer l’ordre d’être homme ou femme, mais qu’il s’agit là de possibles – au même titre que la sexualité qui en découlera – qui sont soumis, d’une part à mon choix, d’autre part (et c’est là que Sartre et Simone de Beauvoir rencontrent Nietzsche et Foucault, et encore Bourdieu) à l’imposition violente d’une norme qui conditionne les individus en fonction de critères (éthiques, politiques…) qui n’ont rien de « naturels », mais qui se présentent comme tels afin de justifier de façon abusive une légitimité qu’ils ne peuvent avoir. (On peut nommer cette thèse « constructiviste », dans la mesure où dans ce cas, l’être humain ne se reçoit pas lui-même, ni ses normes, de la nature, mais se construit et les construit).

On se rend compte que la théorisation des « études de genre » va se partager en bonne partie entre ces deux tendances.

La position de Mme Butler (du moins au temps de « Trouble dans le genre ») et de Mr. Fassin étant bien sûr proche de la deuxième thèse exprimée.

Là encore, Mr. Hefez a une belle formule, lorsqu’il se demande si les normes sont données de l’extérieur par une transcendance (il parle ici de Dieu, mais on pourrait aussi parler de la nature et encore de l’altérité, nous y reviendrons…) ou bien si nous les déconstruisons et les reconstruisons à notre guise.

On le voit, la question est loin d’être facile, et on peut tout d’abord regretter qu’elle soit ordinairement traitée (ou évitée) de façon péremptoire et idéologique par la criminalisation systématique de l’une ou l’autre interprétation.

Le spectacle affligeant de manifestations rivales (ou de quelques gourous médiatiques) qui s’envoient des invectives à la tête sur le fond d’un problème philosophique aussi délicat incite certes à prôner un peu plus de réflexion (et donc de temps) lorsque des décisions en relation à ces questions doivent être prises.

« Quand tu hésites entre deux solutions, choisis la troisième ».

Dit un proverbe qu’apprécie particulièrement Stultitia.

Peut-être pourrait-on alors penser qu’une telle opposition n’est pas très opératoire, et qu’elle demande à être surmontée.

En effet, pour ce qui est de «l’essentialisme » d’une « sacralisation » ou du moins une « sanctuarisation » de la « nature » (qui n’est pas forcément le fait que d’un conservatisme de droite puisqu’on peut la rencontrer dans certaines sensibilités écologistes), il serait facile de montrer combien, depuis Aristote et sa justification de l’esclavage et de l’infériorité de la femme par une institution « naturelle », et la reprise durable de telles théories dans la normativité éthique et politique de l’occident chrétien et musulman, jusqu’aux mots d’ordre de « Jour de colère », on fait peu de cas de ce qui apparaît tout de même, y compris pour bien des religions, comme la qualité la plus spécifique de l’espèce humaine, la liberté et la créativité de cet être « à l’image indistincte » :

« Je ne t’ai donné ni place déterminée, ni visage propre, ni don particulier, ô Adam, afin que ta place, ton visage et tes dons, tu les veuilles, les conquières et les possèdes par toi-même. La nature enferme d’autres espèces en des lois par moi établies. Mais toi, que ne limite aucune borne, par ton propre arbitre, entre les mains duquel je t’ai placé, tu te définis toi-même ».

fait dire à son Dieu Pic de la Mirandole (De dignitate hominis – Sur la dignité de l’homme-, dans: Œuvres philosophiques, trad. O. Boulnois et G. Tognon, PUF, Paris 2001, p. 5-7).

On ne voit donc pas en quoi on pourrait juger illégitimes un effort de « déconstruction généalogique » de tels alibis essentialistes ou naturalistes (même si on peut, me semble-t-il, émettre des réserves justifiées face à certaines entreprises de type nietzschéen, cf. posts sur Spinoza, Nietzsche et Marx à propos de M. Onfray).

Car l’autonomie, la capacité de se donner à soi-même ses propres lois, paraît être indissociable de l’essence même et de la dignité de l’être humain, comme nous le dit, entre bien d’autres, Pic de la Mirandole.

Maintenant, on est tout de même en droit de se demander si cette revendication légitime d’autonomie ne s’inscrit pas nécessairement sur le fond d’une irréductible hétéronomie, dans laquelle l’altérité (qu’on l’écrive avec un petit « a », ou, pour certains, avec un grand « A ») doit continuer à jouer un rôle régulateur.

Altérité qui se manifeste à nous à travers un certain nombre de données fondamentales (« données », justement parce que nous ne pouvons pas en être l’origine), dont la différence sexuelle pourrait constituer un élément essentiel.

Affirmer que « l’existence précède l’essence », slogan qui est à l’arrière fond du « on ne naît pas femme, on le devient » de Simone de Beauvoir (sous son double aspect de constat socio-politique et de revendication féministe), possède tout de même une tonalité nettement rhétorique.

Le « tu te définis toi-même » de Pic de la Mirandole pas plus que le « ce que je fais de ce qu’on a fait de moi » de Sartre ne permettra à un être humain sans définition préalable de se vouloir raton laveur ou aigle royal. On peut bien contester « l’essence » ou la « nature », mais il est tout de même difficile de refuser ce qu’on peut alors nommer une « condition humaine », et la forme sexuée sous laquelle nous en faisons l’expérience.

Si notre enracinement, individuel ou collectif, dans la nature (cf. la problématique écologique) n’est pas la prison qu’en font les essentialistes, il semble difficile de ne pas le considérer comme une référence fondatrice, qu’il paraît dangereux d’oublier sous peine de « Meilleur des mondes ». Y compris en ce qui concerne le fait de la différence sexuelle.

Confer, parmi bien d’autres, les positions étonnantes de Marcela Yacub (qui, en passant, a co-signé certains ouvrages avec Éric Fassin) sur le progrès apporté par l’utérus artificiel dans la libération de la femme : « Fini la contraception, l’avortement, les restrictions pendant la grossesse, les différences entre les hommes et les femmes à l’égard de cet acte toujours exorbitant de faire naître » (…) « Ne s’agit-il pas de la dernière étape de la libération des femmes des servitudes liées à l’enfantement ? », etc.

http://www.liberation.fr/tribune/2005/03/29/l-uterus-artificiel-contre-la-naissance-sacrificielle_514577

Le travail complexe de l’élaboration de la norme, dont on ne voit pas en fonction de quel a priori quelque peu infantile il devrait être conçu comme « violence » plus que comme libération, devra alors prendre en compte à la fois la revendication d’autonomie et l’existence de certaines bornes – certes à préciser – dues à notre insertion dans une irréductible hétéronomie et une finitude qui nous sont signifiées en particulier par notre corps comme par le corps d’autrui (cf. mon post « Un rein sinon rien », sur la question du commerce d’organes).

La fin du « 28 minutes » a été en partie gâché par un échange bien faible concernant la question de l’égalité femme-homme.

Une fois de plus, la question de l’égalité a été confondue (comme dans nos chères classes de terminale…) avec celle de la similitude.

N’est-il pas grand temps d’intégrer qu’on peut être égaux en étant différents ? On ne voit pas en quoi la revendication d’égalité entre noirs et blancs devrait impliquer le fait de changer de couleur ou de virer à l’universalité du gris…

Et on ne voit donc pas pourquoi on ne pourrait pas revendiquer un féminisme de la différence, qui, tout en critiquant la manipulation idéologique des stéréotypes du genre, ne viserait pas à dissoudre la masculinité et la féminité dans le fantasme ambigu de la neutralité, comme cela peut se constater par exemple en Suède, au point de susciter l’invention de nouveaux pronoms personnels.

http://fr.myeurop.info/2013/05/09/ni-homme-ni-femme-la-neutralite-sexuelle-fait-ecole-en-suede-8430

Certes, les « études de genre » ont pour effet positif d’attirer l’attention sur les 10 ou 20% de personnes qui sont « massacrées » du fait de la non reconnaissance de leur particularisme sexuel, ou de leur orientation non « conventionnelle », comme le souligne Serge Hefez.

Mais on ne voit pas non plus en quoi l’urgence de cette préoccupation devrait justifier une théorie ontologique qui édifierait en modèle le « trouble dans le genre ».

Laissons le dernier mot à la belle citation d’Hanna Arendt par Bérénice Levet (citation que je ne connais pas. Si quelqu’un pouvait avoir la gentillesse de me préciser la référence…) : « On naît femme, et on le devient ».

On le devient en se construisant, avec les normes socio-culturelles et contre elles, tout comme la masculinité doit se construire en permanence avec les normes socio-culturelles et contre leurs stéréotypes.

Afin de réaliser du mieux possible ce « donné » fécond et mystérieux de la différence sexuelle, qui fait de nous des êtres incarnés, et non de simples abstractions « théoriques ».

Des papes, de la pédophilie, de l’ordination des femmes et de quelques autres rudiments de théologie sommaire.

La théologie, l’histoire des religions, tout comme la philosophie, sont bien sûr des mondes passionnants. Et je ne regrette pas de les avoir fréquentés.

Mais j’avoue que je m’y suis toujours senti quelque peu décalé.

Et que dire depuis que je fréquente ce mauvais génie de Stultitia !…

Mes véritables maîtres à penser étant Brassens, Franquin, Boby Lapointe et quelques autres – on ne se refait pas -, il est clair qu’il ne faut donc pas s’attendre de ma part à un cours de théologie classique.

Je vais donc me limiter pour aujourd’hui à un cours de théologie sommaire, à la manière de mes chers anciens.

Je regrette d’ailleurs que Chaval, artiste trop oublié, ne soit pas lui-même reconnu comme représentant de la théologie sommaire, qui pourrait être à la théologie classique ce que la pataphysique est à la méta du même nom (physique).

Son dessin des « Papes étonnés par un gratte-ciel », (que je n’ai hélas pas pu retrouver… [Mise à jour 06/2014 : Si, c’est fait!), ayant été l’un des rares à anticiper la démission du 28 février 2013 : depuis ce jour en effet, et pour la première fois depuis la fin du Grand Schisme d’Occident, deux papes peuvent se promener ensemble dans les rues de New-York. On ne saurait trop souligner l’importance d’un tel événement.

Mais venons en donc au fait. Einstein – qui était aussi pataphysicien à ses heures – aurait dit : « On ne résout pas un problème avec les modes de pensée qui l’ont engendré ».

Alors je voudrais montrer qu’en dépit du charme indéniable et du charisme du nouveau pape, l’Église catholique n’est pas encore près de sortir de quelques-unes de ses ornières. Car il faudrait avant tout pour cela se décider à changer quelques modes de pensée.

Et c’est ici l’intérêt de la théologie sommaire : elle réussit là où la théologie classique échoue, parce qu’il n’est pas dans ses habitudes de s’attarder outre mesure dans les modes de pensée.

En deux mots : la théologie classique fait croire qu’il y a dans l’Église catholique un problème de recrutement, la fameuse question des « vocations sacerdotales ».

Or, pour la théologie sommaire, ce problème est en fait un pseudo-problème, engendré par un certain mode de pensée, qu’on appellera « théodosien » pour faire court, du beau nom de l’empereur Théodose (379-395). Même si le théologien sommaire peut aussi faire long, au besoin, par exemple en allongeant ce moment théodosien jusqu’au moment « tridentin » qui désigne lui l’héritage du Concile qui s’est tenu à Trente de 1545 à 1563.

Il suffit donc de changer de mode de pensée pour résoudre ce qui n’a en fait jamais été un problème.

Car, alors que les « Églises » chrétiennes primitives comptaient quelques milliards de fidèles de moins que de nos jours, les « ministères », les services n’ont jamais manqué en leur sein, puisque l’apôtre Paul félicite les quelques dizaines de fidèles d’une communauté d’être « comblés de toutes les richesses, toutes celles de la parole et toutes celles de la connaissance », « si bien qu’il ne vous manque aucun don de la grâce » (St. Paul, Première Épître aux Corinthiens, 1, 5-7).

Il faut donc bien que certains modes de pensée induisent des problèmes qui n’en sont pas…

Hélas, ces pseudo-problèmes entraînent à leur tour de tragiques dégâts collatéraux, en particulier lorsqu’il s’agit de la question de la pédophilie.

D’où l’intérêt d’essayer de remettre les choses à l’endroit.

Essayons donc :

Dans la plupart des religions, la communication entre les hommes et Dieu est assurée par des instances et des lieux « sacrés », le « sacerdoce », le Temple, etc.

Pour le christianisme, cette rencontre entre Dieu et les hommes s’opère « une fois pour toutes », dans l’évènement unique de salut que constitue la passion et la résurrection du Christ. C’est cet événement qui est, non pas reproduit, bien sûr, mais rendu contemporain, « actualisé » à chaque célébration de Pâques (et donc dans chaque Eucharistie), tout comme la sortie d’Egypte est actualisée dans le rite, le « seder » de Pessah : « Resurrexit Dominus hodie »(aujourd’hui), chante la liturgie catholique ; « Nous étions esclaves du pharaon en Egypte, mais cette nuit ( הלילה הזה ) Dieu nous a délivrés d’une main puissante et d’un bras étendu », répond le père de famille à l’enfant qui l’interroge sur la raison d’être des rites de la Pâque juive.

Le rite, le mémorial, (le zikharon -זיכרון – pour le juif, l’anamnèse – ἀνάμνησις – pour le chrétien) introduit dans une dimension particulière du temps qui rend le croyant contemporain de l’événement de libération.

Dans le cas du chrétien, cette introduction par le Christ dans la communion avec Dieu est désormais le seul « sacerdoce » efficace. Le terme (ιερατευμα, « hierateuma ») dans le Nouveau Testament est dès lors réservé au Christ lui-même (dans l’Epître aux Hébreux), et, dans son prolongement, à la communauté des chrétiens dans son ensemble, toute entière conçue comme « sacerdotale » (Première épître de Pierre 2,5.9 ; Apocalypse 1,6 ; 5,10 ; 20,6). Jamais un disciple du Christ n’est considéré comme accomplissant un quelconque « sacerdoce » au sens de « médiation » entre Dieu et le peuple que ce terme pouvait revêtir dans les autres religions. Le terme ne s’applique donc qu’au Christ et à la communauté, seul sujet actif de la célébration liturgique (il est à noter qu’après la destruction du Temple de Jérusalem par Titus en 70, la notion de sacerdoce – כהנה – kehounah — connaîtra dans le judaïsme aussi une évolution qui en fera de plus en plus l’apanage d’Israël dans son ensemble). De la même façon, la référence au « sacré » va disparaître totalement des lieux de culte chrétiens (les premiers disciples du Christ vont adopter dans ce but comme lieu de leurs assemblées, non pas le temple – ιερον – hieron – mais le plan du marché public, la « basilique »).

Qu’on le veuille ou non, ce sont là les seules données du Nouveau Testament concernant la question du « sacerdoce ». Et leur simplicité réjouit le théologien sommaire.

Il n’y a plus en effet désormais de place pour la médiation sacrale du hiereus (celui qui exerce le sacerdoce) dans la communauté chrétienne, mais, en revanche, on va trouver des fonctions, des « ministères » très diversifiées, comme dans toutes les communautés humaines nécessairement structurées : celle par exemple de l’épiscopos, le « surveillant », qui, nous dit l’auteur de la première épître à Timothée (chap. 3, 2-5) doit avoir fait la preuve de ses capacités par sa responsabilité dans le mariage, le fait d’avoir bien élevé ses enfants, etc…

« Quelqu’un, en effet, qui ne saurait gouverner sa propre maison, comment prendrait-il soin d’une Église de Dieu ? »

Il prendra petit à petit la place dominante dans la structuration des assemblées. Il y a aussi l’Ancien, plus souvent les Anciens (presbuteroi) (qui reprennent la fonction des זכנים « zeqénim« , « sages » ou « conseillers » qu’on trouvait dans les communautés juives et qui n’ont rien à voir avec le sacerdoce). Anciens qui doivent eux aussi être des hommes ayant fait preuve dans leur vie conjugale, familiale et professionnelle de responsabilité et de sagesse, ; le serviteur (« diaconos« ), le prophète, l’apôtre, etc…

Certes, on se rend compte que, sauf quelques exceptions (« diaconesses » ou « veuves »), un tel panorama manque de femmes, mais on y reviendra. Car cela ne peut échapper à un théologien sommaire.

Tout comme la présidence de la Pâque juive est dévolue au père de famille, on peut penser qu’il en allait de même lors des célébrations liturgiques de ces juifs particuliers qui ne se savaient pas encore « chrétiens », le maître de maison ou le chef de communauté conduisant ce qui était perçu comme la célébration de la communauté dans son ensemble.

On se rend déjà compte que, dans l’accession aux fonctions de responsabilité dans les communautés, en particulier celle d’Anciens et d’Épiscopes, le fait de manifester un équilibre affectif dans une vie sexuelle équilibrée constitue un critère déterminant.

Car dans une telle approche de théologie sommaire, la question des responsabilités est abordée « à l’endroit » : si je suis un Ancien ou un « Surveillant » dans la communauté, ce n’est pas parce qu’un beau jour j’ai rêvé de l’être en me rasant le matin et que je me suis auto-institué tel sur la base d’une « vocation » bien ambiguë (pour ma part, dès que j’ai été en âge de me raser, j’ai rêvé de devenir président de la République, mais ce n’était sans doute pas suffisant…). Si je le suis, c’est parce que, tout au long de ma vie et de mon expérience, j’ai fait la preuve de mes capacités et que j’ai été choisi pour cela, « appelé », non par moi-même, mais par ceux qui m’ont reconnu ces aptitudes, au moins pour un temps.

Il va sans dire que cette reconnaissance doit dépasser les seules limites d’un groupe restreint : afin d’éviter un éparpillement des croyances qui mettrait en péril la communion entre les communautés, certaines personnes doivent veiller à ce que la diversité de celles-ci s’harmonise au niveau du partage d’un même message fondamental, celui que les premiers chrétiens nommaient le « kérygme » (κήρυγμα). La vie des communautés primitives se caractérisera donc aussi par la recherche de tels équilibres, dans laquelle la fonction de l’episcopos prendra un rôle déterminant..

Bien que l’attribution des services dans un groupe ait toujours et partout posé problème, comme on le sait (et les lettres des églises chrétiennes antiques en témoignent, bien sûr), on comprend qu’un tel mode de fonctionnement puisse écarter des responsabilités des personnes manquant de la maturité nécessaire pour les assumer. Celui qui a fait preuve d’une vie affective équilibrée au vu et au su de la communauté pendant des années, et dont l’équilibre fait partie des qualités d’Ancien qu’on lui reconnaît, a bien évidemment moins de risques de manifester une perversion sexuelle que celui, qui malgré sa bonne foi possible, s’engage, sans expérience sur le long terme dans un genre de vie particulier tel que celui qui comporterait une exigence de célibat.

Il s’agit là d’une simple constatation de bon sens dont on s’étonne qu’elle ait tant de mal à être reconnue comme telle, alors même qu’elle était de mise aux origines du christianisme et qu’elle paraît si évidente à tout théologien sommaire normalement constitué.

Alors, pourquoi de telles réticences ?

Il serait certes bien long d’en énumérer les causes. Stultitia tient cependant à la disposition des amateurs une bibliographie particulièrement fournie sur le sujet, que je vais essayer de synthétiser sans trop de caricatures.

On sait que l’un des moments essentiels de l’évolution théologique du christianisme a été sa rencontre avec l’Empire romain ainsi qu’avec sa religion, rencontre dont les effets se font donc véritablement sentir vers la fin du IVème siècle, sous l’empereur Théodose. Cette évolution s’explique sans doute à l’origine par des mobiles louables. Dans un monde qui se caractérise par l’inconsistance du pouvoir politique, l’Église, désormais institution reconnue, va remplir le rôle de pouvoir de substitution, en particulier en ce qui concerne la défense et la prise en charge des pauvres. Ainsi l’évêque a-t-il pu être qualifié de « pater pauperum » (père des pauvres. St. Jérôme, Épitre 52,6). Mais il faut bien reconnaître que les conséquences d’une telle réussite ont été durablement pernicieuses.

En particulier parce qu’elle va induire dans le christianisme un décalque des modèles juridiques et religieux de l’Empire.

C’est à ce moment en effet que va se préciser ce qu’on a pu nommer la « sacerdotalisation des ministères ».

Dans les communautés anciennes, nous l’avons vu, le choix des responsables est dévolu au groupe dans son ensemble. Une telle pratique demeure longtemps la norme.

Ainsi Cyprien de Carthage (200-258) défend-il, contre le pape Etienne, la nomination des évêques par l’assemblée toute entière :

« Il faut que là où l’on doit ordonner un chef pour le peuple fidèle, les évêques de la province se rassemblent et que l’élection de l’évêque se fasse en présence du peuple, qui connaît la vie et a pu apprécier la conduite de chacun en vivant près de lui. Nous voyons que les choses se sont ainsi passées chez vous pour l’ordination de Sabinus, notre collègue. C’est par le suffrage de toute la communauté des frères, et des évêques, qui ou étaient présents, ou avaient écrit, que l’épiscopat lui a été déféré » (Épître 67).

Et le pape Léon le Grand (vers 400-461) affirme, de son côté : « Celui qui les conduit tous doit être choisi par tous » (Ad Anastasium, Patrologie Latine, 54, 634).

Mais, on le sait, les procédures démocratiques peuvent être difficiles à gérer ; et dans le but d’en neutraliser les remous, la coutume va peu à peu apparaître chez les évêques de nommer eux-mêmes leurs propres successeurs, comme on le lit par exemple chez Saint Augustin (354-430. Lettre 123, trad. Poujoulat et Raulx, Bar-Le-Duc 1864):

« Je suis donc allé à Milève, et, la miséricorde de Dieu aidant, on a tranquillement accepté le successeur que Sévère avait désigné de son vivant; le peuple a volontiers accueilli la volonté de l’évêque défunt, du moment qu’il en a eu connaissance. Un certain nombre, toutefois , se montrait contristé de quelque chose qui n’avait pas été fait; notre frère Sévère, croyant qu’il suffisait de désigner son successeur à son clergé, n’en avait rien dit au peuple; de là la tristesse de quelques-uns ».

Les communautés vont donc être de plus en plus dépossédées de la nomination de leurs ministres et ceux-ci vont s’inscrire dans les modèles institutionnels de l’Empire.

Dans un même temps, l’élément fondamental de la théologie du Nouveau Testament que constituait le déplacement radical du vocabulaire sacerdotal se voit occulté par un retour à la terminologie sacrale, au départ pour des raisons de parallélisme allégorique entre les deux « Testaments » (la Bible juive connaissant l’institution sacerdotale) puis pour des raisons plus complexes, spécialement des raisons de pouvoir et de politique. En particulier, le sens du terme « Ancien » (presbuteros, prêtre), choisi à l’origine pour éviter toute connotation sacrale, va être désormais absorbé par cette sacralité qu’il avait pour but de refuser.

L’influence du néo-platonisme aidant, on s’achemine ainsi vers la conception de « hiérarchies ecclésiastiques » (cf. Denys l’Aréopagite) douées de pouvoirs sacrés quasi magiques de par une plus grande proximité des sphères spirituelles. Le droit romain va désormais justifier la division de la société chrétienne en deux ordres, (ordines), celui des clercs et celui des laïques, en deux genres de vie, le « spirituel » et le « charnel » : « Duos ordines, clericorum et laicorum ; duae vitae, spiritualis et carnalis » (Etienne de Tournai, Summa, Prologue).

Car bien loin du solide bon sens des communautés primitives pour lesquelles la maturité sexuelle constituait un critère important dans le choix des responsables, ce sera désormais une continence sacrale fondée sur une dépréciation néo-platonicienne du corps, totalement à l’opposé de l’anthropologie judéo-chrétienne, qui va constituer la condition indispensable de l’accession aux responsabilités ecclésiastiques. Une telle sacralisation rituelle de la pureté sexuelle, excluant bien évidemment la femme, se structurera logiquement par la suite au niveau du droit canon dans l’obligation du célibat.

On arrive ainsi à l’image du prêtre telle que l’a consacrée le concile de Trente : « clerc » séparé du « laïque » du fait de son appartenance à un « ordre » supérieur dans la stratification des « hiérarchies spirituelles », qui lui confère un « caractère sacerdotal », une « différence essentielle », ontologique, de par sa plus grande proximité des « réalités célestes », il a retrouvé les caractéristiques du médiateur des religions païennes, qui lui permettent de jouir sans partage de cette « sacra potestas » (puissance sacrée) qui rend possible la « consécration » magique des offrandes et la transsubstantiation de la matière.

(notons au passage qu’un contre sens durable sur la signification d’un terme latin – le verbe exeritur transformé en exercetur – dans le formulaire liturgique du Sacramentum Veronense a rendu possible de comprendre l’Eucharistie de façon blasphématoire comme un « renouvellement » magique du sacrifice du Christ par l’intermédiaire du prêtre, alors qu’il s’agit, nous l’avons vu, d’un « mémorial efficace » – avec toute la densité que comporte ce terme dans la tradition juive – célébré par toute la communauté).

La prégnance du modèle indo-européen des « trois fonctions » cher à Georges Dumézil est bien entendu patente dans ce schéma féodal qui distingue les oratores (les « priants »), les bellatores (les « combattants »), et les laboratores (les « travailleurs »).

On arrive ainsi à cette auto-compréhension qui a profondément caractérisé la « spiritualité sacerdotale » durant des siècles :

« Le Fils de Dieu vous associe avec lui dans ses plus nobles perfections et dans ses plus divines actions: car il vous rend participants de sa qualité de médiateur entre Dieu et les hommes, de sa dignité de juge souverain de l’univers, de son nom et de son office de Sauveur du monde, et de plusieurs autres excellences dont il est orné; et il vous donne pouvoir d’offrir avec lui à son Père le même sacrifice qu’il lui a offert sur la croix (…) N’êtes-vous pas envoyés de Dieu pour former son Fils Jésus dans les cœurs? Si bien que vous avez une merveilleuse alliance avec les trois Personnes éternelles; vous êtes les associés de la très sainte Trinité; vous êtes les coopérateurs du Tout-Puissant en ses plus grandes œuvres.» (Jean Eudes, Le Prêtre, associé de la Trinité, Mémorial de la vie ecclésiastique, 1re p; Œuvres complètes 3, 14-16).

On comprend qu’une telle vocation, qui élève le clerc tellement au-dessus de la vie « charnelle » du simple laïque ait pu susciter l’enthousiasme. Ce n’est pas rien d’être « participants de (l)a qualité de médiateur entre Dieu et les hommes » et « coopérateurs du Tout Puissant en ses plus grandes œuvres » ! Et on sait que de nombreux prêtres se sont acquittés de cette tâche avec une réelle sainteté.

Mais on est bien loin de la spiritualité évangélique, pour laquelle la seule médiation « sacerdotale » qui subsiste est celle du Christ et de la communauté des croyants dans son ensemble.

Et après tout, les religions païennes, fondées sur la médiation du prêtre et son « pouvoir sacré », ont aussi donné bien des exemples de sainteté.

À part que ce sont des religions païennes…

Une spiritualité « sacerdotale » de ce type a donc été dominante jusqu’au concile de Vatican II, et il faut bien dire qu’il en est demeuré des séquelles non négligeables.

Y compris dans les textes de ce même concile !

Car on est très surpris de constater les récurrences de ce prurit sacerdotal, alors même qu’il serait aisé, si on faisait l’effort de « changer de mode de pensée » de réenvisager la question des ministères sur des bases plus saines et plus évangéliques.

Mais il demeure un « caractère sacerdotal », une « différence d’essence et non de degré », « ontologique », entre le « sacerdoce commun et le sacerdoce ministériel », etc. ; toutes expressions dont la pérennité douteuse dans le bagage de la « tradition » ouvre encore de beaux jours à une herméneutique à la Dupanloup….. (cf. dans les archives mon post : « Ne pas hurler avec les Dupanloup »).

Car il s’agit là de ne surtout pas perdre la référence à la sacralité spécifique du prêtre !

Au besoin en s’aidant de quelques tricheries propres à étonner le théologien sommaire : « S. Paul recourt occasionnellement au vocabulaire cultuel pour parler de son ministère apostolique (Ph.2,17 ; Rm 1,9 ; 15,16). Celui-ci est en effet un ‘’service sacré’’ destiné à la sanctification des hommes » (P. Grelot, article Sacerdoce dans : P. Poupard ed. Dictionnaire des religions, II, p. 1761).

Mais, Mr. Grelot, où voyez-vous donc, dans les textes que vous citez, la moindre référence à un « service sacerdotal » autre que celui qui est reconnu par le Nouveau Testament à tous les chrétiens ? Les termes « thusia » (oblation) ou « leitourgia » (liturgie) utilisés par Paul n’ont aucun rapport avec la racine ιερ – hier- (hiereus, etc.) – bien évidemment à dessein et en cohérence avec toute la théologie néo-testamentaire – et donc aucune connotation sacerdotale particulière.

« La participation au sacerdoce du Christ à laquelle sont appelés évêques et prêtres fait de leur ministère un ministère sacerdotal (souligné) » (P. Eyt, id. ibid. p. 1762).

Mais, Mr. Eyt, pourquoi ne pas résolument privilégier des expressions telles que celle de « ministère presbytéral », puisque les textes fondateurs prennent bien garde de ne parler que de cela et d’évacuer encore une fois totalement la notion de sacerdoce, et que cela n’a jamais compromis les pratiques sacramentelles des communautés ?

La seule explication qui s’impose au théologien sommaire est celle-ci :

On peut se passer de bien des choses, mais pas du « pouvoir sacral », de la « sacra potestas ».

http://www.ina.fr/video/I05133720

Or, il est hélas plus qu’évident que la confiscation du discernement communautaire en ce qui concerne le choix des ministres, et en particulier l’évaluation de leur habilitation affective à exercer leurs fonctions, est un élément essentiel pour rendre compte des pratiques pédophiles qui entachent l’Église catholique, et ceci probablement depuis bien longtemps.

Vraisemblablement depuis que l’attachement au « pouvoir sacré » a étouffé le bon sens des critères en vigueur dans les premières communautés pour le choix des ministres : « mari d’une seule femme, sobre, pondéré, de bonne tenue, hospitalier, capable d’enseigner (…) sachant bien gouverner sa propre maison et tenir ses enfants » (I Timothée 3, 2-5).

Ainsi, sans nier les réussites magnifiques auxquelles a pu donner lieu une certaine « spiritualité sacerdotale », les révélations de ces dernières années obligent à constater qu’un tel système idéologique a aussi attiré à lui ou engendré les perversions sexuelles, de par la collusion monstrueuse et pathogène qu’il entretient entre la continence, le célibat et le « pouvoir sacré ».

Ainsi que par l’exclusion « ontologique » du féminin qui lui est consubstantielle, puisque la femme, ne pouvant être ordonnée est donc incapable de participer aux « excellences dont [le Fils de Dieu] est orné » (Jean Eudes, op.cit) et ne peut être coopératrice « du Tout-Puissant en ses plus grandes œuvres »(id. ibid). Par essence, elle doit se contenter des petites et des lots de consolation.

Parmi bien d’autres textes sur le sujet, on citera celui de la lettre apostolique Ordinatio Sacerdotalis du 22 mai 1994 :

« Afin qu’il ne subsiste aucun doute sur une question de grande importance qui concerne la constitution divine elle-même de l’Église, je déclare, en vertu de ma mission de confirmer mes frères (cf. Lc 22,32), que l’Église n’a en aucune manière le pouvoir de conférer l’ordination sacerdotale à des femmes et que cette position doit être définitivement tenue par tous les fidèles de l’Église ».

Et celui du Catéchisme de l’Église Catholique :

« Le Seigneur Jésus a choisi des hommes pour former le collège des douze apôtres, et les apôtres ont fait de même lorsqu’ils ont choisi les collaborateurs qui leur succéderaient dans leur tâche. Le collège des évêques avec qui les prêtres sont unis dans le sacerdoce, rend présent et actualise jusqu’au retour du Christ le collège des douze. L’Église se reconnaît liée par ce choix du Seigneur lui-même. C’est pourquoi l’ordination des femmes n’est pas possible ».

Diantre ! Les rédacteurs de ces textes censés faire autorité ne se sont donc pas rendus compte, après quelques vingt-et-un siècles, que les « hommes » en question étaient tous des juifs, et que, depuis saint Paul, les successeurs des apôtres ne sont plus nécessairement juifs ?

« Car tous, vous êtes, par la foi, fils de Dieu, en Jésus Christ. Oui, vous tous qui avez été baptisés en Christ, vous avez revêtu Christ.

Il n’y a plus ni Juif, ni Grec ; il n’y a plus ni esclave, ni homme libre ; il n’y a plus l’homme et la femme ; car tous, vous n’êtes qu’un en Jésus Christ.

Et si vous appartenez au Christ, c’est donc que vous êtes la descendance d’Abraham ; selon la promesse, vous êtes héritiers ». (Épître aux Galates 3, 26-29).

Comme le reconnaissent les exégètes, ce texte constitue une proclamation solennelle de ce qui est reconnu par les chrétiens comme l’accomplissement des temps messianiques, dans lesquels « Il n’y a plus ni Juif, ni Grec ; il n’y a plus ni esclave, ni homme libre ; il n’y a plus l’homme et la femme ».

Il est donc étonnant qu’un très éminent représentant de la théologie classique, en un poste de responsabilité certes on ne peut plus élevé, et de très éminents théologiens classiques aient pu produire des déclaration de cet ordre, qui manifestent hélas – outre la surreprésentation classique du terme sacerdoce (cf. Fernand Raynaud ci-dessus…) – une incompréhension affligeante de ce qui constituait pour les premiers chrétiens une composante essentielle du messianisme.

Car de deux choses l’une : soit les temps messianiques sont accomplis, pour les chrétiens. Et dans ce cas on ordonne des évêques non juifs, et on ordonne des femmes.

Soit ils ne sont pas accomplis, le Christ n’étant pas le Messie. Et on n’ordonne ni femmes, ni évêques non juifs.

Après tout, pourquoi pas ? Mais dans ce cas-là, on a la cohérence de changer de religion, dit la théologie sommaire.

Et pourtant, outre la simple question de la légitimité, les femmes étant statistiquement moins sujettes aux perversions de type pédophile, en nommer aux postes de responsabilité aurait sans doute contribué à éviter l’ampleur de certaines catastrophes…

Dommage !

pgc-037

(dessin de Plantu).

Sans doute de telles remarques nous ramènent-elle, peut être à la psychanalyse, au moins à la philosophie.

Pensons à la profonde définition de la santé et de la maladie par G. Canguilhem, en fonction de la capacité ou de l’incapacité pour un organisme vivant de produire de façon dynamique de la normativité face au renouvellement et à l’évolution de son environnement : « Parmi les allures inédites de la vie, il y en a de deux sortes. Il y a celles qui se stabilisent dans de nouvelles constantes, mais dont la stabilité ne fera pas obstacle à leur nouveau dépassement éventuel. Ce sont des constantes normales à valeur propulsive. Elles sont vraiment normales par normativité. Il y a celles qui se stabiliseront sous forme de constantes que tout l’effort anxieux du vivant tendra à préserver de toute éventuelle perturbation. Ce sont bien encore des constantes normales, mais à valeur répulsive, exprimant la mort en elles de la normativité. En cela elles sont pathologiques ». (Le normal et le pathologique, Paris, PUF 1998 (7) p. 137).

Ces constantes « que tout l’effort anxieux tendent à préserver d’éventuelles perturbations », et qui expriment l’état pathologique de « la mort de la normativité » sont celles-là même qui rendent impossible la résolution des problèmes, par incapacité de sortir des modes de pensée qui les ont engendrés.

Car une chose est de proclamer que les portes sont ouvertes, autre chose est d’accepter de sortir.

Or, comme dans « l’Ange Exterminateur », c’est bien là que le bât blesse….

Souhaitons donc au pape François d’être capable de faire ce pas !

(c’est un extrait du final de la version italienne. L’espagnole est indisponible et je n’ai pas trouvé hélas la française).

Ajout du 13/05/2016 :

Un rapide petit codicille à ce texte (qui devrait par ailleurs être précisé sur quelques points. J’y reviendrai sans doute).

La raison en est l’intention du pape « d’entrouvrir la porte de l’Église aux femmes ».

http://www.lemonde.fr/religions/article/2016/05/12/le-pape-francois-ouvre-la-voie-du-diaconat-aux-femmes-dans-l-eglise_4918505_1653130.html

Magnifique terminologie : pas question d’ouvrir. On « entrouvre »…

Et extraordinaire théologie !

Ainsi, non content de confirmer les allégations les plus pathologiques (au sens de Canguilhem cf. ci-dessus) de ses prédécesseurs

[« Le sacerdoce réservé aux hommes est une question qui ne se discute pas », a-t-il écrit dans son encyclique Evangelii gaudium (2013)]

voilà qu’on définit implicitement des zones réservées à l’intérieur de la théologie sacramentelle, alors même que l’approche devrait en être globale et unitaire.

Parce qu’il faut bien satisfaire à l’esprit du temps et donner à croire de façon démagogique (et contre toute évolution de fond) qu’on œuvre pour la promotion de la femme, on entérine la division des sacrements en sacrements de première et de deuxième classe.

Ceux de deuxième classe pouvant donc être administrés par les diacres et les femmes, sortes d’êtres humains incomplets [soit définitivement, par essence, dans le cas de la femme, soit qu’ils n’ont pas encore accédé au statut de « coopérateurs du Tout-Puissant en ses plus grandes œuvres » (cf. Jean Eudes), statut qu’il leur reste toutefois possible d’acquérir du seul fait ontologique de leur caractéristique sexuelle] ;

ceux de première classe étant réservés aux seuls êtres capables de détenir ontologiquement et définitivement donc la « sacra potestas » qui leur ouvre, outre la présidence de l’Eucharistie, les postes de responsabilité dans l’Église catholique : les mâles.

On reste stupéfait de constater la capacité qu’a une institution de ruiner sa propre cohérence théologique et spirituelle, et avec elle sa crédibilité, dans le seul but de sauvegarder la sanctuarisation d’un « pouvoir sacral» qui n’a rien à faire avec le christianisme, dont on est en droit de penser qu’il ouvre des voies totalement à l’opposé (cf. encore Épître aux Galates 3, 26-29, citée plus haut).

Dommage aussi de voir un pape en apparence bien intentionné compromettre sa crédibilité en s’enferrant dans des impasses théologiques relevant moins du bon sens que des sketches de Fernand Raynaud (cf. encore ci-dessus).

Hélas pour l’Église catholique, Canguilhem, Buñuel et Einstein restent plus que jamais d’actualité !

cf. aussi:

http://desideriusminimus.blog.lemonde.fr/2015/11/04/quelques-breves-sur-le-mythe-de-la-croissance-verte-et-sur-la-necessite-denvisager-une-economie-de-leffondrement-et-sur-pasolini-les-homosexuels-les-femmes-et-les-scandales-d/

Ajout du 16/03/2017:

Peut-être une petite ouverture, en ce qui concerne l’ordination d’hommes mariés (de « viri probati », c’est-à-dire de personnes qui, conformément à la tradition du presbytérat telle qu’elle apparaît dans le Nouveau Testament (cf. ci-dessus, citation de I Timothée 3, 2-5), ont fait leurs preuves durant 10, 20, 30 ou 40 ans devant une communauté, laquelle peut donc attester qu’ils ne sont ni pédophiles, ni violeurs, etc., et qu’ils sont en mesure d’exercer des responsabilités).

http://www.la-croix.com/Religion/Catholicisme/Pape/Se-dirigeton-vers-lordination-dhommes-maries-2017-03-09-1200830644

Ce serait une avancée certaine, même si elle sera loin de résoudre tous les problèmes, ce qui n’a pas manqué bien sûr d’être souligné, de façon parfois ambiguë par nombre de commentaires, qui utilisent manifestement cet argument pour justifier le statu quo.

Or, ne nous y trompons pas : ce n’est pas parce qu’une mesure théologiquement justifiée ne résout pas tous les problèmes qu’elle n’en est pas moins indispensable.

La nécessité fondamentale étant d’assurer la cohérence d’un discours et d’un agir si l’on veut en asseoir la crédibilité.

On regrette cependant qu’une telle avancée soit liée aux circonstances et apparemment réservée à certaines régions en manque de prêtres « classiques » plus qu’a une réflexion fondamentale sur la question des ministères (cf. post ci-dessus).

http://www.la-croix.com/Le-pape-Francois-envisage-reflexion-autour-lordination-hommes-maries-2017-03-09-1200830541

Encore une fois, si, pour le judaïsme, un problème concernant le « recrutement » des « ministres » de ses célébrations essentielles (Chabbat, Pessah, etc.) est inconcevable, c’est tout simplement parce que celles-ci sont demeurées ce qu’elles devaient être, des événements familiaux et communautaires présidés par les responsables de familles ou de communautés, et non par une caste cléricale détentrice d’une « sacra potestas », et dont la réduction ou la disparition signifierait alors effectivement la fin des célébrations.

Or, pour le judaïsme comme pour le christianisme primitif, du moment qu’il y a une assemblée de croyants, il y a nécessairement (on pourrait dire par définition, mais avant tout par foi en la Promesse) les personnes affectées à la vie de cette assemblée.

Je me permets de reprendre quelques lignes du post ci-dessus :

« Alors que les « Églises » chrétiennes primitives comptaient quelques milliards de fidèles de moins que de nos jours, les « ministères », les services n’ont jamais manqué en leur sein, puisque l’apôtre Paul félicite les quelques dizaines de fidèles d’une communauté d’être « comblés de toutes les richesses, toutes celles de la parole et toutes celles de la connaissance », « si bien qu’il ne vous manque aucun don de la grâce » (St. Paul, Première Épître aux Corinthiens, 1, 5-7). »

Si « le Chabbat a bien plus gardé les juifs que les juifs le chabbat », selon l’adage rapporté par Ahad Ha’Am, alors il y aurait un contre-sens essentiel, blasphématoire, à priver de Chabbat ou de Pessah une communauté sous prétexte de l’absence de « ministres ». C’est d’ailleurs proprement inconcevable, le judaïsme résidant précisément dans la « mémoire efficace » des événements fondateurs de l’Histoire d’Israël, tels qu’ils sont signifiés à travers les fêtes et les célébrations.

Et si de façon identique « c’est l’Eucharistie qui fait l’Église », comme se plaisent à le répéter bien des théologiens (apparemment souvent sans en comprendre le sens…), alors il y a un contre sens essentiel à priver d’Eucharistie une communauté chrétienne. Ce devrait être tout aussi inconcevable, mais cela a tout de même été conçu du fait de l’altération institutionnelle décrite dans le post ci-dessus.

Un tel contre-sens radical n’a été rendu possible dans le catholicisme que parce que le besoin d’assujettissement des communautés au pouvoir clérical a primé sur la compréhension de la célébration et de son caractère essentiel à la vie et l’existence même de la communauté.

Faire qu’il y ait, au Brésil ou ailleurs, des communautés « chrétiennes » qui ne connaissent l’Eucharistie qu’une ou deux fois par an par « manque de prêtres » (selon la phraséologie de l’institution ecclésiastique) alors qu’il y a parmi elles des femmes et des hommes parfaitement capables d’assurer la présidence d’une célébration est un non-sens absolu et une incompréhension totale, blasphématoire, de ce qu’est le christianisme dans son essence et de ce que devrait être, par conséquent, une communauté, une Église chrétienne.

C’est privilégier de façon « pathologique » (au sens de G. Canguilhem, cité plus haut) le pouvoir clérical, jusqu’à priver les communautés de l’événement fondateur qui seul les rassemble et les fait vivre.

C’est la structure cléricale qui doit survivre ! Qu’importe ce qu’il peut advenir de la communauté chrétienne, et ce qu’il en advient. Il est plus légitime de réduire un peuple à la famine plutôt que de lui donner à manger par des mains qui n’ont pas reçu l’onction de la caste sacerdotale et de la « sacra potestas« .

Or, à l’attention de celles et ceux qui pensent que le retour à un minimum de cohérence chrétienne à travers l’ordination de « viri probati » (et/ou de femmes…) serait secondaire par rapport aux nécessités « missionnaires »,

http://religion-gaulmyn.blogs.la-croix.com/mariage-des-pretres-beaucoup-de-bruit-pour-rien/2013/09/13/

http://www.la-croix.com/Religion/Catholicisme/Pape/Ordination-dhommes-maries-Ce-nest-pas-la-solution-car-ce-nest-pas-le-probleme-2017-03-09-1200830629

il faut tout de même rappeler que l’élément essentiel qui rend une communauté crédible et attirante, c’est avant tout sa cohérence.

À travail égal, le salaire des femmes risque hélas de demeurer encore longtemps inférieur à celui des hommes, et le fait de promouvoir une plus grande égalité ne résoudra certes pas tous les problèmes de l’emploi et du chômage.

Serait-ce une raison pour que les partis politiques ne considèrent pas l’affirmation de l’égalité comme une priorité ?

Et c’est bien avant tout le courage de ce genre d’affirmations qui rend un parti, une religion, une Église, dynamiques et « missionnaires », témoignant de ces valeurs « propulsives » qui sont tout simplement (cf. encore G. Canguilhem cité ci-dessus), la marque de la vie.

« Un rein sinon rien ». Vente d’organes, consentement, et des inquiétantes aventures de la dignité.

Un intéressant « Thema » d’Arte au sujet du trafic et de la vente d’organes m’incite à développer un peu la réflexion sur les questions éthiques abordées dans mon post sur la loi de « lutte contre le système prostitutionnel » (« Prostitution, aliénation, consentement…. »). Il s’agit de :

Un rein sinon rien. Enquête sur le marché noir de la transplantation d’organes (du 21 janvier à 20h50). Encore visible sur :

http://www.arte.tv/guide/fr/emissions/JT-010720/un-rein-sinon-rien

Les interrogations qui en constituent l’arrière fond renvoient en effet à ce que j’avais nommé les « principes fondamentaux » de la « libre disposition du corps » et du « consentement ».

(Je divise cette réflexion en paragraphe numérotés. La technique est assez scolaire, mais m’aide à mettre un peu d’ordre dans les sujets compliqués. J’espère que le lecteur le perçoit de la même manière…).

1) « Libre disposition du corps » et « principe de consentement » dans le cas de la prostitution. Quelques rappels.

Dans un premier temps, et comme je l’avais précisé dans le post en question, il convient de bien distinguer les problématiques de la prostitution et de la vente d’organes (contre les assimilations abusives qui ont pu être faites en particulier par les partisans de la loi Vallot-Belkacem) :

Reprenons quelques citations :

Elisabeth Badinter refuse d’identifier la prostitution à la « mutilation définitive » que constitue la ventre d’organe (« Prostitution : L’État n’a pas à légiférer sur l’activité sexuelle des individus » Le Monde du 20.11.13).

Elle rejoint en cela Thierry Schaffauser, qui se définit comme « travailleur du sexe » (cité par Frédéric Joignot, Le Monde Culture et Idées du 29.11.2013) :

Nos clients ne rentrent pas chez eux avec une partie de notre sexe ! Nous conservons la propriété de notre corps. Cette rhétorique [l’auteur vise certains partisans de la loi] sert à faire peur. Elle amalgame le fait de donner du plaisir à l’esclavage ou à la vente d’organes ».

Il paraît difficile en effet d’opérer une assimilation entre ces deux problématiques : le « travailleur du sexe » ne vend pas son corps, il propose à ses clients un « service » qui ne doit pas mettre en question son intégrité physique. Cela n’a donc rien à voir avec des pratiques qui entraînent une mutilation définitive, qui, le cas échéant, devrait être radicalement combattue, ou toute autre forme d’aliénation (aliénation qui doit être elle aussi combattue par la lutte contre les proxénètes et les réseaux, même si l’on peut donc estimer légitime l’hypothèse de formes de prostitution non aliénées).

Dans le contexte de la vente d’organe, nous retrouvons donc le vocabulaire sur lequel nous nous étions attardés, et en particulier la corrélation entre « consentement » et « libre disposition du corps ».

En ce qui concerne la prostitution, je partageais dans mon post l’opinion de Ruwen Ogien :

« Sous prétexte qu’il peut quelquefois être invoqué dans des situations de domination, faut-il renoncer à faire du consentement un critère du juste dans les relations entre personnes ?» (cité par Frédéric Joignot, article ci-dessus).

Ce qui m’amenait à la réflexion suivante :

« D’où un certain malaise de ma part de voir une catégorie de population apparemment privée a priori par certains de la ‘’présomption du consentement’’, ce qui équivaut à une réduction de ces personnes à la déficience ou à la minorité ».

Le fait qu’il y ait, même s’il s’agit d’une minorité, des prostituées consentantes, exige que leur consentement soit respecté en tant qu’expression de leur responsabilité d’adultes en ce qui concerne la libre disposition de leurs corps.

Que penser maintenant de l’invocation de ce même « principe de consentement » lorsqu’il s’agit, non pas de prostitution, mais de mutilation, dont l’un des aspects troublants du documentaire est le constat qu’elle peut-être « librement consentie » ?

Faut-il alors poser une limite au « principe de libre disposition de son corps », alors même qu’il nous a paru légitime de le respecter dans le cas de la prostitution ?

En fait, on constate qu’une telle limite existe déjà dans de nombreux pays.

2) La limite actuelle à la « libre disposition de son corps » : « l’indisponibilité du corps humain » en tant que « res extra commercium » (« chose en dehors du commerce »).

On le sait, dans la plupart des pays dits « occidentaux », mais aussi bien au-delà (Chine, Inde, pays appartenant à la Ligue Arabe, etc.), cette limite est établie par le droit, qui s’oppose à la vente ou à toute forme de commercialisation du corps humain. Même si ce n’est pas le cas en France, la législation concernant les « produits renouvelables » peut cependant être, dans certains pays, plus libérale (rémunération possible du don de sang, de sperme – par ex. aux États-Unis – d’ovocytes, – en Espagne – etc.).

Pour ce qui est de la France, on peut citer le Code de la Santé Publique, Première partie, Livre II, « Don et utilisation des éléments et produits du corps humain », Article L 1211-4 : « Aucun paiement, quelle qu’en soit la forme, ne peut être alloué à celui qui se prête au prélèvement d’éléments de son corps ou à la collecte de ses produits. Seul peut intervenir, le cas échéant, le remboursement des frais engagés ».

Par contre, on le sait aussi, le « principe de libre disposition » demeure dans le cas du don gratuit, « altruiste », selon le terme répété dans le documentaire, y compris lorsqu’il entraîne une mutilation (don d’organes « doubles », dont le rein est l’exemple le plus courant; en France, des conditions de parentalité ou de vie commune sont toutefois requises pour que le don soit accepté).

« Le donneur, préalablement informé par le comité d’experts mentionné à l’article L. 1231-3 des risques qu’il encourt et des conséquences éventuelles du prélèvement, doit exprimer son consentement devant le président du tribunal de grande instance ou le magistrat désigné par lui, qui s’assure au préalable que le consentement est libre et éclairé et que le don est conforme aux conditions prévues aux premier et deuxième alinéas »

Une question difficile et profonde se posera dès lors :

pourquoi le corps humain est-il considéré comme « indisponible » au commerce, mais « disponible » au don ?

3) Dignité or not dignité ?

Même si la formulation n’en est pas explicite, la réponse traditionnelle semble faire intervenir essentiellement des notions dont le statut juridique reste quelque peu flou, celle de « dignité » liée à celle de « Personne », dont on connaît la densité philosophique, en particulier dans la philosophie de Kant et celle des Lumières. Il faudra revenir sur cette importante question.

Cette mention de la « dignité » apparaît, on le sait, dès les premiers mots du Préambule de la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme :

« Considérant que la reconnaissance de la dignité inhérente à tous les membres de la famille humaine et de leurs droits égaux et inaliénables constitue le fondement de la liberté, de la justice et de la paix dans le monde (…) l’Assemblée générale proclame la présente Déclaration universelle des droits de l’homme… ».

Pour être répétée dès l’article premier :

« Tous les êtres humains naissent libres et égaux en dignité et en droits. Ils sont doués de raison et de conscience et doivent agir les uns envers les autres dans un esprit de fraternité ».

De nombreuses autres déclarations et chartes (par exemple la Charte européenne des droits fondamentaux de 2000) s’inscriront dans la même approche, en particulier en ce qui concerne les questions de bioéthique, à la suite du Code de Nuremberg de 1947 et de la Déclaration d’Helsinki de 1964 (Déclaration universelle sur le génome humain et les droits de l’homme de l’Unesco en 1997 ; Déclaration universelle sur la bioéthique et les droits de l’homme de 2005, etc.).

Le fait de fonder la dignité sur le fait d’être « doué de raison et de conscience » est ici caractéristique d’un humanisme de type kantien.

Envisageons donc pour le moment les formulations suivantes, qui correspondent aux pratiques de la plupart des pays mentionnés plus haut :

– si je vends mon rein, et si cela contrevient à la « libre disposition de mon corps », c’est parce que cela ne respecte pas sa dignité ni celle de ma personne.

– Si je donne mon rein – en respectant toutefois certaines conditions du moins en France (parentalité, vie commune prolongée…) – cela n’y contrevient pas, car cela respecte la dignité de mon corps et de ma personne.

– Et sans doute la dignité de la personne du receveur est-elle aussi implicitement en jeu dans cette approche : accepter un organe donné est, de quelque manière, plus « digne » qu’accepter un organe vendu.

Deux question vont alors se poser :

3,1) La première sera de savoir quelle est la pertinence réelle de cette notion de « dignité ».

S’agit-il effectivement d’une exigence fondamentale, d’une valeur « universelle », « fondatrice », dans le sens où l’anthropologie peut encore reconnaître des « interdits fondamentaux » ou « fondateurs », dans le cas des interdits majeurs (interdit de l’inceste, du meurtre, de l’anthropophagie) ?

On peut le contester.

On a en effet beau jeu d’en souligner à juste raison le caractère « éminemment subjecti(f)et relati(f) » (Anne-Marie Le Pourhiet, « Touche pas à mon préambule », Le Figaro 24/05/2008), en montrant que l’invocation de la dignité est un « fourre-tout » qui peut concerner des revendications contradictoires telles que le refus de l’euthanasie pour les uns et « le droit de mourir dans la dignité » pour les autres, le refus de l’avortement au nom de la dignité de toute vie pour les uns et son exigence au nom de la dignité de la femme pour les autres, etc.

De plus, cette prétention à faire de la dignité une valeur fondamentale ne pourrait-elle être liée à un simple conditionnement moral (« judéo-chrétien », kantien, etc…) ? Auquel cas cette notion, tout comme celle de Personne, voire de morale (cf. quelques-uns de mes posts précédents sur Nietzsche en particulier) pourrait faire l’objet d’une « déconstruction » généalogique et d’une réévaluation éventuelle en fonction d’un contexte historique, socio-culturel etc. différent.

Tout ceci ne manque certes pas de fondement.

Mais il me semble alors essentiel de s’interroger sur ce qui pourrait remplacer cette notion en effet équivoque.

Car on comprend que la relativisation, voire la négation de la dignité de la personne et de son corps comme valeur fondamentale peut alors permettre bien des extrapolations ; par exemple, les besoins de la science ou du maintien de la « race » passant avant la « dignité de la personne », on va permettre l’expérimentation sans limite sur le vivant humain, la vivisection, etc.

La disparition de la référence à l’égale dignité des personnes pourra entraîner aussi, de façon explicite dans le cas de « morales » inégalitaires (élitistes, racistes, etc.), mais aussi de façon implicite dans les pratiques, des discriminations effectives.

C’est sans doute déjà le cas lorsqu’on constate que le recours au commerce d’organe (comme aux mères porteuses) fonctionne en « sens unique », la demande émanant des pays riches étant satisfaite de façon quasiment exclusive par les individus des pays pauvres. Cette pratique repose sur une « éthique » informulée, selon toute vraisemblance en voie d’expansion, qui avalise de façon implicite l’inégale dignité des personnes.

La distinction marxiste entre les « droits formels » et les « droits réels », en remettant en question les droits de l’individu « bourgeois » au profit des droits de « l’individu complet » ou de « l’homme total » dont le communisme prône la construction (cf. post précédent, «Postscriptum ») peut aussi entraîner le non respect des droits et de la dignité des personne sous le prétexte d’une adéquation aux exigences supérieures de l’Histoire, etc. (cf. post précédent sur Koestler).

On en revient ainsi, me semble-t-il, aux considérations du post précédent (« Une étrange rencontre entre Marx et Nietzsche… ») concernant la nécessaire résistance d’une éthique humaniste égalitaire face aux métaphysiques de la dissolution du sujet, véhiculant le plus souvent des approches élitistes.

Car si le sujet, la personne responsable, le « je », n’est plus là pour poser la norme, le champ est ouvert aux facteurs non-personnels que sont la Force, la Vie, la Race, l’Histoire, le Ça, la Biosphère (cf. par ex. le « Mouvement pour l’Extinction Volontaire de l’Humanité » ou autres représentants d’une Deep Ecology à la Peter Singer) etc., et à ceux qui s’en font les interprètes autorisés.

On comprend que dans de tels contextes, l’interrogation concernant la dignité de la personne et la marchandisation du corps n’ait qu’un intérêt anecdotique, et qu’un tel « bordel métaphysique » (cf. dans mon post précédent « Une étrange rencontre …», l’expression d’Ivanov dans le Zéro et l’Infini) sera rapidement évacué de la pensée sérieuse.

La reconnaissance du caractère polysémique et équivoque de la « dignité » ne semble donc pouvoir aboutir sans risque à sa disparition pure et simple en tant qu’instrument opératoire essentiel, pour l’éthique comme pour le droit.

Il suffit de faire disserter des élèves de terminale sur des sujets tels que « être libre, est-ce faire ce qui me plaît » ? ou « Peut-on dire des hommes qu’ils naissent égaux ?» pour se rendre compte de l’équivocité radicale de notions telles que la liberté ou l’égalité.

L’évidence de leur caractère ambigu devrait-elle pour autant aboutir à les évacuer de la sphère de l’éthique et du droit ? Cela peut apparaître comme un dangereux sophisme.

Il en va de même de la notion de dignité, d’ailleurs étroitement liée aux précédentes.

Ne peut-on alors penser que l’équivocité et la polysémie de telles notions, plutôt qu’un défaut, constituent une chance qui permet d’échapper aux risques d’une réduction univoque et totalitaire de l’éthique, du droit et du politique, en creusant en permanence la carrière de sens qu’offre cette plurivocité ?

Comme toutes les grandes notions autour desquelles se construit l’humanité, celle de dignité peut donc avoir une fonction « régulatrice », qui pointe et oriente vers un horizon demandant en permanence à être précisé, sans pour autant pouvoir être réduit à l’univocité.

C’est cela même qui constitue sans doute la raison de son dynamisme, qui opère à travers la diversité des approches historiques, qu’elles soient philosophiques, éthiques, juridiques ou politiques, sans jamais se réduire entièrement à l’une d’elles.

S’il convient donc d’en constater l’équivocité, il serait erroné de s’en tenir là, sans reconnaître qu’il y a aussi des traces qui permettent de parler, à défaut d’un « dénominateur commun » autre qu’utopique, de convergences transhistoriques et supra-culturelles. Considérer, par exemple, que le viol constitue un outrage à la « dignité » de l’être humain constitue me semble-t-il un constat parmi bien d’autres qui peut être partagé aussi bien par des Occidentaux que par des Indiens.

Déjà Cicéron, tout en constatant l’extrême diversité des coutumes et des cultures reconnaissait la profonde unité du genre humain : ‘’Il n’y a pas en effet d’êtres qui, comparés les uns aux autres, soient aussi semblables, aussi égaux que nous. C’est bien la preuve qu’il n’y a pas dans le genre humain de dissemblance, autrement la même définition ne s’étendrait pas à nous’’ (Des Lois, I, X).

Certes, il y a là sans doute un postulat métaphysique qu’on peut à juste titre nommer « humaniste ». Il faut cependant ajouter que tout système opératoire repose sur des axiomes ou des postulats. La « valeur dignité », malgré toute l’ambiguïté liée à cette notion en fait partie, au même titre que la « valeur liberté » ou la « valeur égalité ».

(rappelons que, pour les Anciens, Euclide en particulier, le terme axiome désignait une proposition primitive non susceptible de démonstration, car sa démonstration demanderait elle-même d’autres propositions qui devraient être démontrées à l’infini. L’axiome se caractérise donc par une évidence telle qu’elle joue le rôle de butoir qui arrête cette remontée. À ce titre, il est habilité à jouer le rôle de principe premier d’un raisonnement déductif. Le postulat, lui aussi indémontrable, présente un moindre degré d’évidence. Mais le mathématicien demande (du verbe postulare en latin) de l’accepter comme base d’un raisonnement. On sait que, depuis le XIXème siècle, la notion d’axiome est devenue problématique avec l’apparition de « modèles » mathématiques qui remettent en cause les « évidences » euclidiennes et demandent simplement d’admettre des hypothèses de travail sans s’interroger sur leur « évidence ». Les mathématiques contemporaines se caractérisent donc plus par une « postulatique », que par une axiomatique. Même si le terme y est conservé, il n’a plus le sens que lui donnaient les Anciens. En philosophie, on peut utiliser le terme de postulat pour désigner un principe indémontrable, nécessaire à l’édification d’un modèle métaphysique. Ainsi, on peut dire que le spinozisme – cf. les posts précédents – postule une universelle nécessité, alors que la Déclaration des Droits de l’Homme ou le kantisme postulent l’existence de la liberté comme libre arbitre).

Et on ne voit pas sur quelles bases le caractère opératoire de tels postulats, sur lesquels se fonde toute laïcité humaniste, pourrait être sérieusement remis en cause.

Je fais donc ici le pari assumé de conserver sa valeur à la notion de dignité.

Mais la deuxième question qui nous attend, si l’on admet de répondre à la première par un tel « pari de la dignité » est peut-être plus difficile. Elle pourrait s’énoncer ainsi :

3,2) La dignité de la personne exige-t-elle que le corps humain soit maintenu « extra commercium » ?

Il s’agira donc de savoir si, dans le cas où l’on accepte la vision « traditionnelle » véhiculée par les Droits de l’Homme, l’affirmation de la dignité suppose nécessairement un respect de l’intégrité du corps humain.

Or, on a vu que ce n’était pas toujours le cas, puisque le don d’organe, en constituant le corps « extra commercium » par le consentement volontaire et gratuit, permet la conservation de la dignité alors même qu’il y a perte de l’intégrité.

Ce n’est donc pas la perte de l’intégrité en tant que telle, mais bien le fait de la monnayer par la vente d’organes qui remettrait en question le respect de la dignité du corps et de la personne.

Cette position est-elle éthiquement soutenable ?

Car, au-delà des argumentations philosophiques exprimés en 3,1 qui pourraient remettre en cause la dignité du sujet, c’est bien cette interrogation qui constitue la question de fond posée par le documentaire et le débat qui le suit.

La référence à la dignité peut-elle être systématiquement invoquée a priori pour refuser le commerce d’organes, y compris lorsque celui-ci pourrait pallier au déficit des dons post mortem ou des dons « altruistes » ?

Faut-il être « éthique » au point de laisser mourir des personnes qui pourraient être sauvées par le recours à des vendeurs, qui nous sont présentés en outre comme ayant aussi à gagner dans l’affaire ?

Le rigorisme moral du refus de la vente d’organes aurait ainsi deux conséquences immorales : envers le receveur potentiel, qui se verrait condamné, mais aussi envers le vendeur, qui perdrait ainsi un moyen non négligeable de subsistance.

Je ne crois pas trahir par cette rapide synthèse les arguments des protagonistes du reportage, en particulier ceux de Robby Berman, et ceux que la réalisatrice Ric Esther Bienstock développe lors du débat.

(il faut cependant noter que Robby Berman n’échappe pas au sophisme dans la « mise en scène » qu’il opère – vers 1h du documentaire – : risquer sa vie pour autrui en étant rémunéré, ce qui est le cas de bien des professions – militaires, pompiers, etc.- n’est pas équivalent à vendre une partie de son corps. La problématique est bien différente…).

Le questionnement est évidemment capital en ce qui concerne la bioéthique, le droit humanitaire et le droit du vivant. Il s’agit de l’affronter dans toute sa radicalité.

En commençant d’abord par reconnaître la pertinence et la profondeur humaine de ceux qui le soulèvent.

Mais il me semble qu’il est trop réducteur d’y répondre à la manière des personnes citées.

Pour s’y opposer, on pourrait bien sûr évoquer les arguments eux aussi profonds et pertinents de Bruno Meiser, à la fin du débat. Et évoquer, comme je l’ai fait plus haut le caractère foncièrement inégalitaire d’un échange dans lequel ce sont les riches qui se soignent et les pauvres qui se mutilent, même si cette mutilation peut-être consentie « en désespoir de cause » dans le but d’améliorer des conditions de vie inacceptables.

Face à une telle situation, légitimer la vente d’organe « consentie » comme un moyen possible de développement serait un contre-sens redoutable, un « remède » bien pire que le mal.

Pourquoi en effet ne pas utiliser un tel raisonnement pour justifier l’esclavage, la vente ou le travail des enfants, la prostitution des mineurs, ou toute autre pratique dont on sait que le besoin peut la rendre « consentante » ? La mutilation « volontaire » étant sans doute la pire de toutes.

Il est évident en outre que la légitimation d’un tel « commerce », encore une fois foncièrement inégal quant aux termes de l’échange (car on ne voit pas en quoi il pourrait être juridiquement « régulé » au niveau mondial), entraînerait des phénomènes de concurrence et de « dumping », déjà observables dans le cas des mères porteuses.

« En ce moment, les reins sont en solde en Inde ! Profitez de l’offre spéciale : deux cornées thaïlandaises pour le prix d’une ! ».

(j’insiste à dessein dans l’horrible, car il ne faut pas se voiler la face devant la réalité qui nous attend).

Militer pour légitimer le commerce des organes paraît être un combat bien ambigu. Ne pas se tromper de combat serait plutôt s’engager résolument en faveur d’un développement égal pour tous.

4) Le « postulat de la gratuité de l’humain ».

Mais ces arguments ne sont sans doute pas les plus essentiels. Après tout, on peut aussi consentir à l’horrible, comme l’histoire le prouve à l’envi.

Il me semble que l’argument essentiel en effet nous ramène nécessairement à la métaphysique, à l’ontologie, comme aussi éventuellement à la religion pour ceux qui s’y réfèrent.

De telles pratiques, on l’a vu, n’ont aucune raison de poser problème dans le cadre de certains modèles métaphysiques qui peuvent dénier au sujet, à la personne et à son corps toute forme de dignité.

Mais il semble qu’il soit difficile de légitimer un modèle « mixte » qui, tout en faisant part à cette dignité, considère que le commerce d’organe peut être un moyen de sauvegarder celle de l’acheteur comme celle du vendeur.

Car ce qui est en jeu ici est peut-être le mystère de ce qu’on pourrait nommer le « postulat de la gratuité de l’humain ». Et c’est là qu’on touche peut-être au plus fondamental de l’humain, à ce qui constitue son être même, et relève donc de l’ontologie.

Il peut sembler en effet que, dans le cas de l’homme, la notion de valeur ne puisse être dissociée de celle de gratuité. Et c’est dans cette relation à la gratuité que la dignité trouve son sens.

Ce qui a le plus de valeur pour l’être humain ne peut être payé : on ne peut acheter ni vendre une personne, ni son amour, ni son enfant. Pourquoi en irait-il autrement de son corps ou d’une partie de son corps, sinon à le désolidariser de la personne dans une schizophrénie ouvrant la porte à une profonde perversion de l’essence même de l’humain ?

Or, n’appartient-il pas à la Loi de nous préserver d’une telle perversion, qui ne concernerait pas seulement l’individu qui y consentirait, mais aussi l’espèce, en tant qu’elle l’estimerait légitime ?

Justifier l’esclavage, on le sait, n’était pas seulement une injustice pour l’esclave, mais aussi une honte pour l’humanité qui le tolérait, une perversion dans son être même.

Une magnifique phrase d’Hamadou Hampaté Bâ me revient, dont j’ai perdu la référence (un grand merci à celui qui me la communiquerait !).

Il disait : « Chez nous on ne vend pas la terre ; elle a trop de valeur. On ne peut que la donner ».

Si donc nous pouvons être sensibles à des mots d’ordres qui nous disent que « le monde n’est pas une marchandise », comment pourrions-nous accepter que le corps humain le devienne ?

Le fait de le maintenir « extra commercium » supposerait alors quelques conditions :

– La première serait, comme Bruno Meiser le soulignait dans le reportage, de faire en sorte que les moyens permettant de favoriser le don « post mortem » et le don altruiste fassent l’objet d’une promotion effective pour réduire autant que possible le déficit d’organes (généralisation des cartes et surtout des fichiers de donneurs volontaires, amélioration des échanges y compris internationaux, etc.).

– La deuxième relèverait d’un effort d’éducation.

Éducation au don, bien sûr. Mais aussi ce qu’on pourrait nommer une « éducation à la finitude » et à l’altruisme, qui aurait pour effet de réguler volontairement la demande.

Est-il donc si difficile de faire comprendre que la prolongation de la vie propre n’a peut-être pas grand sens si elle se fait au prix de la mutilation de la vie d’un autrui dont on sait bien que le « consentement » est en fait contraint par le besoin ?

Et au prix d’une complicité perverse avec un système économique monstrueux qui fait de la mutilation un moyen de développement, en dépit de l’invocation d’un bien hypothétique « consentement » ?

Certes, un tel état d’esprit est sans doute difficile lorsqu’il s’agit en particulier de sauver non pas tant sa propre vie que celle de son enfant ou d’un être aimé. Mais peut-être serions-nous étonnés par les réponses des personnes concernées si les enjeux leur étaient vraiment présentés dans toutes leurs dimensions. Celui qui est profondément confronté à la souffrance n’est pas nécessairement le plus disposé à imposer à autrui cette souffrance qu’il expérimente.

À titre de conclusion : vers la nécessaire formulation de nouveaux interdits.

On le sait, l’essence de l’humain repose sur ce qu’on nomme les « interdits fondamentaux », en-deçà desquels notre humanité se dissoudrait, non pas dans l’animalité, car l’animalité a sa noblesse propre, mais dans l’innommable.

Être humain, ce n’est sans doute donc pas « interdire l’interdit », selon le slogan fameux que j’ai pu répéter un temps.

Mais c’est, tout en promouvant les droits légitimes et en contestant certains interdits inadéquats ou absurdes (interdit de la dissection jadis, de l’homosexualité, etc.) formuler en permanence de façon consciente et réfléchie les interdits nouveaux qui nous permettront de conserver notre statut d’êtres humains dans les conditions économiques, socio-culturelles et scientifiques qui sont aujourd’hui les nôtres.

Avec ceux de l’inceste, du meurtre et de l’anthropophagie, la prohibition de la commercialisation du corps devrait peut-être faire partie de ces nouveaux interdits, au même titre que ceux qui sont désormais acceptés de façon quasi consensuelle, tels que l’interdit de la pédophilie, du clonage reproductif, de l’esclavage ou de l’exploitation des enfants.

Il appartient donc à la Loi de statuer en ce lieu où le maintien de notre humanité est peut-être en jeu.

Le film « Soleil Vert » décrit de façon impressionnante un monde privé de sens par la transgression institutionnalisée de l’interdit de l’anthropophagie, sous le prétexte de la survie de la collectivité.

Même s’il est hélas aisé de le concevoir, peut-on réellement accepter un monde où des chirurgiens, sous prétexte de l’amélioration de la santé de quelques-uns, transformeraient leurs cabinets en étals de vente d’organes, et le monde en une jungle où les marchés se disputeraient la chair humaine ?

Post scriptum au précédent.

Comme Roubachov, je dois faire mon autocritique.

« Sur Nietzsche, c’est pas mal. Mais sur Marx, j’ai du mal à reconnaître le vendeur de « Clarté » et de « l’Huma » que tu as été jadis… », me dit Stultitia ce matin.

C’est vrai. Il me faudrait un peu mieux respecter mes amours de jeunesse. Ce n’est quand même pas pour rien qu’on tombe amoureux, même si certaines liaisons ne durent qu’un temps…

En fait, la position de Marx concernant l’individu est beaucoup plus complexe que la simple réduction qu’en fait Nietzsche à la « fiction grammaticale » et à la seule problématique de la « disparition du sujet ».

Il faudrait donc s’y attarder plus longuement. Peut-être y reviendrai-je un jour.

Et si le rapprochement opéré par Koestler est stimulant et pertinent, je dois insister sur le fait qu’il concerne essentiellement les évolutions du « marxisme » (stalinisme, peut-être déjà léninisme), et non ce qu’il est convenu de dénommer aujourd’hui à juste titre la pensée « marxienne », qui ne peut bien évidemment s’y réduire.

Disons pour le moment que Marx, s’il récuse l’approche « idéaliste » de Hegel, en en dénonçant la réduction de l’humain à « une abstraction logée dans l’individu singulier » (Sixième thèse sur Feuerbach), et donc en replaçant cet individu dans la densité socio-historique des facteurs qui le déterminent (« dans son effectivité [l’essence humaine] est l’ensemble des rapports sociaux », id. ibid.), paraît conserver de Hegel l’idée d’un développement dialectique de l’individualité, mais qui s’accomplit pour lui au cours de l’histoire réelle (la lutte des classes). Ce développement dialectique impliquant alors un « jeu » permanent entre éthique individuelle et déterminisme socio-économique.

C’est cette dialectique qui va permettre à Marx de parler (par exemple dans l’Idéologie Allemande), « d’individu complet » :

« C’est seulement à ce stade [celui de la révolution prolétarienne] que la manifestation de l’activité individuelle libre coïncide avec la vie matérielle, ce qui correspond à la transformation des individus en individus complets et au dépouillement de tout caractère imposé originairement par la nature; à ce stade, correspond la transformation du travail en activité libre et la métamorphose des échanges jusque-là conditionnés en commerce des individus en tant qu’individus ».

« Les individus qui ne sont plus subordonnés à la division du travail, les philosophes se les sont représentés, comme idéal, sous le terme d’ « homme ». (traduction Classiques des Sciences sociales, p. 51).

Bien sûr, ce développement de l’individu « en tant qu’individu » vers l’état « d’individu complet », qui s’inscrit dans le droit fil de la dialectique hégélienne, doit être « remis sur ses pieds », car celle-ci, qui visait à « transformer toute l’histoire en un processus de développement de la conscience » , a «fait d’emblée abstraction des conditions réelles » (id. p. 52) c’est-à-dire des conditions socio-économiques de l’histoire.

La réalisation de « l’homme », en tant « qu’homme total » (Manuscrits de 1844), « d’individu complet », ne se fera que par le renversement de l’approche idéaliste par l’approche « matérialiste ».

À ce niveau, on peut dire que la perspective marxienne (du moins à cette époque) reste une perspective « humaniste », un humanisme eschatologique de « l’homme total », qui deviendra effectif lors de l’avènement du communisme.

Encore faudrait-il bien sûr évoquer l’articulation du « jeune Marx » et de celui de la maturité, confronter les thèses d’Althusser et de Michel Henry, etc…

Vaste programme…

Pour le moment, cette courte remarque suffira.

Mais je devais bien cela à mes amours de jeunesse…

Une étrange rencontre entre Marx et Nietzsche : la « fiction grammaticale » chez Arthur Koestler. Et, de nouveau, des ambiguïtés d’une certaine légèreté médiatique à la Onfray.

Mon post précédent (« Eternité de l’essence du corps…2 ») dessinait une archéologie des croyances de Michel Onfray.
Archéologie au demeurant assez simple, au cœur de laquelle nous avons rencontré le mythe nietzschéen de la « Généalogie de la morale », qui permet de décrypter les raisons pour lesquelles notre philosophe médiatique ironise sur les « prétoires » et les juges qui prétendent distinguer le bien du mal.

Nous avons vu que la construction nietzschéenne repose essentiellement sur le constat et la dénonciation des « forces réactives », celles qui s’opposent à l’accroissement de la Vie, de la Volonté de Puissance, par un réflexe de crainte, un « ressentiment » devant le déploiement des « forces actives » qui, elles, caractérisent la grandeur et la noblesse. Ce processus de ressentiment induisant un renversement des valeurs aboutissant au triomphe de la « morale des esclaves » sur celle des « maîtres ».

On sait aussi combien le judéo-christianisme (du moins tel que le représente le mythe Nietzschéen) occupe une place essentielle dans cette perversion des valeurs.
L’invention du libre arbitre, de la volonté libre, de la conscience morale et donc de la responsabilité d’un sujet fait partie intégrante de ce mécanisme d’inversion des valeurs dû au travail sournois du ressentiment.

Mais c’est d’abord au cœur du langage même, de la logique et de la grammaire, que s’enracine la dynamique négative des forces réactives.
Car c’est bien la « superstition » des logiciens et des grammairiens qui transforme une « routine grammaticale » (le fait de considérer que le sujet « je » occupe une fonction déterminante, causale, dans une action, comme le fait Descartes dans le fameux « je pense donc je suis ») en affirmation d’existence :

«Quelque chose pense, mais que ce soit ce vieil et illustre ‘’je’’ , ce n’est là, pour le dire en termes modérés, qu’une hypothèse, qu’une allégation; surtout, ce n’est pas une ‘’certitude immédiate’’. » (Par-delà le Bien et le Mal § 17).

Pourquoi en effet ne pourrait-on pas penser sans le « je » :
« une pensée vient quand elle veut, non quand je veux, en telle sorte que c’est falsifier les faits que de dire que le sujet ‘’je’’ est la détermination du verbe ‘’pense’’ » (id. ibid.).
En fait, pour Nietzsche, c’est la Vie elle-même qui est action, pensée, création ininterrompue, jaillissement spontané et chaotique, en pleine cohérence avec les modèles dionysiaques et héraclitéens qui sont les siens.
Le logicien, le grammairien, le scientifique, « l’homme de la vérité », ont peur de ce jaillissement, parce que leurs pensées « réactive » de « fonctionnaires modèles » (Volonté de Puissance) ont besoin pour se rassurer d’un « réel » bien aseptisé et rangé dans des petites boîtes, un « réel » fait de concepts maîtrisables, de catégories logiques, de pronoms personnels. Un réel figé par « une désignation constamment valable et obligatoire des choses » (Vérité et mensonge au sens extra moral, Babel 1997, p. 11), qui réduit l’efflorescence poétique et métaphorique de la Vie imprévisible à l’arbitraire conformiste de conventions de langage qui ne peuvent que trahir l’insaisissable de son essence même.

« La logique ne se règle pas sur les faits, mais leur impose le ‘’schéma‘’ d’une fiction régulative, qui permet de répondre à des nécessités pratiques (….) et de dominer la réalité. La logique est imposée par une volonté qui a besoin que quelque chose comme l’identité et l’unité existe, pour sa propre sécurité » (M. Haar, Nietzsche et la métaphysique, Gallimard, Paris 1993, p. 130).

Le pronom personnel, le sujet, le « je », est donc le fruit de ce « besoin » réactif de « sécurité ».

La Vie, dans sa débordante multiplicité, n’a que faire d’une unité arbitraire. Le « je », l’identité d’un « sujet » ou d’une « conscience » ne lui sont imposés fictivement que par la crainte de l’esprit faible refusant de lâcher prise pour se fondre dans le dynamisme d’un perpétuel renouvellement sans espoir de stabilité : « Je est un autre », disait Rimbaud, ici en étroite consonance avec Nietzsche.

« Nietzsche stricto sensu n’existe pas comme sujet identifiable, déterminé. Il n’est pas un ‘’moi’’ identitaire pourvu d’un certain nombre de propriétés venant de la toute-puissance d’un ‘’je’’ substantiel. En fait, Nietzsche dit ici comment ‘’on’’ est, comment ‘’ça’’ est » (E. Blondel, Commentaire de Ecce Homo, sur internet : http://www.philopsis.com/IMG/pdf_nietzsche_blondel_ecce_homo.pdf).

«’’Je’’ ne pense pas ; ‘’Ça pense’’ » reprendra une certaine vulgate psychanalytico-structuraliste, le plus souvent ignorante de son arrière fond nietzschéen.

« On est nécessaire, on est un morceau de destinée, on fait partie du tout, on est dans le tout, — il n’y a rien qui pourrait juger, mesurer, comparer, condamner notre existence, car ce serait là juger, mesurer, comparer et condamner le tout… Mais il n’y a rien en dehors du tout ! — Personne ne peut plus être rendu responsable, les catégories de l’être ne peuvent plus être ramenées à une cause première, le monde n’est plus une unité, ni comme monde sensible, ni comme « esprit » : cela seul est la grande délivrance, — par-là l’innocence du devenir est rétablie… » (Le crépuscule des idoles ou comment on philosophe au marteau, « Les quatre grandes erreurs »).

Le dépassement de la morale ne peut donc se concevoir pour Nietzsche sans l’abolition du sujet, moral et responsable, avatar de « l’âme », « fiction inutilisable » introduite entre bien d’autres par la « religion des esclaves », et sa « métaphysique du bourreau » :

« Il n’y a ni ‘’esprit’’, ni raison, ni pensée, ni conscience, ni âme, ni vouloir, ni vérité : autant de fictions inutilisables » (La Volonté de Puissance, « Tel », Gallimard, Paris 1995, I, p. 261).
« Il ne nous reste aujourd’hui plus aucune espèce de compassion avec l’idée du « libre arbitre » : nous savons trop bien ce que c’est – le tour de force théologique le plus mal famé qu’il y ait, pour rendre l’humanité « responsable » à la façon des théologiens, ce qui veut dire : pour rendre l’humanité dépendante des théologiens… Je ne fais que donner ici la psychologie de cette tendance à vouloir rendre responsable. – Partout où l’on cherche des responsabilités, c’est généralement l’instinct de punir et de juger qui est à l’œuvre. On a dégagé le devenir de son innocence lorsque l’on ramène un état de fait quelconque à la volonté, à des intentions, à des actes de responsabilité : la doctrine de la volonté a été principalement inventée à fin de punir, c’est-à-dire avec l’intention de trouver coupable. Toute l’ancienne psychologie, la psychologie de la volonté n’existe que par le fait que ses inventeurs, les prêtres, chefs des communautés anciennes, voulurent se créer le droit d’infliger une peine – ou plutôt qu’ils voulurent créer ce droit pour Dieu… Les hommes ont été considérés comme « libres », pour pouvoir être jugés et punis, – pour pouvoir être coupables : par conséquent toute action devait être regardée comme voulue, l’origine de toute action comme se trouvant dans la conscience (– par quoi le faux-monnayage in psychologicis, par principe, était fait principe de la psychologie même…). Aujourd’hui que nous sommes entrés dans le courant contraire, alors que nous autres immoralistes cherchons, de toutes nos forces, à faire disparaître de nouveau du monde l’idée de culpabilité et de punition, ainsi qu’à en nettoyer la psychologie, l’histoire, la nature, les institutions et les sanctions sociales, il n’y a plus à nos yeux d’opposition plus radicale que celle des théologiens qui continuent, par l’idée du « monde moral », à infester l’innocence du devenir, avec le « péché » et la « peine ». Le christianisme est une métaphysique du bourreau… » (id. ibid).

L’abolition du sujet, en dissolvant la morale, la responsabilité et donc la culpabilité et la sanction, permettra donc de rétablir enfin cette pure « innocence du devenir », tellement chère à Michel Onfray (cf. son livre sur Nietzsche, « L’innocence du devenir », Galilée, Paris 2008).

Un tel « soupçon » sur le sujet, « fiction grammaticale », nous introduit en pleine « modernité », comme le constate à juste raison Michel Haar :

« Le moi de la réflexion, qui prétend à l’universalité, à l’indépendance, à la maîtrise et à la certitude de soi, n’est qu’une fragile et illusoire construction métaphysique, voilà des thèmes qui, après Freud, Heidegger ou Merleau¬Ponty, sont familiers et comme ‘’évidents’’ à notre modernité. Nous ne croyons plus, après la psychanalyse, à l’autonomie du moi, ‘’pauvre chose’’, suivant le mot de Freud, écrasée entre les exigences contradictoires du ça et du surmoi. Heidegger nous a appris, entre autres, que le ‘’propre’’ ne nous parvient d’abord que sous la figure abstraite d’une ‘’mienneté’’ (Jemeinigkeit) imperson¬nelle (…). Or il semble évident que dans ses analyses de la subjectivité, Nietzsche non seulement appartient pleine¬ment à cette modernité mais la devance par bien des côtés » (op.cit. p. 127-128).

Or, si M. Haar ne cite pas Marx dans cette liste des représentants d’une modernité dégagée de la « fiction du sujet », on sait bien qu’il convient de le rajouter.
Car, si chez Nietzsche, la « destinée » et le « Tout » sont d’autres dénominations de cette Vie dans laquelle se dissout le sujet comme « fiction grammaticale », chez Marx, elles pourraient être d’autres dénominations d’une Histoire purement déterministe, dans sa dimension dialectique de permanente confrontation des classes sociales (cf. mon analyse du mythe chez Engels et Marx, dans « Des mythes, des croyances, et de Mr. Onfray…. »).

De nombreux textes bien connus témoignent en effet d’une dissolution analogue du sujet dans la matière de l’économique et du « social-historique ».
Même si le principe actif de cette dissolution peut être différent, nous sommes proches de la thèse nietzschéenne en ce qui concerne le statut de la subjectivité :

« Dans la production sociale de leur existence, les hommes nouent des rapports déterminés, nécessaires, indépendants de leur volonté; ces rapports de produc¬tion correspondent à un degré donné du développement de leurs forces productives matérielles. L’ensemble de ces rapports forme la structure écono¬mique de la société, la fondation réelle sur laquelle s’élève un édifice juridique et politique, et à quoi répondent des formes déterminées de la conscience sociale. Le mode de production de la vie matérielle domine en général le développement de la vie sociale, politique et intellectuelle. Ce n’est pas la conscience des hommes qui détermine leur existence, c’est au contraire leur existence sociale qui détermine leur conscience ». (K. Marx, Avant-propos à la Critique de l’Économie politique (1859), traduction de M. Rubel et L. Évrard in Œuvres, Bibliothèque de la Pléiade, tome I, Éd. Gallimard, 1965, pp. 272-273).

« Même les fantasmagories dans le cerveau humain sont des sublimations résultant nécessairement du processus de leur vie matérielle que l’on peut constater empi¬riquement et qui est lié à des présuppositions matérielles. De ce fait, la morale, la religion, la métaphysique et tout le reste de l’idéologie, ainsi que les formes de conscience qui leur correspondent, perdent aussitôt toute apparence d’autonomie. Elles n’ont pas d’histoire, elles n’ont pas de développement ; ce sont au contraire les hommes qui, en développant leur production matérielle et leurs rapports matériels, transforment, avec cette réalité qui leur est propre, et leur pensée et les produits de leur pensée. Ce n’est pas la conscience qui détermine la vie, mais la vie qui détermine la conscience ». (K. Marx, L’idéologie allemande, 1846, Éd. Sociales, trad. G Badia, 1976).

Il suffirait en effet de rajouter une majuscule au terme « vie » dans ce dernier « refrain » pour le transposer dans la métaphysique nietzschéenne.

*** [Cette approche étant bien trop rapide, je l’ai « complétée », à l’instigation de Stultitia, par un « post scriptum ». Voir l’intervention qui suit].

Mais un judicieux hasard m’a donné envie de relire, ces derniers jours, l’extraordinaire livre d’Arthur Koestler, « Le Zéro et l’Infini », dont une lointaine lecture adolescente (et quelque peu marxisante, me rappelle Stultitia, impitoyable…) m’avait masqué la profondeur.

Or, quelle n’a pas été ma surprise de constater que l’expression nietzschéenne de « fiction grammaticale », peu employée par Marx, à ma connaissance, y occupe une place essentielle.
Koestler opère ainsi un dévoilement saisissant en révélant ce qui, dans le marxisme, reste implicite et en le rapprochant d’une thématique essentielle de l’auteur de Zarathoustra.

Rappelons rapidement l’intrigue : le personnage principal, Roubachov, dont la vie « est la synthèse des vies de plusieurs hommes qui furent les victimes des soi-disant procès de Moscou » (A. Koestler, op.cit. Calmann-Lévy, Paris 1945, Préambule), est un héros bolchevik de la vieille garde, fidèle au communisme, mais passé à l’opposition au stalinisme. Arrêté, et accusé de crimes purement imaginaires, il est poussé par ses procureurs à les reconnaître et à faire son autocritique pour le bien du Parti, du Peuple et de la Révolution.
L’un des traits de génie du roman réside dans le fait que cette « invitation » opérée sous la torture psychologique reprend les arguments que Roubachov lui-même a maintes fois employés, lorsqu’il était confronté à des camarades qui ne comprenaient pas la nécessité de se plier aux ordres parfois pervers du Parti (le roman fait allusion au traité germano-soviétique), et dont il a causé l’exécution ou le suicide.
De façon assumée et délibérée, car Roubachov est alors persuadé que le « sujet » individuel n’est qu’un « zéro », une variable numérique insignifiante dans l’immense processus déterministe de réalisation des buts nécessaires de l’Histoire.

« Roubachov avait toujours pensé qu’il se connaissait assez bien. Dépourvu de préjugés moraux, il n’avait pas d’illusions sur le phénomène appelé ‘’première personne du singulier’’ » (op. cit. p. 125).
« L’individu n’était rien, le Parti tout ; la branche qui se détachait de l’arbre devait se dessécher » (id. ibid. p. 95).

Le cœur de la réflexion portera donc de façon aigüe sur le statut de la subjectivité : la personne est-elle vraiment quantité négligeable qui n’existe qu’à être absorbée par le mécanisme dialectique de l’Histoire, dont le Parti est l’interprète infaillible, ou bien y a-t-il en elle cette dimension « d’infini » qui doit susciter le respect ?
Dans l’univers restreint de sa cellule, cette question commence à hanter Roubachov.

« Au cours de ses promenades dans sa cellule, Roubachov essaya d’étudier à fond cette entité qu’il venait à peine de découvrir ; hésitant avec la pudeur coutumière au Parti en cette matière (…) il l’avait baptisée ‘’la fiction grammaticale’’ » (id. ibid. p. 128).

A travers le judas de sa cellule, le spectacle de son ami Bogrov, réduit à l’état de loque par la torture et traîné à la mort en criant son nom avive en lui la fascination pour cette énigme :
Et si le sujet, lui-même réduit par le Parti à l’état de « fiction grammaticale », était en fait doué d’un être véritable ?

Pour le procureur Ivanov, une telle interrogation, qui fait droit aux exigences de la conscience morale, à la pitié, à la compassion, relève du « bordel métaphysique » (op.cit. p. 174).

« Le camarade Roubachov préfère le martyre (…) Il s’est découvert une conscience, et une conscience vous rend aussi inapte à la révolution qu’un double menton. La conscience vous grignote la cervelle comme un cancer, jusqu’à ce qu’elle vous ait dévoré toute la matière grise » (id. ibid. p. 170).

Tout comme Roubachov s’est inscrit jadis dans le juste sens de l’Histoire en amenant au suicide, sans le moindre cas de conscience, le « petit Loewy » qui refusait la collaboration avec les fascistes, la pure logique historique exige qu’il fasse son autocritique au nom de cette valeur supérieure à la « fiction grammaticale » que constitue le « Tout » de l’Histoire, dont le Parti est l’interprète.

Mais relisons maintenant notre Nietzsche :

Car « (…) on est nécessaire, on est un morceau de destinée, on fait partie du tout, on est dans le tout, — il n’y a rien qui pourrait juger, mesurer, comparer, condamner notre existence, car ce serait là juger, mesurer, comparer et condamner le tout… Mais il n’y a rien en dehors du tout ! — Personne ne peut plus être rendu responsable, les catégories de l’être ne peuvent plus être ramenées à une cause première, le monde n’est plus une unité, ni comme monde sensible, ni comme « esprit » : cela seul est la grande délivrance, — par-là l’innocence du devenir est rétablie… » (Le crépuscule des idoles, texte cité plus haut).

Impressionnante rencontre, n’est-il pas ?

Et pourtant tout-à-fait logique de la part de modèles métaphysiques que rassemblent un même refus de la « fiction grammaticale », et donc une même réhabilitation d’un « devenir » qui, délivré du fardeau – judéo-chrétien, bien sûr … – de la conscience, peut enfin retrouver son « innocence ».

A partir de là, on peut faire plusieurs remarques.

On peut, bien sûr, contester la pertinence d’un tel rapprochement.
« Comment ! Chez Nietzsche, le « Tout » dont il est question, celui dans le devenir duquel le moi se dissout, est celui de la Vie, de la Volonté de Puissance ! Comment donc le confondre avec le totalitarisme d’un « sens de l’histoire », de plus dans sa pire interprétation stalinienne ! ».

Peut-être, en effet.

On peut toutefois légitimement se demander si l’opération de ‘’dissolution’’ que ces deux mythes ou modèles métaphysiques ont en commun ne pourrait pas être avantageusement remplacée par une opération de ‘’constitution’’ qui, au lieu de viser à détruire le « je », le construirait plutôt, en tenant compte des acquis de la philosophie et des sciences humaines.

Parmi bien d’autres expressions du renouveau de la philosophie morale contemporaine, même si elles ne sont pas forcément médiatiques, on pourrait évoquer par exemple, la façon dont un Paul Ricoeur considère le « je », dans « Soi-même comme un Autre » ; loin de disparaître, il sort épuré et grandi de sa confrontation à Nietzsche, à la psychanalyse, à Heidegger, à la linguistique et à la grammaire.
Cela, simplement parce qu’il n’a jamais été jeté de façon péremptoire avec l’eau du bain, mais considéré, au contraire comme une entité, problématique certes, mais à rechercher et à construire.

Mais comment donc une philosophie qui pose en principe la réduction du « je » à la « fiction grammaticale » pourrait-elle jamais rencontrer une telle entité ?

Peut-être à travers les envolées mystiques de certains écrits nietzschéens qui conçoivent un « Grand Moi », supra-individuel, un « Moi cosmique » (Volonté de Puissance, op. cit. II, p. 459) aux dimensions de l’universel devenir, qui « sursumerait », dans un étrange rapprochement contre nature avec l’ennemi héréditaire hégélien, le particulier et l’universel, l’individuel et le collectif, dans un équivalent du « Geist », de « l’Esprit », qui serait alors identifié à la Vie ?

Envolée mystique qui dévoile, s’il le fallait encore, au-delà de son athéisme, le caractère profondément mythologique, voire religieux, de la pensée nietzschéenne :

« Quand je me représente le monde comme un jeu divin placé par-delà le bien et le mal, j’ai pour précurseurs la philosophie des Védantas et Héraclite » (id. ibid. p. 464).

Peut-être alors Mr. Onfray serait-il bien avisé de venir en dhoti sur les plateaux télévisés pour nous parler des relations complexes de l’atman et du brahman dans la mystique hindouiste. Intéressant sujet sur lequel on reviendra peut-être un jour. Car je ne doute pas que notre philosophe ait lu les textes védiques dans leur intégralité.

Plus étrange encore est la lecture anarcho-libertaire que certains (là encore, suivez mon regard…) peuvent faire de Nietzsche.
Car l’anarchiste est un « hyper-kantien » : s’il se passe d’État, c’est qu’il se considère comme un sujet tellement « autonome », tellement capable de se donner sa propre loi et d’agir en raison de façon responsable qu’il n’a pas besoin que l’État lui impose ses préceptes de l’extérieur.
Tels étaient du moins quelques-uns des admirables anarchistes espagnols avec lesquels j’ai eu la chance de grandir.
L’anarchisme véritable suppose donc une pleine disposition du sujet, et certes pas sa disparition. Peut-être est-ce en cela qu’il demeure une utopie, certes féconde, mais qu’il est peu envisageable d’incarner en système politique. Ou bien dans un monde de saints, ce « peuple de dieux », dont nous parle Rousseau sans trop y croire (Contrat Social, III, 4)…

Mais, en attendant un Père Noël acrobate, qui réconcilierait chez Nietzsche la destruction du sujet et l’exaltation du Grand Moi Cosmique, et connaissant les déboires de telles envolées qui rappellent tout de même singulièrement celle décrite dans « Le Zéro et l’Infini », je me range pour ma part plutôt au prosaïsme de Stultitia, bien terre-à-terre, je l’admets :

« Un tiens vaut mieux que deux tu l’auras », me dit-elle.

J’avoue que j’aime autant garder mon petit « je », bêtement moral et judéo-chrétien peut-être, je l’admets, quitte à le passer au crible du « soupçon », plutôt que de le dissoudre dans les promesses bien ambiguës d’un « Grand Tout », qu’il soit celui de la Vie ou de l’Histoire.

D’ailleurs, de mon côté, j’ai déjà un peu donné.

Car « l’abolition du sujet », qui est donc le présupposé constant quoique implicite des péroraisons nietzschéennes de Mr. Onfray est-elle si innocente quant à ses effets possibles ?

On est tout de même en droit de se le demander.

N’y a-t-il pas, pour le philosophe, de travail plus urgent à faire qu’à répéter quelques poncifs éculés et bien peu opératoires ?
Une éthique, une morale sans sujet responsable est-elle autre chose qu’une élucubration de philosophes de salon ou de show télévisuel ? Dignes héritiers de ceux qui éreintèrent à sa sortie « Le Zéro et l’Infini », parce qu’il n’avait pas le bon goût de s’accorder à la bien-pensance de l’époque. Vous savez, celle qui, 10 ans après Koestler, 25 ans après Panaït Istrati et Victor Serge, affirmait que « la liberté de critique est totale en URSS », comme d’autres affirment que Pol Pot est un « détail de l’Histoire ».
Une telle éthique ne répond certainement pas en tout cas au revendications de Sakharov, de Mandela ou de Rithy Panh lorsqu’il dénonce le régime des Khmers rouges :

« Tous les prénoms ont été changés. Quoi de plus individualiste qu’un prénom ? Quoi de plus dangereux qu’une identité ? Une seule syllabe suffit bien, puisqu’il n’y a pas d’être. (…) Rien n’était à moi, pas même ma nudité (…). Seul un individu a un corps, qu’il peut cacher, offrir, partager, blesser, faire jouir. Contrôler les corps, contrôler les esprits : le programme était clair. J’étais sans lieu ; sans visage ; sans nom ; sans famille. J’étais dissous dans la grande tunique noire de l’organisation » (Rithy Panh avec Christophe Bataille, L’élimination, Grasset, Paris 2011, p. 87 ; 235).

Car la complexité de notre monde et de notre temps ne demande-t-elle pas au contraire que soit mieux précisé qui est le sujet de l’éthique, de la morale, du droit, de l’économie et du politique ?

Le thème de la disparition ou de la contestation du sujet a eu sans doute son utilité il y a quelques décennies, en incitant à mettre en question quelques certitudes et dogmatismes bien peu critiques.

Mais en quoi la rhétorique qu’il est devenu chez certains participe-t-elle au travail qui devrait être le nôtre aujourd’hui, et qui paraît bien être, plus que jamais, celui de bâtir en permanence l’identité dynamique d’un sujet conscient et responsable, toujours « en chemin », engagé dans « l’odyssée interminable du soi à soi », selon la belle formule de Y. Ch. Zarka (http://www.cairn.info/revue-cites-2008-1-page-3.htm).

Car celle-ci n’est pas donné d’emblée à titre d’évidence première. Nietzsche contribue sans doute à nous le rappeler :
« Le ‘’Moi’’, le ‘’Sujet’’ pris comme ligne d’horizon. Renversement de la perspective » (Volonté de Puissance, op. cit. II, p. 465).
Mais peut-être est-il bien léger et ambigu de continuer à la réduire à la « fiction grammaticale ».

Car « Wo es war, soll ich werden », « Là où ‘’ça’’ était, ‘’je’’ doit advenir », nous dit Freud, faisant dès lors œuvre de moraliste « déontologue » (en allemand, sollen signifie en effet devoir en un sens moral) ; cela explique sans doute en grande partie son rejet frénétique par l’hédoniste Michel Onfray, apparemment allergique à toute idée de « sur-moi » qui ne pourrait que pervertir « l’innocence du devenir » qui n’a que faire de l’obligation morale.

Sans doute une telle défense de la nécessité du « je » est-elle quelque peu « humaniste ».

Je le sais, le terme est devenu une quasi insulte dans la vulgate de certains.
Mais avec Stultitia, je continue à m’interroge sur ce que pourrait bien être une éthique « non humaniste ». S’agit-il d’un gag, d’un canular de mauvais goût ?
Que celui qui en a vu la trace ailleurs que chez Pol Pot, Staline, Hitler ou quelque salon parisien renseigne mon ignorance, je lui en saurai gré…

À défaut, je reste donc lourdement fidèle à une éthique niaisement humaniste, telle que celle dont vivaient Ikonikov ou Ivan Grigorievitch, dans leur Goulag :

« Je suis couché sur le bat-flanc et tout ce qu’il y a de vivant en moi qui suis à demi-mort, c’est ma foi : l’histoire des hommes, c’est l’histoire de la liberté. L’histoire de toute la vie, depuis l’amibe jusqu’au genre humain, c’est l’histoire de la liberté, le passage d’une moindre liberté à une plus grande liberté, et la vie elle-même est liberté. Cette foi me donne de la force et je caresse cette pensée qui se cache dans nos haillons de prisonnier : ‘’Tout ce qui est inhumain est insensé et inutile’’ » (Vassili Grossman, Tout passe, dans Œuvres, Robert Laffont, Paris 2006, p. 999-1000. Pour le personnage d’Ikonikov, voir Vie et Destin, id. p. 10-14).

Ce n’est certes pas très nietzschéen, pas forcément très hédoniste, et donc pas très branché.

Meno male ! (tant mieux) me dit Stultitia, qui affectionne autant la cuisine que les exclamations italiennes.

Mais c’est un « récit fondateur » qui en vaut bien un autre…

« Éternité de l’essence du corps » chez Spinoza et résurrection. Et derechef de Nietzsche et de ses mythes, et de M. Onfray qui gagnerait à lire un peu mieux ses maîtres.(2).

Dans le post intitulé « Des mythes des croyances… », j’avais voulu attirer l’attention, toujours à propos de l’intervention de Michel Onfray au « 28 Minutes » du 13 novembre, sur les présupposés métaphysiques contenus dans ses critiques du libre arbitre (émission visible sur : http://www.dailymotion.com/video/x1799cm_28-les-religions-regissent-elles-encore-nos-vies_news).

Je me permets de citer mon texte pour repartir de cette problématique :
« Peut-être le fait que « dans les prétoires on croit qu’on est libre et qu’on a choisi le mal », comme le dit ironiquement Michel Onfray, témoigne-t-il en effet de « l’imprégnation judéo-chrétienne » de notre société.
Le mythe, le récit fondateur du judaïsme et du christianisme pose bien Dieu à l’origine de la liberté humaine, et donc de la responsabilité de la personne.
(…)
Ainsi la liberté que postule, sans pouvoir la démontrer, le philosophe « laïque », s’éclairerait-elle pour le juif, le chrétien ou le musulman comme « commandement divin ».
Mais le fait de postuler le déterminisme métaphysique – sans plus de démonstration possible – ne relève-t-il pas lui aussi du mythe, d’un autre récit fondateur, qu’il soit spinoziste, marxiste ou nietzschéen ? En quoi la déconstruction de « la longue histoire des origines de la responsabilité » qu’entreprend Nietzsche dans la « Généalogie de la Morale », qui semble inspirer si directement la remarque de Michel Onfray, échapperait-elle à l’extraordinaire imagination mythologique de l’auteur de Zarathoustra et de l’apôtre de l’Éternel Retour ?
Aurait-il été l’un des rares, avec sans doute Mr. Onfray, à avoir été vacciné contre le virus du « récit des origines » ? Il faut bien avouer en tout cas que les apparences sont contre lui… ».

On est en effet en droit de penser que la critique – voire la ridiculisation – que fait subir M. Onfray au libre arbitre procède de deux sources essentielles.

La première étant Spinoza, que nous commençons à connaître.

On retient de lui généralement sa thèse (métaphysique) du déterminisme : si les hommes croient disposer du « libre arbitre », d’un libre pouvoir de décision, ce n’est que de façon illusoire, simplement parce que, « conscients de leurs désirs« , ils sont « ignorants des causes qui les déterminent« , tout comme une pierre lancée pourrait avoir l’illusion de voler de son propre gré, ou comme l’enfant pourrait croire qu’il choisit librement de vouloir se nourrir, alors que cela lui est en fait commandé par son appétit (cf. la célèbre Lettre à Schuller, Pléiade p. 1251-1254).

Pour Mr. Onfray, le juge qui estime « dans les prétoires » que l’accusé « a choisi le mal » succomberait donc à une illusion de ce type.

Après ce qui a été dit dans le post précédent, on comprend cependant que cette négation d’un « libre arbitre » qui paraît tellement évident à Descartes ne signifie pas pour autant négation de la liberté.
Spinoza la conçoit simplement tout autrement :
« Pour ma part, je dis que cette chose est libre qui existe et agit par la seule nécessité de sa nature, et contrainte cette chose qui est déterminée par une autre à exister et agir selon une modalité précise et déterminée. Dieu, par exemple, existe librement (quoique nécessairement) parce qu’il existe par la seule nécessité de sa nature. De même encore, Dieu connaît soi-même et toutes les choses en toute liberté, parce qu’il découle de la seule nécessité de sa nature qu’il comprenne toutes choses. Vous voyez donc que je ne situe pas la liberté dans un libre décret, mais dans une libre nécessité. »

Or, nous l’avons vu, le but de l’Éthique est de faire comprendre à l’individu, « mode » de la Substance divine, qu’il peut se rendre adéquat à cette divinité, et donc accéder par là même à la liberté, ainsi qu’à la béatitude et la joie qui la caractérise.
Liberté en tant que saisie, compréhension par l’intellect de l’éternelle nécessité de toute chose.

« Selon Spinoza, l’homme peut se libérer par la connaissance, c’est-à-dire par un changement de sa façon de penser. Ici, il faut éviter tout contresens. Et d’abord le plus grave. Il consisterait à croire qu’il s’agit de conduire l’homme à une acceptation passive de la nécessité, à une sorte de résignation. Cette acceptation passive, ou même amoureuse, qui serait plus ou moins analogue à un « que Votre Volonté soit faite », est très loin de la doctrine de l’Éthique. Il ne s’agit pas du tout, pour Spinoza, d’amener la volonté humaine à se soumettre à un entendement qui, lui-même, serait passif, et qui constaterait du dehors ce qui a lieu. Il s’agit, au contraire, de faire en sorte que l’homme pense par notions communes, autrement dit que sa pensée soit elle-même une action. Il s’agit de comprendre que toute idée est essentiellement affirmation, et que, par les idées adéquates, Dieu lui-même pense en notre âme. Penser par raison, c’est refaire, si je peux dire, par une loi interne, ce qui est ». (F. Alquié, Leçons sur Spinoza, La Table Ronde, Paris 2003, p. 405).

Certes, on peut alors comprendre qu’ainsi placé « du point de vue de Dieu », l’homme libre entre dans une communion à la nécessité qui lui fait dépasser, par « l’éthique » et la connaissance « du troisième genre », une vision simplement « morale » d’un bien et d’un mal jusqu’alors appréhendé par l’opinion, l’imagination ou la sensibilité qui caractérisent la connaissance inadéquate et limitée du « premier genre ».

On trouve ainsi citées à l’envi par les adeptes d’un certain spinozisme des phrases telles que « Nous avons dit que toutes choses sont nécessaires et qu’il n’y a, dans la nature, ni bien ni mal », (Court traité, IV, 5, trad. R. Caillois et M. Francès, Pléiade 1967, p. 50), ou encore : « La connaissance d’un mal est une connaissance inadéquate » Éthique IV, 64, et : « Si les hommes naissaient libres, ils ne formeraient aucun concept du bien et du mal », Éthique IV 68.

Mais Spinoza n’est pas homme à s’illusionner sur les difficultés d’une accession à une telle liberté divine, qui permettrait en effet à des individus vivant en pleine communion avec la Substance de n’avoir jamais à paraître « dans les prétoires », puisque leur adéquation à « l’Éthique » équivaudrait pour eux en permanence à une vie d’absolue perfection.

Il sait parfaitement que la « connaissance du troisième genre » demeure un horizon que ne peut qu’entrevoir le Sage, seulement accessible à une infime minorité : « Sed omnia praeclara tam difficilia, quam rara sunt » « Mais tout ce qui est très précieux est aussi difficile que rare » nous dit la dernière phrase de l’Éthique (traduction R. Caillois, Pléiade, p. 596).

On chercherait donc en vain dans le Traité des autorités théologique et politique, où Spinoza se confronte à l’organisation du monde réel, y compris dans sa dimension juridique, un quelconque discrédit des « prétoires ». Bien au contraire !

Loin de fantasmes libertaires qui fleurent bon l’adolescence, Spinoza s’y confronte entre autres aux nécessités « des principes de la communauté politique ; du droit naturel et du droit positif de l’individu ; du droit de la souveraine puissance » (Chapitre XVI).

Sans doute la référence du juste et du droit sera-t-elle déplacée : le jugement se fera en fonction du plus ou moins grand éloignement du coupable par rapport à la « connaissance » et à la « sagesse », et non en référence à des préceptes moraux dictés par la sensibilité.
Mais il faut avouer que le résultat sera bien le même !
Y compris jusqu’à la possibilité du « châtiment suprême » (ce qui, bien sûr, n’a rien que de très courant pour l’époque) : « De même, un juge qui, non par haine ou par colère , etc., mais par le seul amour du salut public , condamne à mort un accusé, est conduit par la seule Raison. » (Éthique IV, scolie de la prop. LXIII).

« Voici maintenant de quelle façon une société humaine peut se constituer et tout engagement être toujours strictement respecté, sans que le droit naturel des individus s’y oppose le moins du monde. Il suffit que chaque individu transfère la puissance totale dont il jouit à cette société; ainsi, elle seule détiendra le droit naturel souverain en tous domaines, c’est-à-dire la souveraine autorité à laquelle tout homme se verra dans l’obligation d’obéir, soit du fait de son libre choix, soit de crainte du châtiment suprême. La constitution de la société réalisée sur cette base caractérise le régime démocratique ». (Traité des autorités théologique et politique, trad. M. Francès et R. Misrahi, Pléiade p.830).

Certes, Spinoza refuse effectivement à l’homme, contre Descartes, la libre capacité de décision.
Mais même si, hélas, il se voit trop souvent invoqué de façon bien superficielle pour le justifier, on est bien loin chez lui du fantasme plus ou moins anarcho-libertaire mentionné plus haut (Oups ! Voilà que Stultitia me réprimande, en me rappelant – à juste titre – l’estime en laquelle je tiens l’anarchisme. Mais là encore, il faudrait parler du véritable… Nous y reviendrons peut-être).
Quoi qu’il en soit, chez Spinoza, qu’on le veuille ou non, les « prétoires » ont encore de beaux jours devant eux !

Si une étude un peu approfondie (mais toujours du niveau terminale, me susurre Stultitia) interdit d’utiliser Spinoza pour ironiser sur la pratique juridique, une autre source plus solide de Mr. Onfray pourrait donc être cherchée chez Nietzsche.

« La célèbre destruction généalogique de la morale »(M. Haar, Par-delà le nihilisme. Nouveaux essais sur Nietzsche, PUF, Paris 1998), est bien connue, et fait partie de la doxa de nos contemporains, de ces idées tellement vulgarisées qu’on en a « oublié le nom de l’auteur », comme dit la chanson.

Il peut être cependant utile de rafraîchir nos souvenirs par quelques références aux textes. Je m’appuierai essentiellement dans ce but sur la « Généalogie de la morale ».

Dans cet ouvrage en particulier, Nietzsche brosse, dans la « Première Dissertation. Bon et méchant ; Bon et mauvais » un tableau de la façon dont, selon lui, les valeurs de « bon » et de « mauvais » ont perdu leur signification antique originaire : les « bons » étaient à l’origine « die Vornehmen, Mächtigen, Höhergestellten und Hochgesinnten » « les nobles, les puissants, les hommes de condition supérieure et d’âme élevée » (trad. I. Hildenbrand et J. Gratien, Gallimard, Paris 1971, « Folio », p.21).
Mais au cours de l’Histoire, d’une histoire dont Nietzsche prétend retracer les étapes principales, ces valeurs de noblesse et de supériorité, le « droit des maîtres » et des « espèces supérieures » (id. ibid. p22), ont été supplantées par « ce qui est bas, commun, mesquin et populacier » (id. ibid. p.21). »

De ce « déclin » des « valeurs aristocratiques » (id. ibid. p.22), la part essentielle incombe, on le sait, au judaïsme et à son prolongement, le christianisme, qui ont remplacé la morale des « maîtres », des « puissants », des « capitaines », des « riches » et des « possédants (c’est là le sens de arya qu’on retrouve dans le groupe iranien et dans le slave) » (id. ibid. p.25-26) par une morale des « esclaves », dans laquelle les valeurs d’altruisme, de « non-égoïsme » (id. ibid. p.22) prennent la place du sain égoïsme et de la saine volonté de puissance du fort : « comme par exemple dans l’Europe d’aujourd’hui : on y voit régner, avec toute la puissance de l’idée fixe, de la maladie mentale, le préjugé selon lequel les concepts ‘’moral’’, ‘’non-égoïste’’, ‘’désintéressé’’ [en français dans le texte], seraient équivalents » (id. ibid. p.22-23).

Cette découverte « généalogique » « essentielle » (id. ibid. p.25) de l’origine de la signification actuelle du terme « morale » a été hélas retardée jusqu’à Nietzsche « en raison de l’influence paralysante qu’exerce, dans le monde moderne, le préjugé démocratique [das demokratische Vorurteil] (…) déchaîné jusqu’à la haine surtout en morale » (id. ibid.), du « plébéisme de l’esprit moderne », qui « fit de nouveau éruption sur son sol natal avec la violence d’un volcan de boue ». (Nietzsche se réfère ici à la pensée démocratique, à laquelle il attribue non sans raison une origine anglaise, et dont il considère donc qu’elle poursuit le travail commencé par le judéo-christianisme.

« Il est vrai qu’à l’époque de la Renaissance l’idéal classique, l’éva¬luation aristocratique de toutes choses a connu un réveil superbe et inquiétant: tel un homme qui sort de léthargie, Rome elle-même s’est mise en .mouvement, malgré le poids de la Rome nouvelle, de la Rome judaïsée bâtie sur elle, qui offrait l’aspect d’une synagogue œcuménique et s’appelait « Église ». Mais la Judée eut vite fait de triompher à nouveau grâce à ce mouvement du ressentiment fondamentalement populacier (allemand et anglais) qu’on appelle la Réforme, et à ce qui devait en résulter, la restauration de l’Eglise -et aussi la restauration du vieux silence sépulcral de la Rome classique. Dans un sens plus décisif, plus radical encore, la Judée triomphe une fois de plus de l’idéal classique avec la Révolution française: la dernière noblesse politique de l’Europe, celle du XVII » et du XVIII » siècle français, s’écroule sous la poussée des instincts populaires du ressentiment. » (id.ibid. p. 54-55).

Souvenons-nous en passant que M. Onfray, toujours dans l’émission citée, ironisait aussi lorsque Frédéric Lenoir plaçait les idéaux démocratiques et les droits de l’homme en continuité avec le message judéo-chrétien.
Mr. Onfray aurait-il donc oublié son Nietzsche? s’étonne Stultitia.
N’est-ce donc pas lui qui déclare, entre autres développements similaires, que : « le poison de la doctrine des ‘’droits égaux pour tous’’ – ce poison, le christianisme l’a semé par principe. »(L’Antéchrist, trad. H. Albert, Mercure de France, Paris 1952, 43, p. 242).

Cette distinction entre morale aristocratique et morale d’esclave nous fait comprendre quelques thèmes essentiels de la pensée de Nietzsche, tels que ceux des valeurs actives et réactives, et celui du ressentiment.

La morale aristocratique est une morale de l’action, de la création, « d’un oui triomphant adressé à soi-même » (id. ibid. p35), de la pure affirmation sans négation de la « Volonté de Puissance » qui constitue le dynamisme fondamental de la Vie.
Les forces réactives, elles, sont négatives, négatrices de la Vie, s’opposant au jaillissement spontané de la force créatrice qui la caractérise. Le ressentiment naît, lui, de l’impuissance des faibles, des esclaves, à développer cette créativité, et du désir de vengeance et de compensation qu’entraîne cette impuissance.
C’est sur la base de ces affects négatifs que l’esclave va édifier son système de valeurs, dans un processus de création négative : « Le soulèvement des esclaves dans la morale commence lorsque le ressentiment devient lui-même créateur et engendre des valeurs : le ressentiment de ces êtres à qui la réaction véritable, celle de l’action, est interdite, et que seule une vengeance imaginaire peut indemniser ». (id. ibid. p. 35).

C’est donc l’incapacité de dominer et de s’affirmer qui va engendrer, dans un « acte de vengeance intellectuel » (id. p. 31) cette apologie du faible et du pauvre qui caractérise la morale judéo-chrétienne.

« Tout ce qui a été entrepris sur terre contre les ‘’nobles’’, les ’’puissants », les ‘’maîtres’’, les ‘’détenteurs du pouvoir » n’est rien en comparaison de ce que les Juifs ont fait contre eux : les Juifs, ce peuple sacerdotal qui ne put en définitive avoir raison auprès de ses ennemis et de ses vainqueurs que par le total renversement de leurs valeurs, donc par l’acte de vengeance intellectuel par excellence. C’était là la seule issue qui convînt à un peuple de prêtres, au peuple de la vengeance sacerdotale la plus profondément ancrée. Ce sont les Juifs qui, avec une effrayante logique, osèrent retourner l’équation des valeurs aristocratiques (bon = noble = beau = heureux = aimé des dieux) et qui ont maintenu ce retournement avec la ténacité d’une haine sans fond (la haine de l’impuissance), affirmant ’’les misérables seuls sont les bons, les pauvres, les impuissants, les hommes bas seuls sont les bons, les souffrants, les nécessiteux, les malades, les difformes sont aussi les seuls pieux, les seuls bénis des dieux, pour eux seuls il y a une félicité, tandis que vous, les nobles et les puissants, vous êtes de toute éternité les méchants, les cruels, les lubriques, les insatiables, les impies, vous serez éternellement aussi les réprouvés, les maudits et les damnés! ‘’… On sait qui a hérité de ce renverse¬ment juif des valeurs… » (id. ibid. p. 31).

Il s’agit là, bien entendu, du christianisme, qui continue l’œuvre inaugurée par le peuple juif :

« Tandis que l’homme noble est plein de confiance et de franchise envers lui-même (γενναιος, ‘’noble de naissance » souligne la nuance de ‘’franchise’’ et peut-être celle de ‘’naïveté’’), l’homme du ressentiment n’est ni franc, ni naïf, ni honnête et sincère envers lui-même. Son âme louche; son esprit aime les repaires, les détours et les portes dérobées, tout ce qui est dissimulé de nature le touche comme son monde à lui, sa sécurité, son réconfort; quant à se taire, à ne pas oublier, à patienter, à se faire momentanément petit, à s’humilier, il s’y entend à merveille. Une telle race d’hommes du ressentiment finira nécessairement par être plus circonspecte que n’importe quelle race noble » (id. ibid. p. 37).

On est loin en effet de la sublime description de l’innocence du fauve, paradigme de cette « race noble » :
« Au fond de toutes ces races aristocratiques, il y a, à ne pas s’y tromper, le fauve, la superbe brute blonde (blonde Bestie) avide de proie et de victoire; de temps en temps ce fond caché a besoin de se libérer, il faut que le fauve sorte, qu’il retourne à son pays sauvage. » (id. ibid. p. 40).

Peut-être donc à la faveur d’appels à l’insurrection pour rétablir enfin les valeurs authentiques contre la perversion de la « morale des maîtres » par le judaïsme, le christianisme et les idéaux démocratiques.

Appels du genre de celui qu’on trouve par exemple dans l’Antéchrist (trad. H. Albert, II) :
« Nous avions soif d’éclairs et d’actions, nous restions bien loin du bonheur des débiles, bien loin de la ‘’résignation’’… Notre atmosphère était chargée d’orage, la nature que nous sommes s’obscurcissait — car nous n’avions pas de chemin. Voici la formule de notre bonheur : un oui, un non, une ligne droite, un but…
Qu’est ce qui est bon ? — Tout ce qui exalte en l’homme le sentiment de puissance, la volonté de puissance, la puissance elle-même.
Qu’est-ce qui est mauvais ? — Tout ce qui a sa racine dans la faiblesse.
Qu’est-ce que le bonheur ? — Le sentiment que la puissance grandit — qu’une résistance est surmontée.
(…)
Périssent les faibles et les ratés : premier principe de notre amour des hommes. Et qu’on les aide encore à disparaître !
Qu’est-ce qui est plus nuisible que n’importe quel vice ? — La pitié qu’éprouve l’action pour les déclassés et les faibles : — le christianisme… »

On peut cependant se demander en quoi tout cela concerne l’ironie de Michel Onfray à propos des « prétoires » dans lesquels « on croit qu’on est libre et qu’on a choisi le mal ».

Eh bien simplement parce que, au cœur de cette généalogie qui a abouti à un tel renversement des « valeurs nobles » au profit de celles des « faibles » et des « ratés », se trouve l’instauration de la conscience morale, par l’invention de la fiction d’un sujet doué de responsabilité.
Invention qui, elle aussi, relève donc du judéo-christianisme, et justifie la dérision dans laquelle Mr. Onfray s’estime en droit de le tenir :

« Par instinct de conservation, instinct d’affirmation de soi, qui sanctifie tout mensonge, cette espèce d’hommes a besoin de croire à un « sujet » neutre, libre de choisir. Le sujet (ou pour parler plus populairement, l’âme) a peut-être été jusqu’à présent le meilleur article de foi qui soit au monde, parce qu’il permet à la grande majorité des mortels, aux faibles et aux opprimés de toutes sortes de se tromper eux-mêmes par ce mensonge sublime qui interprète la faiblesse comme liberté, son être-ainsi comme mérite. » (id. ibid. p. 46-47).

« Mensonge sublime » du « sujet », de « l’âme » ou de la conscience morale qu’on pourrait bien sûr illustrer par une multitude de textes, tellement ce thème est récurrent chez Nietzsche.

Pour ne se référer qu’à la Généalogie de la Morale, à laquelle je me suis surtout tenu ici, évoquons encore celui-ci, dans lequel la responsabilité de cette « néfaste invention », au-delà du judéo-christianisme, est étendue à quelques courants de la philosophie antique (il faut entendre là le platonisme en particulier, autre ennemi de Nietzsche):

« L’invention si téméraire et si néfaste des philosophes, l’invention de la ‘’volonté libre’’ et de la spontanéité absolue de l’homme dans le bien et dans le mal qui apparut pour la première fois en Europe, n’aurait-elle pas été faite surtout pour se donner le droit de penser que les dieux portaient à l’homme, à la vertu humaine un intérêt inépuisable ? » (id. ibid. p. 75).

Nous sommes donc arrivés au bout de notre analyse, elle-même « généalogique », de quelques fondements de la pensée de Mr. Onfray.

« Voilà donc la longue histoire des origines de la responsabilité. La tâche d’élever un animal qui puisse promettre, suppose, comme nous l’avons déjà compris, qu’une autre tâche a été accomplie au préalable, celle de rendre l’homme jusqu’à un certain point uniforme, égal parmi les égaux, régulier, et par conséquent calculable. (…) la moralité des mœurs et la camisole de force sociale ont rendu l’homme vraiment prévisible.(…) Le fier savoir du privilège extraordinaire de la responsabilité, la connaissance de cette rare liberté, de cet empire sur lui-même et sur le destin l’ont si profondément marqué qu’ils sont devenus en lui un instinct, l’instinct dominant : comment l’appellera-t-il, cet instinct dominant, à supposer qu’il ait besoin de lui donner un nom ? Point de doute : cet homme souverain l’appelle sa conscience… » (id. ibid. p. 61-63).

Car c’est en effet cette croyance en la « conscience », forgée par la « camisole de force » imposée essentiellement par le judéo-christianisme, qui rend compte du caractère illusoire de la liberté et de la responsabilité humaine ainsi que de sa prétention à distinguer le bien et le mal dans « les prétoires ».

L’ironie de Michel Onfray s’inscrit bien ici dans la droite ligne de celle de Nietzsche, son maître, auquel il multiplie les signes d’allégeance, puisqu’ « on sait ce que j’exige du philosophe : de se placer par-delà le bien et le mal, – de placer au-dessous de lui l’illusion du jugement moral. Cette exigence est le résultat d’un examen que j’ai formulé pour la première fois : je suis arrivé à la conclusion qu’il n’y a pas du tout de faits moraux. » (Le Crépuscule des idoles, trad. H. Albert, Mercure de France, Paris 1952, p. 126).
La morale est en fait d’ordre pathologique. Elle se réduit à « une symptomatologie » (id. ibid.).

Dont acte.

Sur ce point essentiel, et, en dépit des efforts d’un Gilles Deleuze pour rattacher Nietzsche à l’héritage spinozien, on ne voit pas sur quelle base, sans grave contre sens, on pourrait identifier Éthique et Volonté de Puissance.

L’éthique spinozienne rationalise et naturalise (au sens de « Nature » évoqué dans mon dernier post) les préceptes moraux contenus dans la Bible, comme nous le montre le « Traité des autorités théologique et politique ».

Spinoza n’abolit en rien la morale; pour lui, « (l)es commandements et les lois de la nature sont en réalité une seule et même chose », nous dit J. Chanteur (Alfred de Vigny, lecteur de Spinoza, dans Spinoza entre Lumière et Romantisme, ed. M. Walther, Cahiers de Fontenay, mars 1985, p. 245) qui commente le chapitre IV du Tractatus. La « connaissance du troisième genre » révèle dans la lumière de la raison divine le contenu des préceptes moraux reçus au niveau d’une connaissance par opinion et imagination du « du premier genre ». Elle les accomplit, mais ne les supprime aucunement.
Cela a donc bien peu à voir avec Nietzsche.

Que penser maintenant de cette étonnante construction ?
Bien sûr, on reste dans le domaine de l’interprétation, et on ne peut refuser à personne le droit d’être nietzschéen.

Il me semble cependant difficile d’en nier le caractère extraordinairement mythologique, bien à la mesure de l’auteur de Zarathoustra.
Si donc la hotte de Père Noël de Spinoza était déjà bien chargée, que dire de celle de Nietzsche ?

Avant de revenir aux croyances qu’elle nous demande d’assumer, quelques remarques de bon sens me paraissent nécessaires.

Nombre de nietzschéens nous disent que Nietzsche n’était pas antisémite, qu’il avait même horreur de ces gens-là, que des textes, en particulier La Volonté de Puissance, ont été manipulés par sa sœur Élisabeth, à la réputation douteuse.
Soit…

On peut cependant se demander ce que comporteraient de plus ses écrits s’il l’avait été…

Lorsqu’un tel connaisseur de la littérature antique prend le parti des Romains, « les forts et les nobles, au point qu’il n’y eut jamais, qu’on n’a même jamais pu rêver, plus fort et plus noble au monde jusqu’ici » en citant Tacite « à Rome, on considérait le juif comme ’’convaincu de haine contre le genre humain’’ » (Généalogie de la Morale, op. cit. p. 53), peut-il ignorer qu’il justifie les persécutions de Néron ?

« Mais aucun moyen humain, ni largesses impériales, ni cérémonies expiatoires ne faisaient taire le cri public qui accusait Néron d’avoir ordonné l’incendie. Pour apaiser ces rumeurs, il offrit d’autres coupables, et fit souffrir les tortures les plus raffinées à une classe d’hommes détestés pour leurs abominations et que le vulgaire appelait chrétiens. (3) Ce nom leur vient de Christ, qui, sous Tibère, fut livré au supplice par le procurateur Ponce Pilate. Réprimée un instant, cette exécrable superstition se débordait de nouveau, non seulement dans la Judée, où elle avait sa source, mais dans Rome même, où tout ce que le monde enferme d’infamies et d’horreurs afflue et trouve des partisans. (4) On saisit d’abord ceux qui avouaient leur secte; et, sur leurs révélations, une infinité d’autres, qui furent bien moins convaincus d’incendie que de haine pour le genre humain [sans doute s’agit-il ici, en effet, des juifs]. On fit de leurs supplices un divertissement: les uns, couverts de peaux de bêtes, périssaient dévorés par des chiens; d’autres mouraient sur des croix, ou bien ils étaient enduits de matières inflammables, et, quand le jour cessait de luire, on les brûlait en place de flambeaux. » (Tacite, Annales XV,44, trad. F. Doudinot de la Boissière, Tacite. Œuvres choisies, Paris, Hatier, 2e éd., 1932, reprise par la Bibliotheca Classica Selecta).

On aimerait avoir sur ce point l’opinion de ses admirateurs, dont Mr. Onfray…

J’ai utilisé ici essentiellement le texte de La Généalogie de la Morale établi par Giorgio Colli et Mazzino Montinari, et dont l’édition française a été placée sous la responsabilité de Gilles Deleuze.
On connaît les efforts de ces universitaires pour restituer au mieux la pensée de Nietzsche.

Je laisse donc au lecteur le soin de se faire sa propre idée.

S’il n’a pas été antisémite, peut-être alors n’a-t-il pas été non plus le héraut du mépris des faibles et des petits jusqu’à prôner leur disparition, l’admirateur des forts et de la « brute blonde germanique » (Généalogie de la Morale, op. cit. p. 41), le propagateur d’une haine féroce des valeurs démocratiques, et de bien d’autres idées du même ordre.
Il faudrait alors que je réapprenne à lire.

Mais j’avoue que, puisqu’il est impossible d’échapper à la croyance en des mythes et des « récits fondateurs », j’aime autant pour ma part me fier à d’autres.

Pourtant, comme tout un chacun, j’ai eu vers la fin de mon adolescence ma « période nietzschéenne ».
J’en garde une affection pour ses sarcasmes vivifiants dans la dénonciation ô combien nécessaire des pudibonderies et des rigorismes absurdes – parfois même au nom du Christ « ennemi mortel des théologiens et des prêtres » (L’Antéchrist, op. cit. XXXI), ainsi qu’une considération pour bien des aspects de sa poétique et de son approche du tragique, qui me paraissent féconds.
Peut-être y reviendrais-je bientôt à partir d’une lecture de l’ouvrage intitulé « Vérité et mensonge au sens extra moral », qui aurait bien des choses à enseigner à Mr. Onfray au sujet du respect des mythes…
Mais j’estime qu’il est possible – et souhaitable – de les désolidariser d’un modèle métaphysique qui resterait possible sans qu’ils y soient assujettis.

Mais, puisque nous sommes revenus aux mythes, il me semble qu’une remarque s’impose concernant le caractère extraordinairement mythologique de la fiction historique que constitue « la Généalogie de la Morale ».

La démesure de la place accordée au judaïsme et au christianisme ne peut se comprendre que par une mythification de ces religions, qui autorise à se demander si le « ressentiment » ne se trouve pas plus du côté de Nietzche que de celui des croyances qu’il dénonce avec une véhémence qui paraît toucher, elle aussi, à la symptomatologie et à la pathologie dont il accuse la morale.
Sans doute, comme chez d’autres, le poids de son éducation hyper-religieuse est-il en cause dans l’élaboration fantasmatique qu’il nous propose.
Il est toutefois permis de penser que le travail du philosophe est d’essayer de faire la part des choses et d’aborder le réel avec tant soit peu de maturité.

Je suis certes loin d’être un défenseur inconditionnel des religions et de leurs institutions (cf. mon post intitulé « Inquisition, croisades et bisounourseries pontificales »).
Mais, ayant tout de même quelques connaissances en théologie, j’avoue ne pas reconnaître grand-chose, dans les écrits de Nietzsche, du judaïsme que je connais : l’éthique juive, tout comme le Dieu de la Bible, mettent en effet au cœur de leurs préoccupations, le « faible et l’opprimé », malgré la tentation récurrente de l’idolâtrie (nietzschéenne, ajoute Stultitia, dont on connaît la perversité…) de la force et de la puissance.
Le Dieu de la Bible est bien celui qui « élève les humbles » et « renvoie les riches les mains vides ».
Il y a là sans aucun doute une opposition irréductible entre Nietzsche et le message biblique.

Mais le récit fondateur du judaïsme, celui de Pessah, de la Pâque, n’est en aucun cas celui d’une sanctification de la passivité et des « forces réactives ».
Il est, bien au contraire, celui de la Libération, comme l’atteste par exemple la citation d’Armand Abécassis rapportée dans mon post intitulé « Des mythes et des croyances… ».
Activité d’un Dieu libérateur qui suscite l’activité libératrice des êtres créés « à son image ».

Cette interprétation rencontre les recherches historiques et archéologiques les plus récentes :
« La saga de l’Exode d’Israël hors d’Égypte n’est pas une vérité historique, mais elle n’est pas non plus une fiction littéraire. Elle exprime puissamment les souvenirs et les espérances suscités par un monde en mutation (…) Tenter d’attribuer à cette allégorie biblique une date précise reviendrait à trahir sa signification profonde. La pâque juive ne fête pas un événement historique précis, mais une expérience de résistance nationale contre les pouvoirs établis » (I. Finkelstein et N.A. Silberman, La Bible dévoilée, Gallimard, « Folio », Paris2004, p. 117-118).

« L’intégrité de la Bible et, en fait, son historicité, ne se fondent pas sur les preuves historiques d’événements ou de personnages donnés, comme le partage des eaux de la mer Rouge, les sonneries de trompettes qui abattirent les murs de Jéricho, ou David tuant Goliath d’un seul jet de fronde. Le pouvoir de la saga biblique repose sur le fait qu’elle est l’expression cohérente et irrésistible de thèmes éternels et fondamentaux : la libération d’un peuple, la résistance permanente à l’oppression, la quête de l’égalité, etc. Elle exprime avec éloquence la sensation profonde de posséder une origine, des expériences et une destinée commune, nécessaires à la survie de toute communauté humaine » (id. ibid. p. 469-470).

Dans le contexte de ce permanent « conflit des interprétations » qui caractérise la pensée humaine, on ne voit pas en quoi un tel « mythe fondateur » aurait à rougir face à celui de la « bête blonde germanique », « Surhomme » établi « par-delà le bien et le mal » et l’illusion « symptomatologique » de la conscience morale.
Mais tout est question de choix, me dit Stultitia.

La connaissance qu’a Nietzsche du judaïsme semble en tout cas étrangement lacunaire.
Même si certains veulent donc l’exonérer de l’accusation d’antisémitisme, il faut au moins reconnaître qu’il est resté étrangement prisonnier des poncifs les plus éculés de l’antisémitisme de son temps, dont avaient pourtant su se dégager nombre de grands esprits.
En fait, il se contente de construire, en avalisant cette pensée du commun qu’il méprise, un judaïsme de circonstance dont il a besoin pour édifier son propre mythe.
Sans plus.

Il en va essentiellement de même pour ce qui est du christianisme.
Au-delà d’une saine diatribe contre les abus évidents des institutions ecclésiastiques, l’incohérence de leur durable refus du corps (d’ailleurs en parfaite contradiction avec l’anthropologie biblique) et de la critique nécessaire de bien d’autres déviations, dont la récurrence de la collusion avec les « nobles », les « riches et les puissants » (qui devrait pourtant, en toute logique, réconcilier Nietzsche avec les Églises –cf. plus haut la remarque perverse de Stultitia), son ignorance de la théologie du Nouveau Testament est patente.
Celui-ci se caractérise en particulier par l’abolition de l’institution « sacerdotale » au profit de l’instauration de « ministères » diversifiés.
La focalisation de la critique nietzschéenne du christianisme sur celle du « sacerdoce » est donc un nouveau contre-sens qui, même s’il a pu être favorisé par l’ignorance de nombreux chrétiens en ce qui concerne leur propre religion et la sacralisation blasphématoire d’un « pouvoir sacerdotal » en contradiction avec les Évangiles, n’aurait pas dû échapper à un penseur qui prétend faire œuvre d’historien et de philologue.

Bien d’autres aspects montreraient que le judaïsme et le christianisme dont parle Nietzsche relèvent donc d’une construction faite sur mesure dans le but de justifier une thèse par ailleurs faiblement étayée, autant du point de vue théologique que du point de vue historique ou scientifique.

En ce qui concerne justement une éventuelle validation scientifique de la mythologie nietzschéenne concernant l’origine de la morale, on ne sera pas non plus étonné en constatant que les recherches contemporaines prennent une direction tout-à-fait opposée :

« Ce que je voudrais montrer ensuite, c’est que l’ ‘’altruisme’’ biologique est un phénomène largement répandu, disséminé partout dans le monde biologique. De plus, il y a de très bonnes raisons de penser qu’il pourrait être favorisé par l’évolution au travers de la sélection naturelle. Certainement, pendant les trois ou quatre dernières décennies, les sociobiologistes, les biologistes du comportement, les éthologistes et d’autres ont apporté des éléments de plus en plus précis et détaillés qui montrent à quel point le phénomène d' » altruisme » biologique est véritablement très répandu. En d’autres temps, il y a seulement deux ou trois décennies, la croyance générale était que la nature n’est guère plus qu’une sanglante bataille pour l’existence, règne féroce de la griffe et de la dent. On reconnaît maintenant avec quel degré de profondeur et de pénétration le comportement social est répandu dans le monde organique, et que ce phénomène s’explique par de très bonnes raisons (Dawkins, 1976 ; Trivers, 1971 ). Dans la nature, on obtient souvent beaucoup plus par la coopération que par le conflit (…)
Plus encore, grâce aux travaux de nombreux théoriciens, en particulier William D. Hamilton et John Maynard Smith en Angleterre, et G. C. Williams, avec d’autres, aux États-Unis, on voit maintenant qu’il y a de bonnes raisons théoriques pour que l’altruisme se trouve favorisé ». (M. Ruse, dans : J.P. Changeux, ed. Fondements naturels de l’éthique, Paris, Odile Jacob, 1993, p. 46).

Opinion corroborée, entre bien d’autres références possibles, par le célèbre éthologue Frans de Waal :
« Chez le macaque rhésus et le macaque japonais, plusieurs observations attestent l’ajustement du comportement des membres d’un groupe au handicap d’un individu (…). Face à un partenaire atteint de trisomie, de paralysie partielle ou d’une malformation congénitale, ils font preuve d’une tolérance particulière, adaptant leurs gestes aux difficultés motrices de leur compagnon. Ils peuvent même intervenir en faveur de l’individu handicapé lorsque celui-ci se montre incapable de réagir de manière adéquate à des situations dangereuses. (…) Il est possible que l’empathie se réalise au niveau cognitif. Le fait que la consolation active ne se rencontre que chez les grands singes comme les chimpanzés pourrait s’expliquer par leur aptitude à reconnaître la détresse d’un partenaire. (…) »

Certes, « la morale ne peut être attribuée à des êtres dépourvus d’un langage symbolique élaboré (Thierry, 2000). En revanche, on peut soutenir que l’animal connait le souci de la communauté, le sens de l’ordre social et l’intériorisation des normes. Dans cette perspective, le sens du bien et du mal s’est développé peu à peu au cours de l’évolution biologique. Ses premiers éléments constitutifs sont perceptibles chez les primates autres que l’homme. Il est alors possible d’affirmer que ces derniers possèdent les rudiments d’un système moral » (F. de Waal et B. Thierry, Les antécédents de la morale chez les singes, dans : P. Picq et Y. Coppens ed., Aux origines de l’humanité, II, Le propre de l’homme, Fayard, Paris, 2001, p. 432.443).

Ainsi, n’en déplaise à l’admirateur d’Héraclite pour lequel πόλεμος, la guerre, « est le père de toute chose » (Héraclite, Fragments, texte établi, traduit, commenté par M. Conche, PUF, Paris 1986, p. 441), et l’altruisme, le « non égoïsme » (Généalogie de la Morale, op.cit. p.22) une perversion des valeurs guerrières primordiales posées par « les nobles les puissants, les hommes de conditions supérieure et d’âme élevée » qui « ont estimé leurs actes bons, c’est-à-dire de premier ordre, par opposition à tout ce qui est bas, mesquin, commun et populacier » (Généalogie de la Morale, op. cit. p. 21), l’éthologie, les neuro-sciences et l’anthropologie contredisent de plus en plus une telle représentation de la genèse des valeurs éthiques.

Une idée supplémentaire à ranger donc dans la grande hotte des mythes, déjà lourdement chargée – car qu’aurait-ce été si nous avions parlé de « l’Éternel Retour »…-, qui contient les cadeaux que le Père Noël Nietzsche, un de plus, a réservé aux petits souliers de Mr. Onfray, qui croit en lui de façon si touchante !

Et bonne année à tous !

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